第二十章

语译

超脱于世俗知识之学，游心于无为无忧之境。世俗的知识是相对的，试看，恭敬的回答“唯”和怠慢的回答“阿”，其间的差别有多少？大家赞美的“善”和大家讨厌的“恶”，其间的不同又在哪里？一般人所畏惧的，我们修道的人，更应该戒惧。一般人所畏惧的太多太多了，没有一个原则，也没有了期啊！一般人熙熙攘攘地往来奔波，都是为了追求丰盛的大酒宴，以及像春天登台的游乐，而我却淡泊得没有一点欲望的意兆，好像初生的婴儿，还不知道嬉笑呢！我好像漫游的旅客，没有一个目的地。一般人都是有了，还要求更多；而我好像空空的，如有所失。我不正像那些愚人的心一样吗？是混混沌沌的！一般的人聪明光耀，而只有我好像昏昏沉沉，不识不知；一般的人观察仔细，而只有我好像闷然闭塞，不言不语。我的心淡泊无为，好像海一样的广大而幽深。我的精神自由自在，好像高空中的风，飘无所止。一般人都自以为有用有为，而只有我冥顽不灵，好像没有接受教育的村夫野人。我就是那么地与一般人不同，因为我所重视的，乃是以道为我的生养之母。

要义

1．本章一面指出外在的知识观念都是相对的、表相的。

2．另一面也是本章的主旨是回归自心，回归于道。

绝学何以能无忧

这四字，王弼、河上公、傅奕、景龙、吴澄、魏源等注本，都在本章之首。易顺鼎认为应改在上章（第十九章）之首，胡适认为应在上章之末。这只是章句上的移植，意义上并没有更改。而且后两者的看法，也只是一己的臆测，并无确实证据，所以我们还是顺从古代大多数注本的原貌。

这句话的重点在一个“学”字上。但这个“学”字在老子思想中，必须有所界定，否则便无法了解“绝学”的真正用意。就“无为”来说，“学”是有为；就“无知”来说，“学”是求知。所以从这两个老子思想的中心观念来看，这个“学”是被老子所否定的。然而问题并非如此简单。如果我们真的不学，“无为”便流于虚无，“无知”也变成了愚昧，又岂是老子绝学的真义。在《老子》书中另有两次提到“学”字的：“为学日益，为道日损”（第四十八章）和“学不学，复众人之所过”（第六十四章）。就前者来看，为学虽与为道相对，似有负面的意思，但全章并没有直接对为学批评，只是为学与为道的路子不同而已。从后者来看，“不学”的“学”固然是负面的，但要“学”不学的“学”仍然是一种“学”。只是所“学”的对象不同而已。

由此可知，此处的“绝学”不是断绝一切的“学”，把自己变成了白痴；而是超越了那些使我们痛苦烦恼的“学”。这种“学”大致有三层意思：

一是差别现象的知识，如是非、美丑等。

一是不满足已有，而追求外在的知识，如标新立异的小智小慧。

三是争斗工具的知识，如求名、求利。

能超越了这种知识之学，我们的心才能处于无为，而不受欲望烦恼的影响。

“唯之与阿”和“善之与恶”，“唯”是应诺之声，表示恭敬的意思；“阿”也是应诺之声，却显示怠慢的意思。而“唯”与“阿”声音相去不大，但态度却截然不同。我们都喜欢恭敬的态度而不喜欢怠慢的态度，可是由于“唯”与“阿”声音的相似，却使得恭敬和怠慢容易混淆，所以此处说“相去几何”。但这与前一句的“绝学”的学又有什么关系呢？因为恭敬和怠慢，是外在的态度，也是处世的礼节，这是我们要学的。但老子认为这种礼节都是虚文，如果我们斤斤计较于此，便会把自己的忧乐决定于别人的敬与怠。为了要斩断这种烦恼，老子要我们不必计较“唯”与“阿”，因为它们相差不大，都是虚文。

“善”“恶”是两个极相反的观念，左右了我们的思想。无论是哲学、宗教、伦理、政治、心理学，都离不开这两个观念。所以“善”“恶”当然是我们追求知识的主题。可是这两个观念虽然极端相反，却是纠缠不清，又极易混淆。因为什么是善？什么是恶？并没有绝对的标准。国与国之间，人与人之间，都有他们自己的善恶标准，凡是对自己有利的是善，对自己不好的就是恶。不仅如此，即使是同一国、同一人，由于时间的变化，善恶的观念也会递变，如《老子》说：“正复为奇，善复为妖。”（第五十八章）由于善恶没有最高标准，如果我们缺乏真切的了解，而固执不化，便会流于偏见、迷妄，而自陷于痛苦、烦恼。所以老子要我们超越这种善恶相对观念的追求。

“人之所畏，不可不畏”，这句话，王弼的注是：“故人之所畏，吾亦畏焉，未敢恃之以为用也。”也就是说别人畏惧的，我也同样畏惧。这是和光同尘的意思。这扣紧第一句的“绝学无忧”，也是解得通的，因为要“绝学”，就不要希圣希贤，而只要做一个和一般人相同的普通人就够了。可是这种解法，到了后文，又产生两个问题：一是后文中，一般人都是好享乐，好自以为知，那么我们和一般人相同，是否也和他们一样呢？可是在后文中，老子的做法却和俗人不同。第二是这样的做法，由“和光同尘”，便会流于“同流合污”。这又岂是老子立言的本意。

如果我们“和光同尘”而不流于“同流合污”的话，可以把王弼的注做进一步的解释。虽然“人之所畏”，我们也“不可不畏”，这表明了我们并不掉以轻心，而是注意常人的经验，如一般人怕死，我们也怕死，但我们对待死的方法却不同，一般人只是忧虑死，或用许多方法以延长寿命，如吃补药、练神功等，可是我们却顺道而行，一切合乎自然，如日常的食物、合理的作息。总之，我们并不标新立异，自以为高，而忽略了常识经验，但我们处理常识经验的方法却和一般人不同。这一不同就是本章后半段所强调的人生态度和修养方法。

大致说来，古代的注，如《老子翼》中的集各家注解都是依照王弼的注，可是却缺乏进一步的解释，说明我们虽然所畏和人同，方法却与人异。这种解释，不仅可以使我们不致“同流合污”，而在方法上有本章后面一大段话的我与人做法的不同。同时也扣紧了前面两句话。因为我们和一般人一样的“畏”别人轻视我，“畏”恶行的污辱我，但一般人只是忧虑，只是要求别人，可是我们的方法却不一样，要“绝学”，要在心地上超越这种相对观念的执着。因此是非善恶便不会带给我们如此大的困惑了。

另有一解是把“人之所畏，不可不畏”当作条件句法，也就是说：“假如一般人所畏，我们也跟着他们不得不畏的话”，这句话语气没有完毕，还须接着下一句的“荒兮其未央”，把这句话解作“那么这样的畏惧就没有止境了”。这种解法很通俗易懂，好几本英文翻译都作如此解释。

还有一解是把“人之所畏，不可不畏”解作“一般人所畏的，我也不得不为他们而畏”，也就是说一般人所畏的是荣辱、善恶、生死等，他们的畏惧一个接一个的，没有休止的一天，我也深以为惧，希望自己能超越一般人的畏惧。所以此处“不可不畏”并非跟着一般人作同样的畏惧，而是畏惧一般人的畏惧，以期自己能够超拔。

以上三种解释，各有特色。王弼的注有深度，但必须加以阐释，否则仅就文字来看，是看不到他注解的深意的。第二种解释，很浅显易懂，但和前后的贯串却不甚明显。第三种解释，可以综合以上两种注解，而且具有承先启后的作用。因为“人之所畏”是由于被相对的观念所苦，而我畏“人之所畏”，便必须绝凡俗之“学”，超相对之“知”，从心性功夫上去做个真正无为无忧的求道之人。

“荒兮其未央哉”，这句话很空灵，因此意义很模糊。可作负面的意义来解，如王弼注：“叹与俗相返之远也。”河上公注：“或言世俗人荒乱，欲进学为文，未央止也。”也可作正面的意义来解，如吕吉甫注：“未央者，以言其大而无极。则不独畏人之所畏而已。何则？人之所畏，不可不畏，所以同乎人也。荒兮其未央哉！所以同乎天也。”有把这句话，连前文而读的，也有把这句话连后文而读的。连前文而读，多作负面的意思。“荒”是指“人之所畏”是那么的荒乱，或那么的空洞，或那么的漫长。“未央”的央是指中央或止境。也就是说这种“畏惧”是没有意义，也没有终止的。连后文而读，多作正面的意思。“荒”指广大、超脱，“央”也是指中央或止境，也就是指我的做法和功夫，和一般人不同，是那么的广大、超脱，没有止境。

老子真有愚人之心吗

由于众人畏不如意事常十之八九，因此有乐时，尽情地纵欲，如《列子·杨朱》所谓：“为欲尽一生之观，穷当年之乐。唯患腹溢而不得恣口之饮，力惫而不得肆情于色。”“熙熙”是和乐的意思，但此处的“熙熙”可解作“熙熙攘攘”，即往来奔波，如《史记·货殖列传》所谓：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”“太牢”是指牛、羊、豕三牲，这即是口腹之欲。“春登台”是指春天登高台而游乐，这即是声色之娱。这都是一般人所追求的快乐。中国世俗观念所谓“十年寒窗苦”，所“学”的是为了什么？为的是将来“金榜题名乐”，能享受一切的荣华富贵。这是一般人追求享乐的心理。

这里的“我”虽然是老子以著书者的口气来说的，但也可作求道之士来解。王弼注说：“言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿之未能孩也。”“泊”字本为船停泊于岸，是止息的意思。引申为淡泊，如《正字通》谓：“泊，淡泊，恬静无为貌。”“兆”字是灼龟甲占卜的意思，引申为征兆。所以“泊兮其未兆”是指淡泊无为，没有一点意欲之动。“婴儿”在《老子》书中是个常用的术语，它是象征柔弱、无欲的境界。“孩”，据《说文解字》的解释：“小儿笑也。”也就是指婴儿开始有笑的行为，也就是有自我意识的时期。这两句话是形容淡泊无为、素朴无欲的心境。

“儽儽兮”，王弼注本作“儽儽”，河上公注本作“乘乘”，傅奕本作“儡儡”。按《说文解字》：“儽儽，垂貌。”“儡，相败也。”而“乘乘”可能为“垂垂”之误（朱谦之）。综合这三种不同的字义，都有“垂”的意思。又据《说文解字》：“儽儽，垂貌，一曰懒懈。”所以此处的“儽儽”正可和前文的“熙熙”相对照，指表现得漫不经心。

“无所归”是指没有归向。本来这个“归”是指的回归、或归宿，应该是正面的意思。但此处的“归”是指的目的地。也就是说懒懒散散，好像没有一个目标。然而“若无归”只是表面上的没有浅薄的目标，因为一般人的目标，只是求名求利，而修道之士，以道为归。可是道是永恒的、广大的，因此好像没有一定的归向。

“余”是多余的意思，既然是多余，就不是该有的。可是人们的心理，就是不知足。有了，还要求更多。“遗”是遗失的意思。是本来有的，却遗失了。这对一般人来说，当然是不喜欢的。可是什么又是“本来有的”？我们从虚空而来，本无所有。既然本无所有，也就本无所遗。“若遗”只是从表面看来，好像有所遗失罢了！如果我们抱着人生必有所遗的心情来处世，正是所谓退一步海阔天空了。

老子这两句话就是批评一般人执着外在的知识欲望，王弼便是从这方面来注的，如他说：“众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然无为无欲，若遗失之也。”

“愚人”两字是我们生活中的常用词，往往都是批评别人为“愚人”。其实，所谓“愚人”大约有两种情形，一种是生性单纯，知识不够，因此有时会做出愚笨的行为。另一种是聪明伶俐，有知有识，可是有时为欲望所迷，也会做出愚不可及的事。其实前者是小愚，后者才是大愚。两者之所以为愚，都是由于行为的不当。如果没有愚笨的行为，两者都不是愚人。老子此处是指愚人之“心”，而不是愚人之“行”。因此愚人之“心”并不是真正的“愚”，而是未经雕琢的素木，也就是没有接受知识教育前的纯净的本性。一般人都指这一境地为愚蒙，老子却以它来比喻自己的愚钝。关汉卿有一首曲说：“南亩耕，东山卧。世态人情经历多，闲将往事思量过。贤的是他，愚的是我。争甚么！”这不是真正的愚，而是有了真知，而看透一切知识的愚昧之后的还归于素朴的心境。

“沌沌”是紧接着“愚人之心”而来，描写这个“心”的浑沌的境界。也即是《庄子·应帝王》描写那个没有七窍的“浑沌”，当七窍一开，知欲一显，“浑沌”便死了。这是寓言。“浑沌”只是描写心的素朴境界而已。王弼注说：“无所别析，不可为明。”用佛学的话来说，就是没有分别心的智慧境界。

“昭昭”和“昏昏”相对。前者是指一般人好用自己的聪明，显耀自己的光彩；后者是指修道之士自处昏暗，表面看起来是糊涂，其实却是深不可识。

“察察”是指分析清楚，观察仔细。这本无不好，但如果只凭自己的知识去观察万物，非但不能达万物之真、万物之全，而且以己度物，流于偏见执着。“察察”还有一个毛病，如果过分使用的话，便变成不信任别人。这个社会中，如果大家都以“察察”相对待的话，大家便都会以欺骗相应付。处这样的社会中，实在太累了，所以老子要强调“闷闷”。“闷”和“察”相反，是深藏于内、无声无识的意思。

功夫的高深

“澹”，王弼注本作“澹”，河上公注本作“忽”。《说文解字》：“水摇貌。”又作安静、淡泊的意思。水波摇动和安静淡泊是两个不甚协调的概念，如何能放在一起来描写心境“若海”呢？就海来说，当它风浪大作时，怒潮汹涌，惊涛拍岸，可是当它平静时，才是水波摇曳，一望无际。所以此处的“澹”虽然是水摇貌，但对海来说，却仍然是安静的境界。海之所以能如此，是因为它的广大和幽深，才能使动和静合一，也动也静。譬如当海的表面安静时，而海的内部却是热闹得很，如《中庸》所谓：“今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟龙、鱼鳖生焉。”（第二十六章）这也就是说，修道之士在外面显得非常宁静，但内心仍然是活活泼泼的。

“海”在《老子》中，也是一个非常重要的象征。它除了象征最低下的地方，为众流之所归，这是谦卑之德。同时它也象征心体的广大和幽深，能兼容万物，也听任万物自化，这又是无为而无不为的境界。

“”，王弼注本作“”，河上公注本作“漂”。按《说文解字》：“，高风也。”高风和上一句的海相对称，所以王弼注本的“”字较佳。如以对称来说，此句似宜作“无止兮若”，或“漂兮若之无止”。但这只是字句的考据，在意义上已很清楚。

这句话里的“无止”，表面上是指的不停，或无休止。但深一层的意义，似和《金刚经》中的“应无所住而生其心”的“无住”两字相通。《金刚经》中的这句话，是六祖慧能悟道的句子，意义当然很精深。大意是指我们的心是永远的作用，但不会停留在某一个现象上。所以“无住”，在佛学上，就是“无执”。老子这里的“无止”，必须本于“无执”，才有深刻的意义，因为老子“无之以为用”，就是指点我们在用“有”时，须时时能守一个“无”字。所以“无止”，也就是我们的心不停留在任何一个欲念上。

“”是高风，这个“高”字很重要，是功夫语。如果风不高的话，吹入了市区，为密密麻麻的屋舍、器物所挡，便不得不停，岂能“无止”？所以“风”必须在高空中吹，才能自由往来，不为物所阻。老子这话是指我们的心境，如要绝对的自由自在，必须像高风一样，能超拔于物欲之上，不留一丝执着。

以道为母

“有以”，王弼注：“以，用也。皆欲有所施用也。”河上公注：“以，有为也。”这是指一般人都以为自己有用、有为。“顽”是冥顽不灵，“鄙”是鄙野不文，这是指修道之士，念念于道、于德，不和别人争名逐利。在世俗的人眼中，反笑他为顽固、为鄙夫。

“食母”，王弼注：“食母，生之本也。”河上公注：“食，用也；母，道也。”苏辙注：“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。”这句话是全文的结语，必须扣紧前文。王纯甫便是贯串全文来注的，他说：“盖所绝者，世俗之学。而所贵者，食母之学也。母者何也？德者，万物之母。而道，又德之母。则圣人所谓母，兼道德而言之也。食者，味之以自养也。道德而自养则无为而无不为，而其乐不可量矣！又奚暇为彼俗学以自取忧也。”这段话已说得很清楚。但我们还须特别强调的是，绝学之所以无忧，并不是由于不学或无知，而是由于“贵食母”。因为我们以道德为贵、为本，自然地会超脱于一切俗学之上；我们能孕育于道德之中，自然地会无忧无虑了。本章结尾不直言“道德”，而以“食母”为譬，就是因为“食母”的亲切具体，为人人所不能离。谈道论德，反而容易被人误用，而转为知识之学了。试想，婴儿躺在母亲怀中，吸食母乳的那幅画面，是多么的安详、天真，因为他正在吸食着生命之泉。人和道的关系，正是如此。

新语

这一章是《老子》中相当长的一章，它包括了老子的许多修养功夫，由“绝学”，到“我愚人之心”直归于“贵食母”整个修养的看法非常完整。

我们先谈“绝学”两字，老子用绝学的真正用意，本书要义中已说了很多，但在这里，我们要强调的是超脱外在的一切欲求和执着，如达摩诗的“外息诸缘”接着外在的学超脱掉了，是否归于无知，所以本章提出一个“愚”字。“我愚人之心也哉”很多人常以此说“大智若愚”，以为是老子的思想，其实老子没有说过这话，因为老子根本没有自认为大智，哪里来若愚？老子此处的“愚”并不是表示于外，让别人认为自己为愚，而是自己自认为愚，也就是虚掉自己的一切，而很谦虚地觉得自己并没有一点值得赞许的，但自愚不是自卑之感，老子的自愚是不和别人相比，尽管别人“昭昭察察”，自己却“昏昏闷闷”，这也即达摩的“内心无喘”。然而老子的愚不是真的懵懂无知，他外虽不皦，内却“不昧”，因为他心中有一个道。