一 享受快乐的幸福

快乐并不总是一种不同于幸福的东西，如果这种快乐是经过思想的检讨的话。之所以这么说，是因为快乐和幸福从一开始就有着一种内在的关联，甚至可以说古代的人们更倾向于以快乐来考量幸福。不过，他们并不像更为晚近时代的人们那样，把快乐理解为一种纯粹肉体上的享乐与放荡。在他们看来，快乐尽管是从感觉开始的，但并不是平庸的，更不是粗鄙的，而是同样可以在德性的角度上得到检讨的。这一点，随着我们对于快乐的哲学考察和对于身体的意义探究，会变得更加清晰。

一般来说，快乐是与感觉联系在一起的。这个想法本身似乎并没有什么错，然而，如果我们不明白感觉究竟意味着什么的话，那么它就总是显得有些似是而非。当然，对于澄清这种似是而非，马克思的唯物史观为我们提供了直接的依据，他这样说道，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”（马克思、恩格斯，2002：305）。不过，我们宁愿把这样的判断当作一种背景而不是结论，因为还有许多东西需要在这个背景之下被梳理出来。事实上，就如在博士论文中所做的那样，马克思也正是从古代希腊哲学着手开始他的工作的。伊壁鸠鲁（Epicurus）对于马克思来说不仅意味着一种思想资源，而且意味着一种思想倾向，一种马克思在后来加以深刻贯穿的思想倾向，如果我们对这一问题加以讨论，将会发现非常有趣；但是在这里，我们将集中从感觉或者说感性方面来讨论幸福的问题，而不再过多地考察马克思的感性对象性活动的基础地位与伊壁鸠鲁的感觉理论之间的关联，尽管其中隐含着与我们所讨论的内容关系紧密的传统。

感觉是一种由以开始的东西。无论是泰勒斯（Thales）的水还是赫拉克利特（Heraclitus）的火，可以说都是经由感觉所把握到的东西。对此，也许有人会争辩说，如果这些东西被指认为是本原或始基，那么它们必定就已经是理性考察的结果，而不再仅仅归属于感觉。可是，如前所述，如果说我们考虑到感觉从来就不是孤立于全部世界历史的东西，那么这样的争辩就变得没有意义了。事实上，他们的贡献恰恰在于，借助感觉或者说感性这种独特的直观能力，人们获得了一种与神话有所不同的思维模式，虽然这并不意味着神话模式的消失。简言之，事物被直观为它们本身，而不是神。从一般的看法——泰勒斯乃是西方的第一位哲学家——来说，这一点的重要性可以与哲学的产生相提并论。换言之，前面那个争辩中所提及的理性考察与这里所说的感性直观实际上意味着同一件事情，即哲学的产生。当然，我们也看到，由此而发展出了或者说区分出了不同的传统，就像人们以为他们可以从柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle）那里得到的那样。事实上，这样的发展和区分一直都是不严格和不稳定的。

至此，我们追踪到了哲学的产生。然而，感觉的这种开始地位主要还是出现在自然哲学中，而泰勒斯等人也都被泛泛地认作自然哲学家。那么，随着苏格拉底“把哲学从天上带到了地上，带到了家庭中和市场上，带到了人们的日常生活中”（黑格尔，1997：43），情况怎么样了呢？或者说，在黑格尔（Hegel）所称的这种由苏格拉底所创始的道德哲学中，情况又怎么样了呢？这些问题要求我们去考察感觉在值得过的或者说幸福的人生中的地位。不过，在做这个考察之前，我们需要明确，苏格拉底之前那些所谓自然哲学家的主要贡献并不在于自然研究，而在于他们所带来的那种更为自由的和更为直接的思维模式。这种自由和直接抛弃了种种假设，特别是来自神的假设。也就是说，人们可以以他们自由而直接地把握到的东西作为依据进行判断。不难发现，对于古代希腊人来说，当他们在进行幸福的判断时，感觉正充当着这样一种依据的角色。

对此，也许苏格拉底或者柏拉图会给出另外的评论，然而，这毕竟反映了那个时代所存在的一种思想检讨。这种检讨较早地体现在居勒尼学派以及后来的伊壁鸠鲁学派中。居勒尼学派这个名字来源于该学派的创始人阿里斯底波（Aristippos）的出生地居勒尼。据说，阿里斯底波曾经听过苏格拉底的教诲或者说与他交游过，但是，显然他思想的发展更多的还是来自他自己的教养，因为苏格拉底“美德就是知识”的论断在他那里得到了一种特别的解释。这种解释与坚持把感觉当作真实的东西有关，而且，一旦只有感觉之中的东西才是真实的，那么从人生的目的来说，就没有什么比感觉之中的快乐更重要了。于是，“美德就是知识”意味着，作为目的的美德就是快乐，而知识不过是手段。进一步说，既然感觉之中的快乐本身就是人们所寻求的目的，那么造成这个快乐的行为是否合理就无关紧要了。

对此，黑格尔认为，“居勒尼学派的原则，简单地说是这样的：寻求快乐和愉快的感觉，乃是人的天职，人的最高的、本质的东西”（黑格尔，1997：131）。也许有人会据此而认为，居勒尼学派对快乐的寻求是盲目冲动，甚至不择手段的。但是，事情并非如此。因为如果是那样的话，人就被这种盲目的快乐主宰，他们所要求的是主宰快乐，而不是被快乐主宰，因此，求乐反得苦为他们所不取。因此，对这个学派的思想家而言，尽管他们确实要寻求感觉之中的快乐，但是他们仍然保有着一种自由。这一点，同样也得到了黑格尔承认，“在这里，有两个环节是基本的：一个是那原则本身，即快乐的规定。而另一个则是：人具有一个有教养的精神，并凭借他的精神的这种教养而获得他的完全的自由……阿里斯底波无疑是一个有最高的教养的人；他也把教养估价为最高的东西。因为他虽然把快乐当作原则，却从以下一点出发，即认为这只是一个对于有哲学教养的人的原则”（黑格尔，1997：132）。尽管黑格尔的这番话多少夹杂着他自己的意思，但他所说的哲学教养无疑道出了事情的实质。

研究者已经注意到，居勒尼学派对于感觉和快乐所做的思考在伊壁鸠鲁学派那里得到了回应，黑格尔甚至认为这两个学派“是有着同样的原则的”（黑格尔，1997：132）。稍晚于亚里士多德的伊壁鸠鲁更多地看到了这个世界的动荡与痛苦。此时，“适应各种情况，能够生活在一切环境之中”的阿里斯底波的思想恐怕已经不再是一种理论的诉求，而成为一种现实的需要了。事实上，伊壁鸠鲁正是以更为激烈和彻底的方式来表达他对于自由和快乐的向往，这不能不说同他所看到的东西有关。就此而言，伊壁鸠鲁对于快乐所做的思想检讨要比阿里斯底波更为重要。在以后的每个动荡与痛苦的时代，每个虚妄与压抑的时代，人们或许都可以去阅读伊壁鸠鲁，并从他那里汲取自己所需要的东西，正如马克思当年所做的那样。事实上，我们从伊壁鸠鲁的快乐哲学，或者说，从以他的名字命名的快乐主义（epicurism）中所发现的东西就远远不是流俗意义上的享乐了。

伊壁鸠鲁的快乐哲学同他的自由理论密切相关，可以说，后者是前者的思想基础。这种自由理论是从他的原子学说中发展出来的，亦即从受德谟克里特（Democritus）影响而提出的原子学说中发展出来的。当然，伊壁鸠鲁也接触过柏拉图和亚里士多德的哲学，但这显然不是主要的。正如马克思在他的博士论文中所指出的那样，伊壁鸠鲁对于原子学说的一个重大发展使得自由成为可能，这就是德谟克里特所未曾考虑到的原子的自动倾斜或偏离运动。伊壁鸠鲁描述道，“原子永恒地连续运动着，［有的垂直运动，有的偏离垂直运动，还有的在组织物内部颤动］”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：6）。由于原子的自动偏离，或者说，由于原子的自主运动，彻底的必然性成为不可能，不管这种必然性是以什么面目出现。作为结果，不仅自然界物体的运动摆脱了神的控制，而且人世间生命的运动也摆脱了命运的束缚。

既然神不对物体的运动产生任何影响，那么我们也就没有理由对神心怀恐惧。尽管伊壁鸠鲁并不否认神的存在，但这看起来已经是无关紧要的了。作为结果，与自然界中的物体运动相一致，人可以自由地主宰自己的生活，而并不必定要承受奴役和苦难，尽管世上总是充满奴役和苦难。这就如同后来的卢克来修所做的评论，“使心灵不至于在所有行为中都服从必然性，使它摆脱被奴役和被迫承受苦难与折磨的，正是始基在不确定的时间和不确定的空间的细微偏移”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：99）。另外，由于没有什么高高在上的东西干预自然以及生活，所以感觉就在直接性的意义上恢复了它的基础地位。这也构成了伊壁鸠鲁与德谟克里特的另一个不同，即伊壁鸠鲁更加重视感觉的地位，他说道：“必须完全遵循感觉，也就是直接印象，无论它是理智的还是其他某种器官的；同样，要遵循直接的［苦乐］感受，以便在遇到有待证明的和不明白的事情时，可以有解决它们的方法。”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：4）

从感觉出发，快乐最大的敌人即死亡也被消除了。伊壁鸠鲁告诉我们：“要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺。……所以，所有坏事中最大的那个——死亡——与我们毫不相干，因为当我们活着的时候，死亡还没有来临；当死亡来临的时候，我们已经不在了。”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：31）一般地，死亡之所以是快乐最大的敌人，是因为死亡会给人们带来巨大的恐惧。然而，在伊壁鸠鲁上述言语中，这样的恐惧看来是根本不必存在的。消除对死亡的恐惧之后，人们也就不必把生死放在心上，就如伊壁鸠鲁所说，“贤人既不苦苦求生，也不惧怕生活的终止”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：31）。由此，一个人所要做的事情就是过他想要过的生活，即过一种幸福的生活，而这就是寻求快乐。伊壁鸠鲁把幸福的生活归结为快乐。他说：“快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的，以及天生的好。我们的一切追求和规避都开始于快乐，又回到快乐，因为我们凭借感受判断所有的好。”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：32）可以说，这是他的快乐哲学的一个宣言。

伊壁鸠鲁还告诉我们，他所说的快乐并不是指放浪形骸意义上的享乐。他说道，“当我们说快乐是目的的时候，我们说的不是那些花费无度或沉溺于感官享受的人的快乐。那些对我们的看法无知、反对或恶意歪曲的人就是这么认为的。我们讲的是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：33）。在这里，伊壁鸠鲁以一种非常不同的方式来考虑快乐，即以否定的方式。也就是说，快乐不是一种与痛苦或烦恼相对立的东西，而是痛苦与烦恼的消除。这显然与阿里斯底波不同，因为在后者看来，痛苦和快乐乃是两种状态或者说两种东西。

照伊壁鸠鲁的意思，寻求快乐也可以被理解为痛苦与烦恼的消除。为此，伊壁鸠鲁指出，我们要正确认识我们的欲望，因为痛苦往往是由不当的欲望引起的。他说：“要认识到：在各种欲望中，有的是自然的，有的是空虚的。在自然的欲望中，有的是必要的，有的仅仅是自然的。在必要的欲望中，有的有助于幸福，有的有助于身体摆脱痛苦，有的有助于维系生活本身。在所有这些中，正确无误的思考会把一切选择和规避引向身体的健康和灵魂的无烦恼，既然这是幸福生活的终极目的。”（伊壁鸠鲁、卢克来修，2004：32）这便是思想者伊壁鸠鲁对欲望所做的检讨。

从他的检讨可以看出，快乐不在于占有很多物品，也不在于不占有很多物品，而在于人们能够不被这样的占有或不占有所搅扰。唯其如此，人才是自由的，他的身体和心灵才能达到一种无痛苦和无烦恼的状态，或者说幸福。这就是伊壁鸠鲁的快乐哲学。

必须承认，在讨论感觉以及快乐的时候，身体或者说肉体是一个不能回避的问题。事实上，我们已经看到，在阿里斯底波和伊壁鸠鲁那里，身体都得到了相当的重视与讨论。不过，这显然还不是问题的全部。之所以这么说，乃是因为身体之于快乐的意义在他们那里还未得到完全的揭示，尽管他们很大程度上已经把他们的思考建立在这个意义之上。我们可以从第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）在《名哲言行录》中关于阿里斯底波或者说居勒尼学派的一段记述开始分析。第欧根尼·拉尔修写道：“他们坚持认为，肉体快乐远比精神快乐要好，肉体痛苦远比精神痛苦要坏，这就是为什么要用前者来惩罚罪犯的原因。因为他们设想，痛苦更令人讨厌，快乐更契合人意。因为这些原因，他们更在意肉体而不是精神。”（第欧根尼·拉尔修，2003：135）在这里，我们发现，较之精神或灵魂来说，身体在快乐以及它的反面即痛苦上占据更为主导的地位。接下来，我们要问的就是，身体为何能够获得这种主导地位？

之所以要问这个问题，是因为在有关幸福的讨论中，它一直以来都是反对或者支持的焦点。从最为素朴的看法来说，无论快乐还是痛苦都是在感觉中形成的，或者说，都是通过感觉所感受到的。就感觉归属于身体而言，这个看法似乎是在强调身体的主导地位。然而，事情恰恰就在这里走向了它的反面。这是因为，很显然，这种素朴的观点是以这样一个假设为前提，即身体是有感受的。而感受往往很容易被理解为一种被动和依赖，即对于那激起感受的外部事物的被动和依赖。这样一来，身体就作为一种惰性的东西遭到了鄙视，比方说被柏拉图以来那种占主流的观点所鄙视。在这种观点中，精神是高贵的，肉体是卑下的，后者服从前者的统治。如果是这样的话，我们必须以另外的方式来考虑身体的意义。其实，在这一点上，刚才引文中所提到的以肉体痛苦来惩罚罪犯已经给了我们某种启发。我们知道，真正的惩罚必然是指向事情的主谋的，而这里的肉体惩罚正暗示了事情的主谋。也就是说，事情追踪到最后，发现没有别的只有身体。

这样的身体当然不能被简单地归结为感受主义上的身体，或者说，这个感受远不像素朴的看法那样简单。也就是说，我们必须考察感受以及感觉的实质。而这个实质，如果我们不从传统形而上学而从生物学来考察的话，其实是非常明确的，它就是活动。20世纪的美国实用主义哲学家杜威（Dewey）就借助生物学的考察扫除了自柏拉图以来一直笼罩在身体上的迷惑，他说，“有生命的地方就有行为，有活动”（杜威，1997：45）。这个活动就是活的身体的活动，或者用杜威的话来说，是有机体的活动。他告诉我们，最根本的事情乃是，“有机体决不徒然站着，一事不做，像米考伯（Micawber——狄更斯小说中的人物）一样，等着什么事情发生。它并不墨守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去”（杜威，1997：46）。如果是这样的话，那么比感受的身体更原始的乃是活动的身体，换言之，身体的感受乃是对自己的活动以及这个活动的结果的感受。相应的，身体的感觉和感官就只是活动的环节，用杜威的话来说，即活动的“前哨”，“当感觉的范围以最广阔的方式扩展时，一个特殊感官只是一个在其中包括自主系统的功能在内的所有器官都参与的整体的有机活动的前哨而已”（杜威，2005：241）。因此，身体乃是行动与感受的纽结。事实上，对于身体的这种可以说是自发的行动，我们借助原子的自动倾斜也可有所察觉，尽管那里还没有将身体特别地指认出来。不过，更为重要的是，身体同时还是由行动所产生的全部生活意义的纽结。这就如同梅洛-庞蒂说的，“我们的身体是活生生的意义的纽结，而不是一定数量的共变项的规律”（梅洛-庞蒂，2001：200）。这样，快乐与痛苦对于身体来说就不是片断的，而是在身体绵绵不绝的活动中连绵起来。唯其如此，身体既是全部的快乐，也是全部的痛苦，它是幸福与不幸的最后基地。

到这里，我们可以说，生命无非是这个行动的身体或者说身体的行动所自由地发出的东西，并且也是它所自由地收获的东西；快乐与痛苦也是这样的发出和收获，或者说，幸福与不幸也是这样的发出和收获。亚里士多德曾经说过：“人的幸福与不幸均体现在行动之中；生活的目的是某种行动，而不是品质；人的性格决定他们的品质，但他们的幸福与否却取决于自己的行动。”（亚里士多德，1999：44）而我们把这个决定着幸福与否的行动追溯到了身体，恐怕这也正是身体之于快乐或者说幸福的根本意义之所在。