第一章 心理状态的强度
§1. 意识状态能有数量上的差异吗？
人们通常承认意识状态、感觉、感情、热情、努力等能够有增有减；我们甚至还听说过，一个感觉可比同类的另一感觉强二、三、四倍。后面这个论点是心理物理学家所主张的，以后将加以讨论。但是，说一个感觉比另一感觉强，说一种努力比另一种努力大，因而主张在纯内心状态之间有数量上的差异，则甚至对于反对心理物理学的人们说来，也看不出什么害处。并且常识在这一点上毫不迟疑地宣布判决。人们说他们感觉很热或不大热，很悲伤或不大悲伤，而这种对于多少的分别即使应用于主观的事实上和不占空间的对象上，也没有什么可以大惊小怪的。但是这里面有一个很不清楚的地方，牵涉到一个比平常所假定的重要得多的问题。
§2. 这样的差异适用于大小而不适用于强度。
说一个数目比另一数目大些，或说一件东西比另一件大些，我们很清楚我们指的是什么。因为在这两种情形下，我们所指的是两个不等的空间(这点容后再细述)，而我们把容得下另一空间的那个空间称为较大。可是一个强度较大的感觉有什么法子容下一个强度较小的感觉呢?难道说，较强的感觉在意义上包含较弱的感觉吗?难道说，只有在事先经过同一感觉各较弱阶段的条件下，我们才能达到较强的感觉吗?难道说，这里所涉及的也是容者和被容者的关系吗?强度有大小，这确实好像是常识的看法；但是如果把这种看法当作一种哲学解释而提出来，则我们就不免要陷入循环论证的泥坑。因为毫无疑问，在数目的自然级数中，后来的数目超过以前的数目。但是数目所以能被排成一个由小而大的次序，正是由于数目之间彼此发生容者和被容者的关系，因而我们觉得我们能够准确地解释，一个数目是在什么意义上大于另一数目。那么问题就在于我们怎样能够把那些彼此不能重叠的强度构成一个这样的级数，又在于我们凭什么标志来判断这个级数中的各项目是(比方说)由小而大，而不是由大而小。但这样就总会回到这个问题：为什么可把强度当作大小看待呢?
§3. 在广度性大小和强度性大小这两种数量之间，有人认为有区别。
人们通常辨别两种数量：一种是广度性的和可测量的；一种是强度性的和不可测量的。但人们又认为对于第二种数量可以谈论其强度上的大小。这种做法只是逃避困难而已。因为这两种数量既然都被称为大小，又被认为同样地可增可减，人们就从而承认二者之间有些共同的地方。但从大小这个角度来看，在广度性的和强度性的之间，在占空间的和不占空间的之间，能够有什么共同的地方呢?倘若我们在广度性的、可测量的事物方面，把容者称为较大，被容者称为较小，那么当没有容者与被容者的时候，为什么还说什么数量与大小呢?倘若数量可增可减，倘若我们在数量中看见(比方说)少的在多的之内，那么这样的数量岂不是正由于这个缘故才成为可分的，因而成为占空间的吗?岂不是我们一谈起非广度性的数量，就是自相矛盾吗?但是对于把纯粹强度当作大小，当作一种好像占空间的东西，常识的看法同哲学家的看法是一致的。我们不仅使用相同的字眼，而且不管我们想起较大的强度或想起较大的广度，我们在两种情况下所得到的印象是类似的；“多些”、“少些”这些字眼在两种情况下都引起相同的观念。如果我们要问这个观念的内容是什么，我们在意识中所得到的仍是一个有关容者和被容者的影像。我们在自己的意识中把一种在强度上较大的努力想象为(比方说)一卷较长的线，或一根在放松时会占较多空间的发条。在强度这个观念里，甚至在用以表达强广的字眼里，我们会发现一个影像，它有关一种起先收缩而后来开展的东西；会发现一种影像，它有关某种在实际上占有空间的东西，并且有关(若可这样说的话)一种被压缩了的空间。这种种使得我们相信，我们在把强度性的东西翻译为广度性的东西；使得我们相信，我们对于两种广度之间的关系有一个模糊的直觉，并且使用这直觉来比较两种强度，或者至少使用这直觉来把这番比较表达出来。可是难于确定的恰恰是这种心理过程的性质。
§4. 人们企图用客观原因来辨别强度；但我们虽不知道原因的大小或性质，也可辨别强度。
我们一旦从这方面设想就会即刻得到一个解决办法。感觉，或自我的任何状态，是一些客观的(因而可测量的)原因所引起的；解决办法在于用客观原因的多少与大小来界说感觉的强度。较强的光觉无疑地是较多的光源产生的，或无疑地可以这样被产生，假定光源彼此相同又离眼睛一样远近的话。但在绝大多数情况下，我们判断效果的强度时并不知道原因的性质，更不知道原因的大小。反之，我们往往根据效果的强度才提出一些假设，来说明原因的多少和性质；从而来改正我们感觉的判断，因为感觉起先把原因看得无关紧要。自我事先有过这样一个状态：在感觉到效果的同时，它知道了原因的整个情况。如果说我们在判断强度时是把自我的实有状态跟这种事先状态加以比较，则我们是在进行无谓的争辩。我们的进行过程很多时候无疑地是这样的；但照这样讲并不能说明根深的心理现象在强度上的差异；我们在这些现象之间看出这些差异，而这些现象的原因在我们自身之内，而不在我们自身之外。从另一方面来讲，如果我们只注意到现象的主观方面，或者我们所认为产生现象的外因是不易被测量的，那么，我们在判断心理状态的强度时就从来不敢那样胆大。这样，我们显然知道，拔牙齿时受到的痛觉比拔头发时受到的强烈；艺术家毫无疑问地知道，大画家名作给他的愉快比店铺招牌给的强烈；为了肯定弄弯一块薄钢片比弄弯一根粗铁棍所费的力气要少些，我们毫不需要事先听过钢铁的内聚力。这样看来，我们对于两种强度进行比较，在普通情况下，一点儿也不需要知道原因有几个，原因有怎样的作用，或者原因的作用有多大的范围。
§5. 人们企图以原子运动来辨别强度；但呈现于意识中的乃是感觉而不是运动。
诚然，还可提出一种性质相同但较为微妙的假设。我们知道种种机械学说，尤其动力学说，要以物体最后构成单位的明确运动来解释物体在视觉上和触觉上的特性；我们中间有许多人在这样预料：我们总有一天会把种种性质(即我们的感觉)在强度上的差异还原为物体内部种种变化在广度上的差异。难道不能说，我们在明确知道这些学说之前已经对于这种看法有了一个模糊的概念吗?难道不能说我们猜中了这点：较响亮的声音所以发生，乃是由于外界有了幅广较大的振动，而这些振动散播在被扰动的媒介里吗?难道不能说，这种数学关系自身是明确的，虽然人们对之只有模糊的观念，而我们正由于针对这种数学关系而言，才肯定某一声音具有较大的强度吗?即使不扯这样远，难道不能说：意识的每个状态同大脑质内分子、原子的某些扰动彼此相应，而且感觉的强度反映这些细微运动的振幅、复杂性或范围吗?现在讲的这个假设至少和前面讲的那个假设具有同样大的或然性，但它一样不能解决问题。因为感觉的强度固然很可能表示我们身体内所发生的大量变化(其数目可多可少)，但是呈现在意识中的乃是感觉而不是这种机械变化。我们确实凭感觉的强度来判断变化量的多少：那么强度至少在表面上仍是感觉的一种属性。可是仍然会出现这个老问题：为什么我们会想起一个较大的数量或一个较大的空间呢?
§6. 两种不同的强度：(1)根深的心理状态，(2)使用肌肉的努力。头一种强度较易被界说。
也许问题的困难主要在于我们对性质很不相同的强度，即对于情感的强度和对于感觉或努力的强度，用了同样的名字去称呼它们，并且通过同样的方式去想象它们。有一种肌肉感觉伴随我们的努力；我们的种种感觉自身是和某些物理条件有关系的，而这些条件多半对于估计强度起些作用。我们这里所涉及的是发生在意识表面上的现象；在下文将可看出，这些现象同我们对于一种运动的知觉或对于一件外物的知觉总联在一起。但是心灵的某些状态(从我们看来，不管看得对或错)好像是自身充足的；如高度的欢乐或悲愁，又如思索的热情或审美的情绪，就是这样的。在这些简单的情况下，没有广度性的因素牵涉在内，纯粹的强度应该较容易被界说清楚。下文将提到，纯粹的强度在这种情况下可以还原为某种性质或某种色调，而这色调渲染着大量的心理状态(其数目可多可少)；或者可以(若愿这样说的话)还原为那些构成基本情绪的简单状态(其数目可多可少)。
§7. 以愿望的进展为例来说明。
例如一个不显著的愿望逐渐变为一种高度的热情。你可以觉得这愿望的强度起先不大；这表现在愿望起先是孤立的，好像对于内心生活的其他部分没有什么关系。但愿望逐渐渗透较多的心理因素，好像把自己的色调渲染在这些因素上；到这时候，你对于整个环境的看法就发生了根本的变化。你有了一种高度热情之后，若不是由于看到同样的东西对你不再产生原来的印象，你怎能发觉这种热情的存在呢?你的一切感觉和一切观念都好像兴奋起来，好像重新回到童年时代。我们在某些梦里也有同样的经验；梦里并未出现什么非常的情节，却充满一种不可言状的新奇感觉。事实是这样的：我们越钻入意识的深处，就越没有权利把心理现象当作一堆并排置列的东西看待。若说一个对象在心灵里占了很大的地方，甚至说这对象充满了整个的心灵，我们的意思仅仅是：一来，这对象的影像改变了许多知觉或许多记忆的色调；二来，在这种意义上，对象渗透了知觉与记忆，虽然对象自身没有呈现出来。但是这种完全动力学式的看法是和思索意识格格不入的，因为思索意识所喜欢的乃是易于用字句表达出来的明晰分别，乃是像在空间所看到的一种具有清楚轮廓的东西。思索意识于是这样假定：在其他情形完全未变的条件下，某种愿望已经增加了强度。这样假定等于好像承认，我们在没有数量与空间的场合仍然可以谈论大小似的!但是意识会把(下文将提到)在身体外表发生的种种肌肉收缩动作集中在身体的指定一点上，从而把这些收缩动作变为一个在增加强度的单一努力感。在一堆乱杂而同时存在的心理状态中逐渐发生了种种变化；意识会同样地把这些逐渐变化当作一种东西的表现，而称这种东西为一个在增加强度的愿望。但是与其说这是数量上的增减，不如说是质量上的变化。
希望所以是一种强烈的愉快，乃是由于这个事实：依照我们喜好而被设想的未来，同时通过许许多多方式呈现在我们眼前，这些方式都同样吸引我们，都同样有实现的可能。即使我们所最爱好的一种方式成为事实，我们也无法得到其他各种方式，从而遭受很大的损失。心目中的未来却充满无穷的可能，因而好像比事实上的未来能使我们有更多的收获。希望比占有所以更加明媚动人，梦境比现实所以更加明媚动人，道理就在这里。
§8. 欢乐和悲愁。其先后各阶段跟我们全部心理状态内各种在性质上的变化彼此相应。
在特殊情况下，欢乐与悲愁可以没有任何物质朕兆夹杂在内。且让我们来看看在这种情况下，情绪由小而大的各种强度具有什么性质。无论内心欢乐或者热情都不是一种孤立的心理状态，起先占着心灵的一角，逐渐向其他部分伸展。在其最低的层次上，欢乐很像我们意识状态的朝向未来。因有这番吸引力，我们的观念和感觉减轻了重量，于是以较快的速度陆续呈现出来；我们的动作于是不需要原来那样多的力气。最后，在极度欢乐的情况下，我们的知觉和记忆被一种不可言状的性质所渲染；这性质好像一种热或一种光，并且是那样新奇，以致我们在观察自己时往往会奇怪这种心境怎样竟于发生。这样说来，纯粹的内心欢乐具有几种特别形式；这些形式个个都是一串陆续的阶段，而这些阶段跟我们全部心理状态内各种在性质上的变化彼此相应。同每个这种变化有关的心理状态虽可多可少，其数目总是很大的。我们用不着计算数目几多就可很清楚地知道：是不是(比方说)我们的欢乐渗透了当天所经验的一切印象，或者是不是有任何印象未受到欢乐的影响。这样，我们就在把两个先后欢乐形式隔开的空当中，画好一些格子，以便欢乐的先一形式逐渐转入后一形式；这种逐渐转变使先后两种形式变为同一情感的先后不同强度，从而使人们认为这一情感在数量上起了变化。我们不难证明悲愁的不同程度也跟性质上的变化彼此相应。悲愁在其开始阶段不是旁的，而是我们意识状态的朝向过去，而是我们感觉、观念的贫乏化，以致好像每个感觉或观念的意义仅仅在于它已有的细微贡献上，以致好像未来的发展不知怎样被打住了。悲愁在其最后阶段是一种惨痛失败的感觉，这感觉使我们放弃一切希望与一切努力；而任何新发生的不幸事件使我们更加体会自己的努力是枉费心机，并且反而在我们心灵中引起一种苦味的愉快。
§9. 审美感。其由小而大的强度实在是不同的情感。
我们可以看见新的因素陆续加入到基本情绪里去；新因素好像使情感有所增长，而实际上新因素在改变了情感的性质外没有旁的作用。关于这种陆续加入的现象，审美感为我们提供了一个更加显著的例子。让我们先研究其中最简单的一个，即优美感。这情感起先仅仅是一种知觉，在人们表面举动上看出某种程度的轻松，某种程度的敏捷。为其他举动做好准备的举动才是轻松的，而在现有姿态中可以指出并好像预报后来的姿态；既然这样，我们就可在现有姿态中和可预料的举动中去发现较高程度的轻松。急促不连续的动作所以不优美，正是由于每个这样的动作是自足的而不预报后来会有什么动作。曲线所以比断线优美，正是由于曲线在时刻转变方向，每个新方向都被前一个方向指示出来。这样就发生了一种转变：原先我们在运动中看见轻松；一转变，我们掌握了时间的川流，在现时中把住了未来，因而感觉愉快。当优美的举动表现节奏又有音乐伴奏时，就有了第三种因素加入。因为节奏使我们在更大的程度上预知舞蹈者的动作，从而使我们相信自己现在控制了这些动作。我们几乎准确地猜中了舞蹈者将要采取什么姿态；既然这样，舞蹈者虽然是自动地采取这些姿态，他却好像是在服从我们的指挥似的。节奏的规律性在舞蹈者和我们之间建立了一种联系；而节奏动作的抑扬顿挫就好像许多看不见的线索，我们用之以操纵我们所想象的木偶人。如果想象中的木偶人骤然停顿一下，我们就会不耐烦起来，禁不住用手做些动作，好像是去拉动木偶人，好像是以手势去替木偶人完成当有的动作；整个动作的节奏已经完全支配了我们的思想和意志。这样就有了一种在动作上的同情加入到优美感里面去。我们若分析这种同情的动人之处，我们会发现它所以讨人喜欢，乃是由于它和道德上的同情是性质相近的；并且道德同情这个观念是它所微妙地暗示出来的。这个最后加入的因素说明为什么优美具有不可抵挡的吸引力；其他因素先在某种程度上将这因素引了进来，后来又同这因素融合在一起。如斯宾塞所主张的 [1] ，这因素并不是旁的，只是节省力气而已。要不是这样，我们几乎无法说明为什么优美动作能给人们那样的愉快。真实情况是这样的：在我们所认为非常优美的任何东西上，我们发现轻快，而轻快性是动作的一种标志；此外，我们自己还想象自己可以发现一些暗示，以使我们知道可能发生一种朝向我们的动作，可能发生实在的或萌芽状态中的同情。这种在动作上的同情一有机会就会涌现出来，这种同情正是高级优美的要素。这样一来，我们就把审美感之一系列由小而大的强度分析为同样长短一系列在性质上不同的情感；这系列中的每种情感都由在先的一种情感带路，继而出现于前驱情感中，然后取而代之。可是我们恰恰把这种在质量上的进展解释为在数量上的变化，因为我们喜欢简单的观念，又因为我们的语言不适宜于表达心理分析上的精细地方。
§10. 美感：艺术麻痹我们的活动能力和抵抗能力，使我们易于接受暗示。
为了明白美感怎样自身能够具有数量上的变化，我们应该对之加以仔细分析。我们为美下定义时所感到的困难也许主要由于这个事实：我们认为自然界的美比艺术作品的美先发生从而认为艺术创作的过程不过是艺术家用以表现美的手段，而美到底具有什么要素仍未得到说明。但是我们可以自问：若不偶然经过艺术创作的某些过程，自然界的物件难道还是美的?在某种意义上艺术难道不先于自然?即使不讲得这样远，下面的研究程序似乎较符合健全方法的条件：美术作品是经过人们有意创作的，我们先在这些作品上去研究美；大自然可当作一位具有独特方式的艺术家，我们然后经过不知不觉的步骤从艺术过渡到大自然。采取这种看法便可看出：艺术的目的在于麻痹我们人格的活动能力，或宁可说抵抗能力，从而使我们进入一种完全准备接受外来影响的状态；我们在这种状态中就会体会那被暗示的意思，就会同情那被表达的情感。在艺术创作的过程中，我们可以发现通常催眠手续的变相形式，这手续在艺术里被冲淡了，被精细化了，且在某种程度上被精神化了。例如音乐里的节拍使我们的注意力摇摆在指定的时刻之间，从而使感觉与观念的日常流动停顿起来；节拍对于我们竟有那样大的力量，以致我们略微模仿一下呻吟的声音就会使得自己满怀伤感。如果奏乐时的声音比自然界的声音更有力地感动我们，那是由于大自然只限于向我们表达情感，而音乐则向我们暗示情感。诗歌的明媚动人是怎样来的呢?诗人是这样一个人，他把情感发展为形象，又把形象发展为字句，而字句把形象翻译出来，同时遵守节奏的规律。读者在心目中陆续看到这些形象，于是就有了诗人有的情感，这情感可说是这些形象在情绪上的等值量。节奏的抑扬顿挫麻痹了读者的心灵，使他忘记一切，使他如在梦里一样跟着诗人一样想和一样看；但是如果没有节奏的抑扬顿挫，则这些形象再也不会那样强烈地呈现在读者的心目中。造型艺术把固定性骤然加诸生活上，由于一种物质上的传染，这固定性引起观众的注意。通过这固定性，造型艺术达到音乐一样的效果。古代的雕刻作品表现种种微弱的情绪，这些情绪好像一口随便吐出的气一样，把这作品笼罩着；但是苍白大理石的不动性致使所表达的情感，或所暗示的动作，显得好像它们永久固定在那里，从而永久吸引着我们的思想和意志。在建筑物上，在其惊人的不动性中，可以发现有某些效果类似节奏的效果。形式上的对称，同一建筑模样的一再重复，使我们的知觉能力一再徘徊于多个相同形象之间，并使我们去掉那些惯有的和不断的变化，这些变化在日常生活中时刻使我们意识到自己的人格。到这时候，甚至只要有一个观念极其细微地被暗示，这就足以使它充满心灵的全部。这样看来，与其说艺术的目的在于表达情感，不如说把情感铭刻在我们心上；艺术向我们暗示种种情感，而当艺术家找到较有效的手段时就乐于不再模仿自然。如同艺术一样，大自然是通过暗示进行的；可是大自然并未握有节奏所具有的财宝。大自然以长期的伴侣关系来补充这种缺乏；这关系建立在自然事物以及人们自己所共同受到的种种影响的基础上。所以只要有一种情绪极其微薄地被大自然表示出来，它就会引起我们的同情，正如只要催眠家轻轻做个手势，就能把他心中的暗示强加于那惯于受他催眠的人。当大自然把一件具有标准比例的东西摆在我们眼前时，这种同情尤其会流露出来。对于有了这种比例的东西，我们会注意它的一切部分，而不集中注意任何一个部分：从而我们的知觉能力被这番和谐所麻痹与安慰，本来只要障碍一被扫除就会即刻涌出的同情于是自然流露而不再受任何阻挠。
§11. 审美感的各阶段。
从这番分析就可看出美感并非什么特别的情感；事实上，我们所感到的任一情感都会具有审美的性质，只要这情感是通过暗示引起的，而不是通过因果关系产生的。我们现在可以明白，为什么审美的情绪好像能有不同的强度，又好像能有不同的高度。我们各人的历史是由一堆心理状态的紧密结构组成的；被暗示的情感有时几乎不能在紧密结构上产生任何印象；有时虽然引起注意，却仍未能压倒原有的各心理状态，有些时候才竟于夺取原有各心理状态而全部掌握我们并垄断我们的心灵。这样，在审美感的进展中，像在催眠状态里一样，有着多个不同的阶段；并且这些阶段不大跟程度上的变化相应，而更加跟性质上或状态上的差异相应。但是我们衡量艺术作品的优点，不大依据所暗示的情感有多大抓住我们的力量，而更加依据这情感自身是多么丰富。换言之，我们在强度上辨别各种程度外，还自然而然地在深度上或在高度上辨别各种程度。若把最后这一概念分析一下就可看出：艺术家向我们所暗示的情绪与思想表达了并总结了艺术家个人历史的很大部分(有时多些有时少些)。那种只能在我们心中产生感觉的艺术作品是较低级的作品；这是由于在感觉里，我们的分析往往除了发现感觉自身之外，不能找到任何东西。但是大多数的情绪包含许许多多渗透于该情绪中的感觉、情感或观念。每一情绪是一种不可言状的独特状态；我们若全面掌握某人的一种情绪，使其原来的千头万绪一无所失，那么我们就得把那人的过去生活重新生活一遍才成。可是艺术家想把他那样丰富、那样亲切、那样新奇的一种情绪来同我们共享，又想使我们经验到他所不能使我们了解的东西。为了达到这个目的，艺术家要在情绪的种种表面标志中有所选择。我们的身体在我们看到一种情绪的某些表面标志时，多半会即刻机械地，虽然轻微地，进行模仿，以便把我们即刻过渡到那引起这情绪的而又无法加以界说的心理状态中去。这种会引起模仿的表面标志就是艺术家所要选择的。时间、空间在艺术家意识同我们意识之间所筑的一道高墙就这样地被拆去了。艺术家把我们带到情感的领域，情感所引起的观念越丰富，情感越充满着感觉和情绪，那么，我们觉得所表现的美就越加深刻、越加高贵。这样说来，审美感的先后强度跟我们内心状态的先后变化是相应的；我们在基本情绪中隐约地看出或多或少的简单心理状态，而审美感的不同深度跟这些简单心理状态的多少是相应的。
§12. 道德的情感。怜悯。其强度上的增长是性质上的进展。
对于道德的情绪，可以用同样的方法来研究，让我们以怜悯为例。有着这种情感的人起先在心目中设想自己处于被怜悯者的地位，从而感受苦痛。如果这情感的内容仅仅限于这些，像某些人所主张的那样，则这情感就会使我们去设法避开不幸的人们而不去帮助他们，因为苦痛对于我们自然是可憎可怕的。恐惧情感确实可以是怜悯情感的根源；但在怜悯里有一个新的因素出现，要求对于我们的同伴加以帮助并减少其痛苦。拉·罗契福索德(LuRochefoucauld)说过，这种所谓的同情是一种打算，“一种对于未来灾祸的狡猾保险”。难道我们要跟他的样子这么说吗?也许我们对于旁人受到灾祸的同情确实含有这个思想：我们害怕有些未来灾祸会落到我们自己头上。但是这只是低级的怜悯。真正的怜悯，其内容不大是害怕受苦，而更是愿意受苦。受苦的愿望是微弱的，我们几乎不希望它变为事实；却是我们逆着自己的意志而仍然怀着这个愿望，好像大自然做了一件大大不公平的事情，而我们必得避免同谋的嫌疑。所以怜悯的要素在于我们要求自卑和企望痛苦。这种对于痛苦的企望却也有它的动人之处，因为它提高了我们对自己的评价，并使我们对于我们暂时所未加以考虑的种种在肉体上的好处，觉得自己不屑加以计较。这样说来，怜悯在强度上的增长是一种在性质上的进展，从厌恶进入恐惧，从恐惧进入同情，从同情再进入谦卑。
§13. 和外因有关的或涉及物理的朕兆的意识状态。
我们不准备继续进行这种分析。我们对于一些心理状态的强度方才已经加以界说；它们都是深藏的状态，好像跟它们的外因没有密切的关系，或者好像不涉及关于肌肉收缩的知觉。但是这样的心理状态是稀少的。几乎没有任何一种热情或愿望，任何一种欢乐或悲愁，不是有物理朕兆伴随的。这些朕兆在它们发生的场合，对于估计强度多半起些作用。至于所谓严格的感觉，它们显然同外因有关；它们的强度虽然不能根据它们原因的大小而被断定，二者之间无疑地有些关系。意识在它的一些表现上甚至显得在向外伸展，好像强度发展成为广度，如在做出肌肉上的努力时一样。让我们即刻研究最后讲的这种现象，我们一下子就会遇到一种完全不同的心理状态。
§14. 肌肉上的努力初看起来好像是可测量的。
若有任一现象以数量的方式，或至少以大小的方式，而直接呈现于意识中，则它无疑地就是肌肉上的努力。我们想象有一种精神力被幽禁在心灵里，如同风被幽禁在风神的石洞内一样，并且这种力在等机会向外冲出。我们认为我们的意志在看管这种力，时间为它打开洞口，并根据意志所要产生的效果来调整放出的数量。我们把这问题仔细考虑一下就可看出，关于努力的这种相当粗糙看法对于我们相信强度上的大小，起了很大的作用，肌肉力量以空间做它的活动领域，又表现于可被测量的现象中；它好像在它的种种表现发生之前就已存在，不过容积小些，不过(好比说)在一种被压缩的状态中。因而我们毫不迟疑把这容量逐步缩小；并且我们最后相信我们能够懂得，一个不占空间的纯心理状态怎样仍能具有大小。在这点上，科学倾向于加强常识的错觉。例如贝因说过：“伴随肌肉动作的感觉是和神经力的向外流出密切相关的” [2] ；意识所觉到的因而恰恰是神经力的流出。翁德也提过这样一种感觉：它起源于神经中尖，又伴随那对于肌肉的有意刺激。翁德并举了瘫痪的人为例：“瘫痪者对于他所用以尽力提起他腿部的力量，有一个很清楚的感觉，虽然腿部丝毫未动。” [3] 大多数的权威学者都主张这种看法；要不是有了詹姆士教授的不同见解，这看法就变成科学界的一致意见了。詹姆士在几年以前曾使生理学家注意某些现象，这些现象很少被人们注意，但确实很值得人们注意。
§15. 努力感。我们所感到的不是使用力气。而是在用力之后所产生的肌肉动作。
当瘫痪者用力提起他那只没有作用的肢体时，他确实没有做成这个动作；但是不管有意或无意，他做出了另外一个动作。必定是有了某些动作发生于身体的某些部分，否则就不会发生努力感 [4] 。沃尔匹安曾使人们注意到这个事实：如果对于一个半身不遂的人，要他握紧他那已瘫痪的拳头，他会无意地用他那只没有毛病的拳头来做出这个动作。费勒尔叙述过一个还较奇怪的现象 [5] 。试把你的手臂伸直而略略弯着你的食指，好像要扣手枪的扳机一样；不要动你的手指，不要收缩你手上的任一肌肉，不要有任何显著动作，可是你仍会觉得你在用力。仔细探究一下，你就可以看出，这个努力感跟你胸膛肌肉的紧张不动密切有关，又可以看出你继续关住你的喉门，并用力收缩呼吸器官的肌肉。等到呼吸一下恢复常态，努力感就即刻消失，除非你真正在动着你的手指。这些事实似乎已可证明：我们所觉得的不是使用力气，而是在用力之后所产生的肌肉动作。詹姆士教授的研究，其新颖的地方在于：他在那些好像会绝对推翻这个说法的实例中，也把这说法证实了。比方说，一个病人的右眼坏了外直筋，病人怎样也不能使眼睛向右转动；可是外物对他好像在向右面后退。既然病人的意志不曾产生任何效果，所以根据赫尔姆霍茨说的 [6] ，病人所觉到的是意志上的努力。但是詹姆士提出反驳，说我们没有顾到另外一只眼睛里发生了什么。在原来的实验里，左眼是被蒙着的；实际上左眼却在动着，我们也不难证明它在动着。左眼的动作为意识所觉到，这动作引起努力感，同时使病人得到一个印象，认为右眼所见的外物正在移动。这些以及类似的观察使詹姆士教授肯定，努力感是向心的而不是离心的。我们并不觉得有一种力被我们(据人们说)投到我们的身体上去。就正在做功的筋力而言，我们对它的感觉是“一种复杂的、由外向中枢传递的感觉；它来自收缩的肌肉、伸直的韧带、压紧的关节、不动的胸膛、关住的喉门、皱拢的眉头、咬紧的牙关，”简言之，来自身体外表上一切因使用力气而起了变化的部分。
§16. 努力感的强度同我们身体受影响的范围成正比例。
我们并不是要在这番争论里选择一边。我们所要研究的问题毕竟不是努力感来自神经中枢或来自身体外表，而是关于它强度的知觉到底有什么准确的内容。只要留心观察自己就可在这点上得一种结论；这结论虽不是詹姆士教授所提出的，却在我们看来是和他学说的精神很符合的。我们认为：如果一个指定的努力对于我们好像越加大些，则因配合这番努力而进行收缩的肌肉必定越加多些；我们在身体的指定一点上好像觉得努力有了较大的强度，这其实可分析为：我们觉得身体外表上有了较大的面积受到影响。
§17. 我们关于肌肉努力增长的知觉是一种具有双重内容的知觉：(1)表面感觉多起来了，(2)有些表面感觉发生了性质上的变化。
试以逐步较大的力气(比方说)来握紧拳头你会觉得有一个努力感，它的范围不超过你的手，它的强度在逐步增加。其实你在你手上所经验到的并没有什么变动，不过起先只在你手上的感觉现在影响到你的臂膊且蔓延到你的肩胛了；最后，另一只臂肱和两条腿子都紧张起来，呼吸也停顿了；整个身体动员起来了。但是除非有人引起你的注意，你就不会清楚地觉到所有这些伴随动作。在被人提醒之前，你一直认为你所觉到的是一个在数量上有了变化的单一意识状态。当你把嘴唇闭得越来越紧时，你相信你在嘴唇上所觉到的是一个先后相同的感觉，不过这感觉的力量在不断增加而已。进一步的研究会使你明白：这个感觉固然先后相同，但脸上与头上的某些肌肉，继而整个身体其余部分的某些肌肉，都在这个动作里起了作用。你觉得新的因素逐渐增加，受影响的面积逐渐扩大，而这真正是数量上的增长；但是由于你的注意力集中在闭着的嘴唇上，你就把这番增长局限在嘴唇上；因而把那里所耗费的精神力说成为具有大小的东西，虽然这种力确实没有广度。一个人陆续举起越来越重的物件；对他仔细加以观察就可看出，肌肉的紧张逐渐蔓延到他的全身。至于他在那只举重手臂上所经验到的特别感觉，它在一个很长期间始终一样，除了在性质上的以外，几乎没有任何变化；但到了一定的时候，重量产生疲倦，疲倦变为痛苦。然而举动的人会以为，他所觉到的乃是流入手臂内的精神力的不断增加。如果没有人向他指出，则他不会发觉自己的错误；他那样倾心于使用那些伴随的有意动作来测量一个指定的心理状态!从这些事实和许多其他类似事实看来，我们相信我们能够得到下面这个结论：我们关于肌肉努力增长的知觉可以分析为一种具有双重内容的知觉；一种内容是，身体外表上的感觉多起来了，另一种内容是，这些外表感觉中有些在发生性质上的变化。
§18. 关于强度的定义同样适用于外表肌肉努力、根深感觉以及介于二者之间的心理状态。
这使得我们把那用以界说根深感觉强度的方法也用来界说外表肌肉努力的强度。在两种情况下都有一种在性质上的进展，都有一种在逐渐增加并为人们所隐约觉到的复杂性。但是意识习惯于使用有关空间的字眼来进行思想，习惯于把思想译成文字，所以它会只以一个名称来表示努力感，又会把这努力局限在准确的一点上，即在这努力产生了有益效果的那点上。于是意识会觉得有一种努力始终具有同样性质，只在所指定的地方有所增长；又会觉得有一种感觉先后保持相同名称，只增加数量而不改变性质。并且就那些介于外表肌肉努力和根深感觉之间的状态而论，意识多半会发生同样的错觉。在事实上，肌肉收缩和外表感觉伴随许多心理状态。对于这些外表性的因素加以节制的东西有时为一个纯思想性的观念，有时为一个具有实际作用的观念。在前种情况下所发生的是理智上的努力或注意力；在后种情况下所发生的是那些所谓激烈情绪或尖锐情绪，如愤怒与恐怖，又如某些类型的欢乐、悲愁、热情与愿望。关于强度的定义怎么同样适用于这些介中状态，让我们现在来简略说明。
§19. 介中的状态。注意力以及它对肌肉收缩的关系。
注意力不完全是一种生理的现象，但是我们不能否认有种种动态伴随它。这些动态不是现象的原因，也不是现象的结果；它们是现象的一部分，它们通过有关空间的特征来表达现象，如累波(Ribot)所那样出色地证明过了一样 [7] 。费赫涅(Fechner)已经把一个感觉器官在注意力方面的努力分析为这样一种肌肉感觉：“某种反射作用推动了那些跟各种不同感觉器官有关的肌肉，而这番推动就产生了”这种感觉。当我们作了很大努力以回忆什么事情的时候，我们会清楚地觉到我们的头皮紧张与收缩，整个头颅受到一种由外向内的压力。累波注意到这种现象；他又曾对人们主动进行注意时所特有的种种动作仔细加以研究。“在注意时，前额肌肉会收缩：这肌肉……把眉毛向自身拉拢，使之提高，并在前额上产生一条一条横的皱纹……在极度注意时，口会大大张开。所有小孩们和许多成年人在这种时候会伸出唇来，好像撅嘴—样。”在主动进行注意的这种现象里，确实总会有一个纯心理因素在内，尽管这因素不过是当事人把那些跟他当时原有的念头不相干的一切观念尽量排除而已。但进行排除之后，我们相信我们仍然觉得心灵上的紧张在增加，一种非物质性的努力在增加。如果把这个印象分析一下，我们就会发现这并不是旁的，而只是我们觉得肌肉在收缩，而这番收缩蔓延到身体的较多部分或者改变我们感觉的性质，以致紧张变为压力、疲倦、痛苦。
§20. 强烈情绪的强度作为肌肉紧张。
我们可把盛怒、强烈愿望、热烈爱情、凶狠仇恨称为心理紧张方面的努力。在这些努力以及注意方面的努力之间，我们看不出有任何重要的分别。我们相信，每个这样的状态可还原为曾被一个观念所节制的一系列肌肉收缩；就注意力而言，那起节制作用的观念跟知识有关，又多少具有思索的性质；就情绪而言，则它跟行动有关，又不具有思索的性质。这些强烈情绪因而多半不是旁的，而只是伴随这些情绪的肌肉紧张。达尔文(Darwin)对于愤怒的生理朕兆有过一个出色的描述。“心房的跳动大大加速……脸上发红或竟变成苍白。呼吸急促，胸膛隆起，涨大了的鼻孔在震动着。往往整个身体发抖。声音发颤。咬牙切齿，浑身肌肉通常受到刺激而做出猛烈的、几乎疯狂的动作。手势……显著地或不大显著地表示要打人或要相打的样子。” [8] 我们不拟跟詹姆士教授一样，提出极端的主张： [9] 认为愤怒的情绪即是这些身体感觉的总和。在愤怒里总有一个不可再被分析的心理因素，尽管这因素只是打人或相打的观念；这观念已被达尔文提过，它使许多不同动作得到一个共同的方向。但它虽然决定了情绪状态的方向和伴随动作的方向，我们相信，这状态自身由小而大的强度不是旁的，而只是身体扰动由小而大的深度；对于这些扰动，意识不难根据身体被牵涉的部分有多少以及被牵涉的范围有多大来加以测量。人们说，还有被遏制的愤怒，它比发泄出来愤怒还较强烈；这样说是毫无用处的。理由在这里：当情绪能够自由发泄时，意识并不注意伴随动作的细节；但当意识抱定目的要把这些细节隐藏起来时，意识才注意细节并把全部力量集中在细节上。简言之，去掉身体扰动的一切迹象，去掉会引起肌肉收缩的一切倾势，则在愤怒现象里只会剩下一个观念；如果到这时候你还要把愤怒作为一种情绪，那你就无法认为它有任何强度。
§21. 强度与反射动作。根深感觉的强度和激烈情绪的强度，二者之间没有任何重要差别。
斯宾塞(H. Spencer)说过：“恐惧在它达到厉害程度时会表现为啼叫、企图逃走、心房急跳以及身体发抖。” [10] 我们比斯宾塞更进一步，拟这样主张：这些动作是恐惧自身的构成部分，通过这些动作，恐惧才变成一个能够先后具有不同强度的情绪。若把这些动作完全遏制下去，则强烈的或不大强烈的恐惧状态就会即刻消失，而只剩下恐惧的观念；这观念以纯理性的方式把我们所要避开的危险表示出来。恐惧以外还有高度的欢乐与悲愁，高度的愿望与厌恶，甚至高度的羞耻；我们会发现这些情绪在其达到极度的时候不过是那些已开始在身体内发生并已为意识所觉到的反射动作。达尔文说过：“我们知道一对情人在相见时会心房乱跳，呼吸急促，满脸通红。” [11] 推开的动作是厌恶的标志，我们重复地做出这种动作，而不注意我们在什么时候想起了讨厌的对象。当我们觉得羞耻时，我们会面红耳赤，并且不知不觉地握紧拳头；甚至在我们回忆羞耻的事情时也会这样。我们根据伴随这些情绪的外表感觉有多少和有什么性质，来估计这些情绪的强度。随着情绪的逐渐失去强度而增加深度，外表感觉就会逐渐消失而让位给内心状态；到这时候，朝着一个指定方向的东西就不再是或多或少的外表动作，而是或多或少的观念、记忆以及各色各样的意识状态。那么在开头所提过的根深感觉以及方才所讨论过的激烈情绪之间，从强度的角度来看，没有任何重要的差别。说喜爱、仇恨、愿望在增加强度就等于说这些情绪在向外伸展，在向表面辐射，就等于说内心状态正被外表感觉取而代之。但是不管情感是猛烈的或反省的，外表的或根深的，意识在它们之中隐约看到一些简单状态，而情感的强度就是这些状态的多少。
§22. 感觉的大小。情感性的感觉与表象性的感觉。
我们至今为止限于讨论情感与努力；这些是复杂的状态而其强度并不绝对依靠外因。但是感觉好像是简单的状态，它们的大小到底是什么呢?人们说感觉是外因在意识内的等值量，而感觉的强度跟着外因变化；照这样说，非广度性的效果内(在现在这个例子里并且是不可分的效果)竟于出现了数量；对于这点我们要怎样加以解释呢?为了解答这问题，我们必得对所谓情绪性感觉和表象性感觉加以辨别才成。无疑地，我们从其中之一逐渐转入另一个，而且在大多数的简单表象里有着一些情绪性的因素。但是谁也不会制止我们把这个因素隔开，而另外提出这个问题：情绪性的感觉(快乐或痛苦)，其强度到底是什么呢?
§23. 情绪性感觉和身体的扰动。
最后提的这个问题，其困难也许主要在于这个事实：我们不愿意承认在情绪性的状态里，除了身体扰动在意识里的表现外，即除了外因在内心的反映外，还有旁的什么东西。我们注意到，一个较强的感觉一般地跟一个较大的神经扰动彼此相应；但是由于这些扰动，从其为动态而言，乃在意识之外而没有被意识觉到，又由于这些扰动是以一种感觉的面貌在意识中出现，而这种感觉又和运动毫无相像的地方，所以我们看不出这些扰动怎能把它们自己的大小传递到感觉上面去。一方面是可以相迭的大小，如振幅，另一方面是不占空间的感觉；我们重说一遍，二者之间毫无任何共同点。从我们看来，如果较强的感觉对于我们似乎包含较不强的感觉，如果它对我们似乎以数量的形式出现，如同神经扰动自身一样，则其中的理由多半是这样的：它跟神经上的扰动彼此相应，并保持这扰动的一些特征。倘若它仅仅是分子运动在意识中的翻版，它就不会保持什么；因为正由于分子运动被翻译为快乐感觉或痛苦感觉，这运动，从其为分子运动而言，始终在意识之外而不为我们所觉到。
§24. 快乐与痛苦作为未来反应的记号，而不作为过去刺激在内心的翻版。
但是我们可以提出这个问题：可否认为快乐与痛苦并不仅仅表示身体内发生过什么，或现在发生了什么，像通常所认为的那样，而且还能够指示有什么正在发生，或有什么倾向于发生。大自然无微不至地注重功用；它若在这里只把报告过去或报告现在(报告不再依靠我们的过去和现在)这样一个仅仅科学的任务交给常识，就未免不大可信。此外，我们还得注意下面这点。我们经过一些不知不觉的阶段，由反射动作提高到有意动作；后者不同于前者的地方主要是：在那引起有意动作的外因已经发生之后，又在意志上的事后反应尚未发生之前，后者之内出现了一种情绪性的感觉。的确，我们的行动可以都是反射性的；并且我们可以想到：就许多人而言，外在刺激并不需要使意识以一个介中者的资格出现才能产生确定的反应。就某些特殊情况的人而言，出现苦乐的作用多半是去产生一种阻力，以对付那些自然会发生的反射反应。那么，或者感觉根本不起任何作用；不然的话，这就是自由意志的萌芽。但是感觉如果不曾用一些明确记号把那升火待发的反应的性质告诉我们，则感觉怎能阻止那反应呢?将要发生的反射反应表现于并且(比方说)预存于我们所经验着的感觉自身之内；如果这个记号不是这种表现和预存，难道还是旁的东西吗?所以情绪性的状态不仅一定跟在身体内所已发生的扰动、运动和现象彼此相应，而且还一定跟(并且尤其跟)那些在准备中的、升火待发的扰动、运动和现象彼此相应。
§25. 无意动作倾向于接着刺激发生；我们对于情感性感觉的强度感就是我们对于无意动作的知觉。
起先确实不明显，这个假设怎样把问题简单化了。因为我们是在物理现象和意识状态之间，企图从大小这一角度来发现二者能否有什么共同点。我们把现有意识状态作为未来反应的记号，而不作为过去刺激在内心的翻版，这好像是仅仅把困难移动了一下。但是这两种说法之间有着很大的差别。因为方才讲过的分子扰动必然在意识之外而不为意识所觉到；所以这样，乃是由于我们在感觉中，即在运动的翻版中，实在看不出运动的迹象。但是反射动作倾向于作为刺激的自然结果而接着刺激发生；这样的反射动作，就其为动作而言，多半会被意识所觉得；不然的话，感觉自身(其功用在于邀请我们在反射反应与其他可能动作之间选择一种)岂不毫无用处了吗?这样说来，我们对于情绪性感觉的强度感不是旁的，而只是对于无意动作的知觉；这些无意动作在感觉中刚刚开始，又(比方说)显出轮廓，并且会照它们自己的本来样子发展下去，如果大自然曾经把我们做成自动机器而未做成有意识存在者的话。
§26. 以身体受到影响的范围大小来估计痛苦的强度。
倘若上面的说法不错，则我们不当把一个在增加强度的痛苦比作一个越来越大的声音，而当把它比作一个交响曲，在其中越来越多的乐器发出声音。一个特别的感觉把它的色调渲染在其他各感觉上；在这一特别感觉中，意识辨别出有一堆或多或少的感觉发生于身体外表各点上，辨别出种种肌肉收缩以及各色各样的有机动作。这些简单内心状态的合唱把我们遇到新局势时的种种新要求提了出来。换言之，我们根据我们身体有多少部分被波及以估计痛苦的强度。累塞 [12] 曾经注意这个事实：痛苦愈轻微，则我们就能更准确地把它指定在某一点上；痛苦变厉害了，则我们认为它和身体的整个一部分有关。他以这句话为结论：“痛苦蔓延的范围跟痛苦的强度成正比例。” [13] 我们当把这句话反过来说。身体各部分对于痛苦发生同情作用并作出反应，而这些反应为意识所觉到；我们要反过来根据这样被波及的部分有多少以及各部分被波及的范围有多大，来界说痛苦的强度。若要在这点上使我们自己信服，则只要读一读这位作者关于厌恶的出色描述就够了。他说：“若刺激微弱，就不会恶心又不会作呕……若刺激加强，则不仅肺部、胃部的神经受影响，而且整个身体都被波及。脸变苍白，皮肤的平滑肌肉收缩起来，浑身出冷汗，脉搏停止；简言之，在延髓受到刺激之后，整个身体起了变化，而这种遍身的扰动是厌恶的极度表现。” [14] 但是扰动果真不过是厌恶的表现而已吗?这些简单感觉的总和若不构成一般性的厌恶感，则厌恶感到底是什么呢?由小而大的强度若不是指在已被觉出的感觉里有了更多感觉参加，那它还有什么意义呢?关于动物在有了越来越厉害的痛苦后会有什么反应，达尔文曾描刻了一个生动的形象：“极度的痛苦驱使一切动物……去做出最猛烈和最多样化的努力以避开痛苦的原因……就人类说，口部会紧紧闭住，或通常是，牙齿咬紧或互相摩擦，而嘴唇后缩……眼睛惊慌地张开……或者眉毛密密地缩拢。浑身大汗……血液循环和呼吸大大地受影响。” [15] 现在要问：我们测量痛苦的强度难道不是根据有关肌肉的这种收缩吗?你试设想一种极度痛苦，然后把你的观念分析一下，难道你不是指它是难于忍受的吗?即是说，它驱使受苦者去做出千百种不同的动作以避开它吗?我能设想，有一根神经传递一种跟一切反射反应都不相干的痛苦；我也懂得，强弱不同的刺激对于这根神经会发生不同的影响。但是除非我们把感觉的差异跟通常伴随感觉的、多少具有广度的、多少起着重要作用的那些反应联系起来，那我就看不出我们的意识怎能把感觉的差异解释为数量性的差异。如果没有这些事后发生的反应，痛苦的强度就是一种性质，而不是一种大小。
§27. 以身体的偏向来比较各种快乐。
我们几乎没有任何旁的方法来对于几种快乐加以比较。较大的快乐除了是指一种我们所偏好的快乐外，它还指什么呢?偏好除了是我们各器官的某一种偏向以外，它还能是什么呢?因为有了这种偏向，当两种快乐同时在心中被提出的时候，我们的身体选择其中一种。对这偏向自身加以分析，我们就看出在有关的器官上，甚至在身体的其余部分上，有一大堆细微的动态，好像关于快乐的形象一开始出现于心中，身体就立刻出动去迎接它。我们把偏向界说为一种动态，我们并不是仅仅在打比方。当身体面临心中所想起的几种快乐时，身体自发地，好像通过反射动作似地，偏向其中之一。要不要制止这个偏向，那取决于我们自己。但是快乐的吸引力不是旁的而只是这种已开始的动态；我们在享受快乐时所感到的痛快仅仅是身体的惯性，身体在那时候排除了一切旁的感觉而沉溺于快乐之中。任何将打扰我们享受的东西，我们都会加以抵制；通过这番抵制，我们才觉出惯性的力量；如果没有这“惯性力”，则快乐就变成一种状态，而不再是一种大小。在道德方面，如同在物理方面一样，吸引力的功用在于界说动作，而不在于产生动作。
§28. 表象性感觉之中有许多同时是情绪性的；对于这些，要以被引起的反应来测定其强度。在其他表象性感觉内有一种新的因素出现。
我们曾对情绪性的感觉分别加以研究；现在我们要注意，许多表象性的感觉具有情绪的性质，因而会引起我们的反应，而这些反应是我们在估计这些感觉的强度时所要顾到的。光线的大大加强会对我们引起一种特别的感觉，这感觉还没有变成痛苦，却很类似眼睛发花。随着声音振幅的加强，我们的头脑，继而我们的身体好像在振动或好像受了突然震动一样。某些表象性的感觉，如味觉、嗅觉、冷热觉，具有一种固定的愉快性或不愉快性。在程度不同的苦味之间，除了在性质上的差异外，我们几乎辨别不出什么差异来；它们好像是同样一种颜色的不同明度。但是这些在性质上的差异立刻被人解释为在数量上的差异，因为它们具有情绪性，又因为它们在我们身体上会引起显著程度不同的反应动作，如快乐或厌恶。此外，甚至当我们有着纯表象性的感觉时，这感觉的外因也不能超过一定的强度或弱度；否则它就会激动我们去做出一些可使我们能对它加以测量的动作。有时，我们为了得到这种感觉就一定要做出一番努力，好像感觉在避开我们的注意似的。另外一些时候，感觉压迫我们，把它自己强加在我们身上，霸占我们到一种程度，以致我们要用一切力量逃避它和维持自己。在前种情况下，我们说感觉是微弱的；在后种情况下，我们说感觉是非常强烈的。所以为了听出远处的声音，尝出微淡的味道，看清朦胧的光线起见，我们就竭力使用我们的一切官能，我们就进行注意。正因为一种味道或光线需要我们用自己的努力来加强它，所以我们觉得它是微弱的。反过来，我们根据一个感觉所引起的反射动作之不可抵挡性，或者根据一个感觉使我们所陷入的完全被动状况，就认为它是极端强烈的。当紧靠我们的耳朵旁边放了一炮时，或者有一个使我们眼花的强光忽然亮了起来时，我们会失去知觉一会儿；对于神经很衰弱的人，失去知觉甚至要延长一些时候。我们必得补充说：甚至在所谓中等强度感觉的范围内，当我们可以从容不迫对付一个情绪性的感觉时，我们往往进行比较以估计这感觉的重要性；我们把这感觉跟被它逐走的另一感觉相比，或者衡量这感觉有多大的坚持力量，使它去后又复返。所以钟表的滴答声在深夜比在白天响亮，因为意识在那时候几乎没有被任何感觉和观念所占据，从而容易为滴答声所独占。在外乡人士以我们听不懂的方言谈话时，他们的声音好像很响；因为他们的话语不能在我们心中引起任何观念，从而好像深夜的钟表声一样，冲入了一个空虚沉默的心灵而垄断了我们的注意。就这些所谓中等强度的感觉而言，我们却接触到一系列的心理状态，而这些状态的强度多半具有一种新的意义。因为在多数情况下，身体几乎不做出任何反应，至少不做出任何可被察觉得出的反应；可是我们仍然把声音的高低、光线的明暗、颜色的饱和作为大小看待。我们可以仔细研究一下，在听到某一声音或看见某一颜色时，我们整个身体里发生了什么。这番研究无疑地将使我们得到许多未曾料到的东西。肌肉力量的增加伴随每个感觉，而这种增加可用量力仪器来测定：这点不是费勒已经证明了吗? [16] 但是我们对于这种增加几乎一点感觉都没有；如果我们想起我们在辨别声音与颜色上，甚至在辨别重量与温度上，是多么准确，则我们就不难猜出，在我们对于这些感觉的估计中一定有了一些新的因素起着作用。
§29. 可用外在原因来测量纯表象性的感觉。
这个新因素的性质是容易确定的。因为在一个感觉失去其情绪性而变为一个表象性感觉的这个过程中，这感觉在我们身体上所引起的种种反应就会倾向于消失；但与此同时，我们看到那产生这感觉的外因，或者我们如果眼前未看见它，则我们曾经看过而眼前在想着它。我们知道这个外因是广度性的，因而是可测量的。我们经常有一种经验；从初有意识时起，一直到死亡时止，这经验不断地发生。它告诉我们，某种一定色调的感觉跟一定数量的刺激发生彼此相应的关系。从而我们把关于外因上某种分量的观念跟效果上某种性质联系在一起。最后，我们把这观念移入到感觉里去，把原因的分量移入到效果的性质里去；就任何获得的知觉而论，情况都是这样的。强度本来不过是感觉的一种色调或性质，它却正在这时刻变为一种大小了。若右手拿一枚针向左手刺，每次逐步刺深一点；我们从这个实验就可容易懂得这种移入的过程。我们起初觉得有些发痒，继而在有了触觉之后觉得受了刺，然后觉得左手一点上发生痛苦，而最后觉得痛苦蔓延到这一点的周围。我们对此越加以思索则我们越清楚地看出：我们在这里所涉及的是许多在性质上不相同的感觉，是同一大类中的许多小类。可是我们一开始就说同一感觉在逐渐向外蔓延，说同一刺激在增加强度。理由是这样的：我们自己不知不觉就把拿针刺肉那只右手由少而多的用力移入被刺左手的感觉里去。这样一来，我们就把原因移入效果，而自己也不知不觉地把性质解释为数量，把强度解释为大小。现在容易看出，我们对于每一种情绪性感觉的强度都应当以同样的方式加以理解。
§30. 对于声音的感觉。可根据产生同样声音时所需要的力量来测量音觉的强度。
对于声音的感觉在强度上有很显著的差异。我们已经提过，我们必得顾到这些感觉的情绪性，顾到身体所受到的突然震动。我们已经指出，一个强烈的声音会垄断我们的注意，会挤走其他一切感觉。但是去掉那个突然震动，去掉我们有时在脑袋里或在整个身体内所感到的那些显著振动，去掉同时听到两个声音时在听觉上所发生的冲突，那么，除了所听到声音的一种不准确性质外，还会有什么呢?可是我们即刻把这种性质解释为数量，因为我们千百次得到这种性质都是(好比说)由于曾对某一物体施以敲打，从而使用了一定数量的力气。我们又知道为了做出一个相同声音起见，我们要把嗓子提得多高；而当我们把声音的强度翻译为数量时，关于这番努力的观念即刻呈现于我们心中。发音的神经纤维和听觉的神经纤维在脑子里有着非常特别的联系，而翁德曾使人们注意到这联系。 [17] 不是曾经有人说过，听到声音就等于向自己说话吗?若不是由于嘴唇动了，有些神经联系就不会在说话时出现；每人都有这种经验，这不过是一种夸大的说法而已。我们在听音乐时会自己向自己重复所听到的声音，以使我们回到那种引起声音的心理状态；这状态是一种原始状态，任何东西不能把它表达出来，但是有些东西——即声音在我们身上所引起的运动与态度——可以把它暗示出来。如果我们不承认这事实，我们怎能解释音乐的表达能力或(宁可说)暗示能力呢?
§31. 音调和强度。肌肉努力所起的作用。
为了靠我们自己的努力以产生一个中等响亮声音的感觉，我们要花或多或少的力气；我们把这声音的强度说成为一种大小时，我们所指的主要是我们所花的力气。但在声音的强度之外，我们还辨别声音的另一特性，即音调。根据听觉的报道，音调上的差异难道是数量上的差异吗?我承认较尖的声音使人们想象到空间的较高地方。人们从而推论，说音阶上的各音，当作听觉而论，除了在性质上不同外还有其他差异；这种推论难道可以成立吗?暂时抛开你从物理学里面所学到的东西，仔细分析一下你对于一个高音或低音的观念；然后看看你所想到的难道不恰恰是努力的多少，即你声带上的张筋为了发出同一声音起见所要使出的或多或少力气吗?你嗓子发出由低而高的声音时，先后所要花的力气是无连续性的；既然这样，你就把这些陆续听到的声音想象为空间的一些点；而要达到这些点就要通过一连串的突然跳跃，每次跳跃使你渡过一段空虚的间隔。你在音阶上各音之间所以树立间隔就是这个缘故。现在要问：为什么我们把高低各音安排于其上的那条线是垂直的而不是横平的呢?为什么我们说声音有时升高有时降低呢?我们一定要记住，高音好像在脑子里产生某种共鸣，而低音好像在胸膛内产生某种共鸣；不管关于共鸣的知觉是真实的或幻想的，这知觉对于我们把各间隔看作垂直的排列无疑地起了一些作用。但是我们也要注意：假定唱歌者经验不够，在他发出胸部音时如果声带越紧张，则身体表面上受影响的范围就越大；而这正是唱歌者所以觉得比较费力的缘故。由于他把空气向上吐出，他就认为气流所产生的声音有着同样的方向；所以身体大部分对于喉部肌肉的同情响应是以一种向上的动态表示的。这样，我们所以说一个声音较高，乃是由于身体在用力时好像是要去拿一件放在较高地方的东西似的。这样一来，人们就惯于把音阶上的每个声音放在空间的一定高度；等到物理学家开始能够以相应的频率来界说声音时，我们就不再迟疑而即刻宣称：我们的耳朵可以直接听出数量上的差异。但是如果我们不提起那些产生声音的肌肉努力，或者不提起那些可解释声音的振动，则声音仍然只是纯性质。
§32. 冷热感觉。这种感觉不久就变为情绪性的；可用它们所引起的反应测量它们。
布力克士、哥尔茨柴得尔、敦那得孙 [18] 等的实验证明了：在身体外表上那些能辨别热的点并不是那些能辨别冷的点。这样，生理学偏向于在热觉与冷觉之间树立一种在本质上而不仅在程度上的区别。心理学上的观察却还更进一步，因为仔细的注意使我们不难发现，在各不同的热觉之间以及在各不同的冷觉之间有着确定的差异。较强的热其实是另外一种热。当我们逐渐接近火源时，或身体受影响的部分逐渐扩大时，我们觉得越来越热；由于我们对于同样的变化有过千百次的经验，所以我们认为它是较强的热。此外，冷热感觉很快地就变成情绪性的，从而激动我们去做出一些很显著的或不大显著的反应，而我们可用这些反应来测定它们的外因。所以我们偏向于在那些跟外因较低强度发生相应关系的感觉中树立同样的数量差异。可是我们不拟再说下去；每个读者在这问题上要先把自己从过去经验中所得来的一切体会扫除干净，然后面对感觉自身而对它详细加以研究。研究的结果多半会是这样的：人们可以看出，表象性感觉的大小决定于那被放入效果中的原因；一些重要的或不大重要的反应把外在的刺激延长，并变成了感觉自身的一部分，而情绪性因素的强度就决定于这些反应。
§33. 以身体受影响的范围去测量压力感觉和重量感觉。
关于压力，甚至关于重量，可以得到同样的经验。当你说在你手上的一种压力越来越重时，看看你的意思是不是这样的：起先有一种接触，继而有一种压力，然后感觉痛苦；而这压力自身经过一连串在性质上的变化之后，就在附近部分越来越向外蔓延。再研究一下，看看你对于你所用以对付外来压力那些越来越强的(即越来越占着较多空间的)抵抗，是否不曾想起过。当物理学家把一件较重的东西举起时，他说他经验到感觉的增长。要仔细考虑一下，感觉的这种增长难道不应该宁可被称为一种有关增长的感觉吗?这就是整个问题的焦点；因为照前种说法，感觉是一种数量，像它的外因一样；照后种说法，感觉是一种性质，把外因的大小表示出来。轻重之间的分别也许跟冷热之间的分别显得同样地陈旧与幼稚。但是使这分别变成一种实在心理现象的正是这分别的幼稚性。不仅轻与重在其对我们意识的印象上有着种类上的差别，而且不同程度的轻和不同程度的重是两个大类内的不同小类。必得补充说，由于我们身体为了举起指定重量而做出的努力有着或大或小的范围，性质上的差异在这里就不知不觉地被翻译为数量上的差异。倘若有人对你说有一个其实没有装东西的篮子装满了铁块，并且请你举起它来，你就会即刻看出方才说的情况。你拿到篮子时会觉得失去平衡，好像那些远在手臂以外的肌肉事先曾经对于这动作表示兴趣而现在忽然感觉失望似的。这样的响应努力发生于身体的不同部分；我们主要是根据这种响应努力的多少及其性质，来测量身体指定一点上的重量感觉。如果我们不这样把大小这个观念引入到感觉里去，则感觉不是旁的而只是一种性质。我们习惯于相信，我们在一个纯一的空间直接地知觉到一种纯一的运动；这事实加强了我们在这一点上的错觉。当我用手臂举起一件轻东西时，我身体的一切部分都仍旧不动；我觉到一系列的肌肉感，其中的每项都有它的特殊色调，它的“方位标记”。我们的意识正把这一系列解释为一种在空间的连续运动。如果我事后把一件较重东西以同样的速度举到同样的高度，则我将经验到一个新系列的肌肉感，其中的每项都跟前一系列中相应各项不同。把这些肌肉感仔细研究一下就不难在这点上说服自己。但是由于我们把这个新系列也解释为连续的运动，又由于这个运动跟前一运动具有相同的方向、相同的时间、相同的速度，我的意识就认为不得不把先后两个感觉系列之间的差异放到运动自身以外的一个什么地方去。意识于是把这差异放在那只举重手臂的尽头；意识这样说服自己：在两种情况下，运动感觉是完全相同的，重量感觉则在大小上不同。但是运动和重量不过是思维里的区别；直接呈现于意识里的是这样一种感觉：它有关一个(比方说)具有很大重量的运动。这感觉自身可分析为一系列的肌肉感，其中的每项以它的色调、它的明暗、它的发源地点，表示那被举起物件的轻重。
§34. 关于光的感觉。颜色在性质上的变化被解释为光源强度在数量上的变化。
我们要把光的强度作为一种数量，还是作为一种性质呢?有好大一堆不同的因素在日常生活里配合起来以使我们知道光源具有什么性质；这种因素多到什么程度，也许尚未被人充分注意。我们根据长久经验得到了这番知识：辨别物件的轮廓和细节时若有困难，则一定是光源离得太远或者光线变得很弱了。经验告诉我们，我们有些时候所觉到的情绪性感觉或轻度眼花是由于外因有了较高的强度。增加光源或减少光源可以改变物体的显著线条之形状以及物体所投射的影子。着色面上的明度，甚至光谱上的原色，随着光线较亮起来或较暗下去就会发生种种变化；这些变化是更有意义的。把光源移得近些，紫色就染上一些蓝的气氛，绿色就变成带白的黄色，红色就变为光亮的黄色。反过来，把光源移得远些，则纯蓝变为紫色，黄色变为绿色，而红、蓝、紫都趋近于带白的黄色。物理学家注意到色调上的这些变化已经有了一些时候； [19] 但是更值得注意的是：除非特别留心或有旁人提醒，大多数人没有看出这些变化。我们既已一直打定主意，要把在性质上的变化解释为在数量上的变化，所以我们一开始就肯定每一物件有它自己的特别颜色，明确而不可变易。当物件的色调趋向于变黄或变蓝时，我们不说物件的颜色在光线较亮或较暗的影响下发生了变化，反而肯定颜色始终未变，而是我们对于光线强度的感觉有了增减。这样，我们又一次地以我们理智所提出之数量上的解释，来代替我们意识所得到之性质式的印象。赫尔姆霍茨曾经描述过一个同样的解释例子，不过情形还较复杂些。“倘若我们把两个光源着上光谱上的两种颜色以产生白色，又若我们按照同样的比例增加或减少这两个着色光源的强度，以使两种光源之间在强度上维持原来的比例，那么，所产生的颜色是始终一样的，虽然先后各感觉的相对强度起了很显著的变化……所以会这样，乃是由于这个事实：日光在白天被人们当作标准白光；但当光源的强度有变化时，日光自身也在明暗上发生同样的变化。” [20]
§35. 实验果真证明了我们能够直接测量我们的光觉吗？
我们时常根据周围物件在明度上的相对变化来测定光源的变化。但在简单情况下，如对于一件东西，比方说一块白色的平面，先后以不同强度的光线照射上去，那就不能再这样测定了。我们不得不特别强调这一点。因为物理学家把光的不同强度当作真正的数量，事实上他们在用测光仪来测量强度。心理学家更进一步，认为我们的眼睛自身就能估计光的强度。起先有德尔波夫 [21] ，嗣后有勒曼与奈格力克 [22] ，做了一些实验，企图从我们对于光觉的直接测量来建立心理物理学的一个公式。对于这些实验的结果我们不拟进行争辩，我们也不否认测光办法自有它的价值；我们却必得看看我们对于这些实验要怎样加以解释。
§36. 测光实验。我们看见一系列不同程度的明度，而事后将之解释为一系列由大而小的强度。
让我们用四支烛光照射在一张纸上，并请一位观察者仔细向着这张纸看；然后陆续把烛光吹熄一支、二支、三支。于是观察者会说，纸仍是白的，不过没有原来那样亮了。但是他会觉得有烛光被吹熄了；如果他在这次没有觉出，则他在平时也常常见过一块白色平面在光线变弱时显出同样的变化。让他把过去经验所告诉他的东西以及他对于眼前经验所惯有的解释通通抛开，他就会发现他所真正看到的不是白色平面变暗了一些，而是有了一层阴影在烛光被吹熄时罩到这平面上来。对于他的意识，这阴影是实在的东西，如同白光自身一样。倘若我们把起先远较明亮的平面称为白色，那我们对于后来所看见的就得使用另外一个名称，因为它确是一种不同的东西；如果可以这样说的话，它是一种具有不同明度的白色。我们受了过去经验以及物理学说的双重影响，已经习惯于把黑色当作没有光觉，至少当作最低限度的光觉，又把灰色的先后明度当作白光一系列由大而小的强度。但事实上，黑色在我们意识里跟白色是同样地实实在在的；并且照射在指定平面上的白光，其一系列由大而小的强度在无成见人们的意识里，会显得为同样长短一系列的不同明度，跟光谱上的不同颜色没有差别。这个道理可以说明，为什么感觉上的变化没有外因所有的那种连续性，又为什么光源可以逐步增强或逐步减弱一个时期，而不会在被照射的白色平面上产生任何显著的变化。在光源的增减不足以产生一种新的性质之前，白色平面上的光亮就不会显得在发生变化。暂且把前面讲过的情绪感觉放在一边；一种指定颜色在明度上的变化就不是旁的，而只是在性质上的变化；只因我们习惯于把原因移到效果里去，把我们从经验和从科学所学来的东西去代替我们所直接得到的印象，所以我们才不觉得是这种样子。关于颜色的饱和程度，也可这样说。的确，如果一种颜色的一系列不同强度相当于这颜色和黑色之间所存在之同样长短的一系列不同明度，那么，各种饱和程度就类似各种介于同一颜色和纯白之间的明度。我们可以说，对于每种颜色都可从两方面来看，从黑这方面以及从白这方面。因而黑色对强度性的关系就跟白色对饱和性的关系是一样的。
§37. 物理学家在测光实验里所比较的不是感觉，而是物理效果。
我们现在可以懂得测光实验的意义了。把一支烛光和一张纸隔着指定的距离放好，烛光照亮纸张，纸张上的光会给我们一种感觉。若把距离增加到两倍，则你会发现要增加到四支烛光才能产生原先的感觉。从此你可做出结论：若将距离增加到两倍而不加强光源的强度，则所产生的光只会有原来四分之一那样亮。但很明显，这里所涉及的是物理上的效果，而不是心理上的效果。因为我们不能说，你曾对于两个感觉进行比较；你只利用了单独一个感觉以对两个不同的光源进行比较，第二光源和第一光源相比，在强度上是四对一，在距离上是二对一。简言之，物理学家从来不曾提过有任何一些比其他感觉大两倍、大三倍的感觉，他只利用了一些完全相同的感觉以做两种物理数量之间的介中项目，从而使这两个数量可被等同起来。数学家往往在计算过程中使用一些可以帮助计算的未知数，而不拟在最后的答案里把这些未知数写出来；在这个实验里，光觉起着未知数的作用。
§38. 心理物理学认为自己所比较与测量的是感觉。德尔波夫的实验。
但是心理物理学家的目的完全两样；他所研究的和他所认为要测量的是光觉自身而不是旁的。有时他按照费赫涅的方法去求无穷小差的积分；有时他把一个感觉直接跟另一感觉进行比较。后种方法来自柏拉托和德尔波夫，它和费赫涅方法的差别比人们至今为止所设想的远为较少；既然它对于光觉特别有关，我们就先讲它。德尔波夫请一位观察者坐在三个具有同一中心的圈环前面。三个圈环不一样光亮。他通过一个巧妙的方法能使每一圈环都显出任何一种介于黑白二色之间的明度。让我们假定他使外面两个圈环同时显出灰色的两种不同明度。称这两种明度为A与B，并使之始终不变。又称第三个圈环上所现出的光亮为C。他变动C，并要观察者在每次变动之后说出，观察者是否觉得B、A间和B、C间有了同样大的差异。事实上，到了一个时候，观察者会说A与B的对比和B与C的对比是相等的。据德尔波夫说，这样就可做出一个光亮强度表；在表上，每一感觉和下一感觉之间有着在感觉上相等的对比；这样一来，我们的感觉就可通过彼此以被测量。对于德尔波夫从这些杰出实验所得出的种种结论，我不拟加以叙述。主要的问题，唯一的问题(从我看来)就在这里：由A、B二因素所构成的AB对比和由不同因素所构成的BC对比是否真正相等。只要一旦证明了两个不是完全相同的感觉可以相等，则心理物理学就可以成立。但是从我看来，恰恰这种相等关系大有问题：对于有关光亮强度的一个感觉，怎样能说它对另外两个感觉有着同样大的差异，这在事实上是不难说明的。
§39. 在什么情况下，颜色上的差异可解释为大小上的差异。
让我们暂时假定：从我们出世以来，光源的递增强度总在我们意识内引起了光谱上的各种不同颜色。毫无疑问，这些颜色于是就会对于我们显得像音阶上的各种声音一样，像测量仪器上的高低各格一样，简言之，如同具有大小的东西一样。此外，我们不难把每种颜色放在这系列的一定地位。因为广度性原因的变化虽然是连续的，颜色感觉的变化却是无连续性的，从一种跳到另一种。所以不管A、B二色之间的介中颜色有多少种，我们总能在心中把它们数得出来，或大约数得出来，并且总能确定这个数目跟那介于B与另一颜色C之间的颜色数目是否差不多地相等。若二数相等，则可说B、A间和B、C间有着同样大的差异，又可说这边的对比和那边的对比是相同的。但是这始终仅仅是一种方便的解释；因为虽然两边的介中颜色数目相等，虽然我们能一格一格地从一边跳到另一边，我们却不知道这些格子是否数量，更不知道它们是否相等的数量。尤其必得证明这一点：在整个测量过程中对于我们有过帮助的那些媒介也能在被测量的对象里找得出来。这点如果做不到，则说一个感觉对于另外两个感觉有着同样大的差异，不过是打比方而已。
§40. 关于光觉强度的差异，情况恰恰这样。德尔波夫的基本假设。
那么，我们在上文所述关于光亮强度的说法如果能被接受，则人们就得承认：德尔波夫在我们面前所摆的灰色不同明度跟颜色是严格类似的；则人们又得承认：我们若说灰色的一种明度对于另外两种明度有着同样大的差异，则我们是按照我们说(例如)橙色对于绿色和对于红色有着同样大差异这句话的同样意义而说的。但有这点分别：在我们过去的一切经验中，灰色不同明度的陆续出现是通过光源的递增或递减而产生的。所以我们把对于颜色差异所不拟做的事情，竟对于明度的差异做出来了；即我们把性质上的差异提升为数量上的差异。在这里，测量的确没有什么困难，因为由于光源连续减少而被产生的一系列灰色明度，既然是一系列的性质，是无连续性的，又因为我们能把两种灰色之间的主要介中明度大约地估计出来。我们的想象力有了记忆力的帮助，把B、C间同样多的介中明度插在A与B之间；在这种时候我们就说AB的对比等于BC的对比。不用说，这必然是一个很不精细的估计。我们可以预料，不同的观察者会得到很不一致的估计。我们尤其可以预料：A、B在明度上的差异越大，则观察者越会表示踌躇，则不同观察者的估计越会彼此不一致；因为在这种情况下去估计介中明度的数目就需要越来越多的力气。略翻一下德尔波夫 [23] 所列的两个表格就不难看出，经过的情形恰是这样。德尔波夫把外圈和中圈二者之间的明度差异陆续增加。这种差异越大，则同一观察者或不同观察者所先后估计的数目就彼此差得越多；几乎连续地从3度增到94度，从5度增到73度，从10度增到25度，从7度增到40度。姑且让我们把这些分歧搁在一边，姑且让我们假定每个观察者先后总是一致，而不同观察者彼此也总是一致；难道这样就可证明AB的对比等于BC的对比吗?我们必得首先证明：两个陆续出现的简单对比是相等的数量。但在事实上，我们所知道的只是：简单对比是陆续出现的。我们的想象为了估计光源的客观强度起见，曾经逐一经过一系列较弱的明度；我们必得继而证明：我们在灰色的指定明度上看得出这些较弱的明度。简言之，德尔波夫的心理物理学有一个极其重要的假设，而这假设被他隐藏在实验结果的外衣之下。我们应当把这假设这样拟订出来：“当光源的客观数量连续被增加时，我们陆续得到灰色的一系列明度，每两个明度间的差异代表外界刺激上可被觉察得出的最少增长，而所有这种差异都是相等的数量。此外，任何两个接着发生的感觉之间都有一个差数，而我们所得到的任一感觉就等于一切在它以前的这种差数之总和(从0数起)。”这恰是费赫涅心理物理学的假设；我们就来研究它。
§41. 费赫涅的心理物理学。威伯尔的定律。
费赫涅以威伯尔所发现的一个定律做他的出发点。这定律说，若有了引起某一感觉的某一刺激，则那刺激要有一定数量的增加才可使意识能够觉出是否有了任何变化；而这种增加量对于原来刺激有着一种固定的关系。我们若以E代表那引起感觉S的刺激，又以ΔE代表原来刺激为了产生一个差异感觉起见所需要的增加量，则我们可得到这个公式：ΔE/E=定数。这公式在费赫涅的门徒手中经过了不少的修改；对于这些修改我们不拟加以讨论；到底威伯尔的公式对，还是修改后的公式对，这要根据实验来决定。人们承认这种样子的一条定律多半存在，在这点上我们也不拟提出反对的理由。这里的问题其实不是测量感觉的问题，而是准确地测定刺激要增加到什么程度才能在感觉上引起变化的问题。我们知道，如果确定数量的刺激可以产生确定明度的感觉，则显而易见，为了使这感觉发生变化起见而在刺激上所需要增加的最小数量也是确定的。既然它不是一个定数，则它必得是原来刺激的一个函数。但是一方面是刺激和其最少增加量之间的一种关系，一方面是把“感觉量”和其相应刺激联系起来的一个方程式；我们怎样能从这种关系过渡到这个方程式呢?整个心理物理学跟这番过渡有关，所以值得我们极其仔细地对它加以研究。
§42. 费赫涅定律的基本假设以及怎样得到这定律的过程。
从威伯尔的实验，或从任何一系列同样的观察材料，到费赫涅在心理物理学上的这样一条定律，有着一个过渡的历程；我们要在这过程中辨别几种不同的、人为的项目。大家首先同意把我们关于刺激增加的意识当作感觉S的增加；所以这意识被称为 S。大家继而肯定：感觉ΔS相应于刺激之可被察觉得出的最少增加，而所有的感觉ΔS都是相等的。所以它们被当作数量看待。一方面，这些数量被认为总是相等的；另一方面，在刺激E和它的最少增加之间，实验提供了这样一种关系：ΔE=f(E)。既然这样，Δ S的不变性就表示在这一方程式内： 
，C为定数。大家最后同意把无穷小差dS、dE来代替很小的差异ΔS、ΔE；从而这次得出一个微分方程式： 
。我们现在只要为这方程式的两头求出积分就可得出我们所需要的关系： [24] 
。这样一来，就可从一个已被证明的，但仅仅有关感觉发生的定律过渡到一个有关感觉测量的、但无法被证明的定律。
我们不拟彻底讨论这个巧妙的手续，只拟简单指出费赫涅怎样看出了问题的真正困难，怎样设法克服它，以及从我们看来，在推论的那一点上犯了错误。
§43. 两个感觉若不是同一的，还能是相等的吗？
费赫涅看出：若不事先确定两个简单状态(即两个感觉)的相等与相加是什么意思，则不能在心理学内进行测量。但是除非两个感觉是同一的，我们起先看不出它们怎能相等。毫无疑问，在物理方面，相等和同一不是同义语。但这是由于每种现象、每一物件在物理界呈现两个方面，一个性质的方面，一个广度的方面；而没有谁会阻止我们把第一方面抛开。那么所剩下的只是那些可以直接相迭或间接相迭的，因而好像同一的项目。为了测量外物起见，我们开始就去掉这个性质因素；可是这个因素正是心理物理学所保留而认为对它要加以测量的东西。为了测量这个性质Q起见，我们企图使用这性质所建立于其上的某种数量Q′；这种企图是无济于事的。因为要这样做则必得事先证明Q是Q′的函数；而除非事先已把Q的一部分去测量Q自己，则这番证明是不可能的。没有谁会阻止我们用温度表上的度数来测量我们的热觉。可是这仅是一种大家惯用的办法；心理物理学的整个立场在于不承认这种大家惯用的办法，而要在温度发生变化时指出热觉是怎样变化的。简言之，情况好像是这样的：一方面，除非两个不同感觉在性质上的差异被去掉之后还会剩下什么同一的东西，则我们不能说这两个不同感觉是相等的；但另一方面，既然我们所觉到的只有这个在性质上的差异，那就不见得在这差异被去掉之后还会有什么东西剩下来。
§44. 费赫涅的极小差异法。
费赫涅对这问题的处理，其新颖的地方在于不承认这困难是不可克服的。当刺激连续被增加时，感觉的变化是一跳一跳的，他利用这个事实，毫不迟疑地用同样的名字去称呼感觉上的这些差异。他说它们都是极小的差异，因为其中每一个都相应于外在刺激上可被察觉得出的最小增加。所以你可以抛开这些先后差异的特别色调或性质；自然会有一种共同的东西剩下来，从而使我们可以看出这些差异在一种方式上是同一的：它们的共同特点在于它们都是极小的东西。这就是我们关于相等所寻求的定义。那么，关于相加的定义自然就会跟着出现。因为如果对于在刺激连续增加过程中先后发生的两个感觉，我们把意识在它们之间所觉出的差异当作数量看待，又如果把第一感觉称做S，第二感觉称做S+ΔS，那么，我们就要把任何一个感觉S当作一个总和，而这总和是把我们在到达该感觉以前所要经过的那些极小差异相加起来的结果。于是只剩下这一步：利用这个双重定义以先在ΔS与ΔE这两种差异之间建立一种关系，然后通过把微分代入的手续在这两个变数之间建立一种关系。诚然，数学家对于我们以微分代替差异可以在这里提出抗议。心理学家也可以质问，是否数量ΔS不是定数而是跟感觉S自身同样地有变化。 [25] 最后，假定这条在心理物理学上的定律可以成立，我们对于它的真正意义仍可发生争辩。但是只要ΔS被当作数量看待，S被当作总和看待，则整个推论的基本假说就已经被承认了。
§45. 把感觉当作总和以及把最小差异当作数量的假设不能成立。
那么照我们看来，大有问题的正是这个假设，即使我们懂得它的意义的话。假定我经验到一个感觉S，又假定在刺激不断增加了一会儿之后我把这番增加感觉出来了。于是我觉出外因有了增加；但是为什么把这知觉称为一个算学差异呢?这知觉的内容诚然就是：原来的状态已经变了，即S已变为S′。但是只有在下列条件下，由S到S′的转变才能被称为一个算学差异：一来，我要觉得S和S′之间(比方说)是有一个间隔的；二来，我要觉得我的感觉所以由S进到S′乃是由于有了一种什么东西的增加。你给这转变取了一个名字，你称之为ΔS；从而你就先把这转变当作一种实在的东西，继而把它当作一个数量。但是你不仅不能解释这转变在那种意义上是一个数量，而且经过仔细的思索就会知道，它并不是一种实在的东西。唯一实在的东西只有我所经过的状态S与S′。诚然，如果S与S′都是数目，则尽管只有S与S′，我可以肯定S′—S这个差异是实在的：因为S′—S这个数目是一堆单位的某种总和，并且在这情况下恰恰代表我们从S到S′所要经过的相加手续之先后段落。但是如果S与S′是简单的状态，那么把它们分开的那个间隔到底是什么呢?在这种情况下，由第一种状态到第二种状态的转变，除了仅仅是你思想的一个动作外，还能是什么东西呢?你的思想为了辩论起见武断地把两个状态的陆续出现说成为两个数量的区别。
§46. 只有在一种惯用的意义上才能说起“算学差异”。
或者你只谈论所直接呈现于意识中的东西，或者你采取一种大家惯有的说法。在前种情况下，你会发现S与S′之间的差异类似虹内不同颜色之间的差异，而完全不像大小上的差异。在后种情况下，你若愿意的话则尽可使用ΔS这个符号；但只在一种大家惯用的意义上才能说起什么算学上的差异，又只在这种意义上才能把感觉当作总和看待。对于费赫涅批评得最尖锐的是谭涅利，他把后面这一点说得非常清楚。“从没有感觉时起一直到有了(比方说)对于温度50度的感觉时为止，陆续出现了一系列表示差异的感觉；人们说，对于50度的感觉是以这一系列差异感觉的数目来表示的……我看不出来这除了是一个定义外，还是什么；这定义一方面是大家所认为正当的；另一方面是人们所武断订立的。” [26]
§47. 德尔波夫的结果好像较能言之成理；但归根结底，一切心理物理学都陷入循环论证的泥坑。
虽然上文说了许多，我们并不相信平均差等法使心理物理学走上了一条新的道路。德尔波夫的研究，其新颖的地方在于他选择了一种特别的情况；在这情况下，意识所呈现的好像有利于费赫涅的论点，并且常识自身起了心理物理学家所起的作用。德尔波夫探问过，某些感觉虽然样子不同，是否在意识中直接地显得相等；又探问过，我们若利用它们则能否做出关于感觉倍数的一个表来：表内列的感觉是列于它们前面各项的两倍、三倍或四倍。我们方才看见，费赫涅犯的错误在于他相信：有一个间隔在陆续出现的两个感觉S与S′之间。在事实上，仅仅有从一个感觉到另一感觉的过渡，而没有在算学上所谓的差异。这过程发生于两个项目之间；如果这两个项目能同时呈现出来，则在这种过渡以外还会有一种对比。虽然这对比还不是算学上的差异，二者却在某些方面有相像的地方；因为被比较的两个项目在这里并排列出，如同二数相减时一样。现在假定这些感觉属于同一种类，又假定在我们的过去经验中，我们经常在外在刺激不断增加时看见它们(好比说)排队走过去。在这种情况下，非常可能原因会被我们投入到效果里去，也非常可能对比这个观念会融化在算学差异这个观念里。并且如我们在下文将注意到的，在刺激连续不断地增加时，感觉一跳一跳地变化。对于这些突然跳跃以及通常起着界标作用的介中感觉，我们有一个大约的计数。既然这样，我们无疑地会根据突然跳跃的次数，至少根据介中感觉的数目，来估计两个指定感觉间的差别。总之，对于我们，对比会显得像一种差异，刺激显得像一种数量，突然跳跃显得像一个关于相等的因素；再把这三个因素合在一起，我们就可得到关于相等数量差异的观念。而当我们把着了同样颜色但被照得亮些或暗些的几个平面摆在前面时，这些条件比在任何其他情况下都较齐备。在这里不仅有着类似感觉间的对比，并且这些感觉跟一个原因发生相应关系，而我们觉得这原因跟它的远近紧密有关。既然远近的距离可以连续不断地变动，则对于那许多随着外因连续不断增加而陆续出现的明度，我们在过去的经验中就无法不加以注意。所以我们能说，灰色的一种明度(比方说)和第二种明度之间的对比，对于我们，好像几乎等于第二种明度和第三种明度之间的对比。人们通过一种很混乱的或不大混乱的推论过程对于两个相等感觉做了一种解释；如果我们把这种解释当作定义，则我们在事实上就得到德尔波夫所提出的那样一条定律。但是我们一定不要忘记，意识在这里经过了心理物理学家所经过了的同样中间步骤；又一定不要忘记，意识的判断在这里仅仅有着心理物理学的同样价值。这是象征地把性质解释为数量，这是对那能够发生于两个指定感觉之间的感觉数目加以很粗糙或不很粗糙的估计。这样说来，在最小感觉差异法与平均差等法之间，在费赫涅的心理物理学与德尔波夫的心理物理学之间，区别并没有平常所相信的那样大。前种方法使我们对于感觉做了一种惯有性的测量；后种方法在常识采取同样惯有性看法的特殊情况下，诉诸于常识。简言之，心理物理学的发生经过使令它无法不陷入循环论证的泥坑；因为它所根据的理论假设使它不得不去求得实验上的证实，而除非这个理论假设先被承认，则这种证实是无法得到的。事实是这样的：在不占空间的东西和占空间的东西之间，在性质和数量之间，没有什么可以接触而相通的地方。我们可以用这个来解释那个，可以把那个和这个等同起来；但是不管早一些或晚一些，在开始时或在终了时，我们总不得不承认这办法的惯有性。
§48. 把感觉当作大小是一种根本的、却很自然的错误；心理物理学仅仅把这错误发展到极端的程度。
其实，心理物理学仅仅对于常识所熟知的一种看法加以精细的陈述，并把它发展到极端的程度。语言支配思想；并且我们所共见的和所共用的外物对于我们比我们每人所经验到的主观状态更加重要：既然这样，我们若把这些主观状态客观化，若尽量把它们外因的特征放到这些主观状态里去，则这样做只会有好处而无坏处。此外，我们的知识越加增多，并且我们对于在强度性东西后面的广度性东西，对于在性质后面的数量越加有了认识，则我们也就越加倾向于把后者投入前者，把我们的感觉当作具有大小的东西看待。物理学的特别职务在于计算我们内在状态的外在原因，物理学对于内在状态自身表示极小的兴趣：它经常地并有意地把这些状态跟它们的外因混淆在一起。它从而促成并夸大常识在点上所犯的错误。对于在性质与数量之间，感觉与刺激之间的这种混淆，科学既已司空见惯，那么科学迟早会有一天要企图测量性质与感觉，如同它测量数量与刺激一样。心理物理学的目的就要这样做。在做他的大胆尝试时，费赫涅从他的反对者，从一些哲学家得到了鼓励；这些哲学家一方面说心理状态是无法测量的，一方面却又谈论什么强度上的大小。因为如果承认一个感觉可比另一感觉强，承认这种强弱不等是感觉自身所固有的，跟观念的一切联想都不相干，又跟我们对于数目与空间的考虑(有意的或不大有意的)丝毫无关：如果这样，则我们自然而然会发问：第一感觉比第二感觉强多少；会自然而然在它们的强度之间建立一种数量关系。反对心理物理学的人们有时提出反驳：说一切测量都含有相迭的意思，又说强度既不是可以相迭的东西，就无法在它们之间求出数目上的关系来。要附和这种反驳也是没有任何用处的。因为照这样讲，则对于我们为什么说一个感觉强于另一感觉，就必得加以解释，则对于我们怎样能够把种种关于较大和较小的概念应用在那些(如我们所已承认)不能彼此发生容者与被容者关系的东西上，也必得加以解释。为了撇开任何这类问题起见，我们可把数量分为两种：一种是强度性的，它们只有“多些或少些”的分别；一种是广度性的，它们可被测量；如果这样做，那我们就很接近费赫涅以及心理物理学家们的说法了。因为一旦承认一种东西可增可减，那就自然而然会去问它增了多少，减了多少。这样的测量不见得是可直接做得到的；但我们却不能从此就推论：科学不能通过一些间接的手续，或者按照费赫涅的提议，通过对无穷小因素求积分的办法，或者通过其他间接方法，来把这样的测量做成功。这样说来，或者感觉是纯粹的性质，或者它若是具有大小的东西则我们应当设法对它加以测量。
§49. 因而(1)对于表象性状态，通过我们估计外因有多大(2)对于情绪性状态，通过所牵涉的心理状态有多少，以判断强度。
现在来把前面说过的总结一下。我们已经看到，强度这观念具有两个方面；在研究那些代表外因的意识状态时，我们看见它的一面，在研究那些不代表外因而自足的意识状态时，我们看见它的另一面。在前种情况下，对于强度的知觉就是对于原因大小的某种估计，这种估计是根据效果内某种性质而得来的；如同苏格兰派哲学家所说的，这是一种获得的知觉。在后种情况下，我们猜度基本心理状态要牵涉到那些简单内心现象，而把这些或多或少的简单内心现象称为强度；这不再是一个获得的感觉，而是一种混乱的感觉。事实上，强度这个字的这两种意义通常被混淆在一起，因为在一种情绪内或在一番努力内所涉及之种种较简单的现象一般是表象性的，又因为同时具有情绪性的表象性状态大多数都各自包含一大堆简单的内心现象。所以强度这观念位于两条河流汇合的地方；一条从外界带来广度上大小这个观念，另一条则从内心，事实上从意识的深处，带来内在众多性这个影像。现在的问题在于决定这个影像是什么，在于决定它跟有关数目的影像相同，还是完全不同。在本书的下一章，我们将不再在其彼此隔开的情况下研究意识状态，而在其具体的、复杂的情况下，按照它们在纯绵延中所开展的样子来研究它们。我们曾经问过：如果对于一个表象性的感觉，我们不把关于它原因的观念投入它里面去，则它的强度到底是什么呢?我们现在要照相同的样子来问：如果抛开那有内心状态在其中开展的空间，则这些状态的众多性就会变成什么东西，绵延就会呈现什么形式呢?后一问题比前一问题还更加重要。因为如果只在研究彼此隔开的意识状态时我们才把性质和数量混淆在一起，那么，如我们所已看见的，这只会引起一些难于理解的东西，而不会引起严重的问题。但是如果这番混淆侵入到我们内心状态的整个系列里，如果空间被引到我们关于绵延的知觉里，那么，这番混淆就会对于我们关于外在变化与内在变化的感觉，我们关于动作的感觉，我们关于自由的感觉，从根源上加以败坏。从此就产生了伊里亚派的那些僻论，就产生自由意志的问题。我们将着重后一问题；我们却不拟设法解决这个问题，而只拟指出那些提出这问题的人们犯了什么错误。
[1] 《论文集》(精装本，1891版)，卷二，第381页。
[2] 《感觉与理智》，第四版(1894)，第79页。
[3] 《生理心理学的基础》，第二版(1880)，卷一，第375页。
[4] 詹姆士，《努力感》(批评哲学杂志，1880，第二合订本)；参看：《心理学原理》(1891)，卷二，第26章。
[5] 《脑的机能》，第二版(1886)，第386页。
[6] 《光学生理学大纲》，第一版(1867)，第600—601页。
[7] 《注意力的作用方式》，阿尔肯出版，1888年。
[8] 《情绪的表现》，第一版(1872)，第74页。
[9] 《情绪是什么?》，心灵杂志，1884年，第189页。
[10] 《心理学原理》，第三版(1890)，卷一，第482页。
[11] 《情绪的表现》，第一版，第78页。
[12] 《人类与智力》，第36页。
[13] 同上书，第37页。
[14] 同上书，第43页。
[15] 《情绪的表现》，第一版，第69、70、72页。
[16] 费勒，《感觉与动作》，巴黎出版，1887年。
[17] 《生理心理学基础》，第二版(1880)，卷二，第437页。
[18] 《论冷热感》，心灵杂志，1885年。
[19] 鲁得，《近代色彩学》(1889年)，第181—187页。
[20] 《光学生理学大纲》，第一版(1867)，第318—319页。
[21] 《心理物理学纲要》，巴黎出版，1883。
[22] 参看哲学杂志里关于这些实验的报道，1887年，第一册，第71页，第二册，第180页。
[23] 《心理物理学纲要》，第61、69页。
[24] 在我们承认威伯尔定律 
=定数而不加以限制的特殊情况下，求积分的手续可使我们得到 
，Q为定数。这是费赫涅的“对数定律”。
[25] 人们最近假定ΔS跟S成正比例。
[26] 科学杂志，1875年3月13日与4月24日。