最后一次马堡讲座节选
这个讲座是在1928年夏季学期做的，它端出了一个任务：尝试做一种对莱布尼茨的辨析。当时，指导这个意图的，乃是那种对人的绽出的“在世界之中存在” [1] 的考察，而这种考察是根据对存在问题的洞见来进行的。
本人在马堡大学的第一个学期里（1923/1924年）大胆冒险，做过一种相应的有关笛卡尔的辨析，这种辨析进而在《存在与时间》（第19—21节）中得到了深化。 [2]
这些以及其他一些解释是由下面这种认识决定的，即：我们在思考哲学时进行着一种与从前的思想家的对话。这样一种对话的意思不同于那种补充，也即不同于那种通过对某个体系哲学的历史的历史学描述来补充这种哲学的做法。但是，这种对话也不能与黑格尔为思考他的观念以及思想史而取得的那种独一无二的同一性相提并论。
依照传统的说法，莱布尼茨所阐发的形而上学乃是一种对实体之实体性的阐释。
本文是从上面提到的马堡讲座中摘引来的，经过审订而成。本文试图指明：莱布尼茨是根据何种筹划、按照何种指导线索来规定存在者之存在的。
莱布尼茨所选用的刻画实体之实体性的词语就很独特。实体乃是单子（Monade）。希腊词语μονάς的意思是：单一的东西、统一体、一；但它也表示：个别的东西、孤独的东西。莱布尼茨只是在他已经形成了自己的形而上学之后，也即是从1696年开始，才使用了“单子”这个词语。莱布尼茨以“单子”一词所表示的意思，几乎涵括了这个希腊词语的全部基本含义：实体的本质乃在于它是单子。真正的存在者具有个别之物、自为地持存者的单纯统一性的特性。我们预先可以说，单子乃是单一地、源始地、自始就个别化地起统一作用的东西。
因此，就对单子的充分规定而言，我们可以确定以下三点：
一、单子、统一体、点，本身不需要统一作用，不如说，它们就是给予统一性的东西。它们有某种权能。 [3]
二、作为赋予统一性的东西，统一体本身源始地起着统一作用，在某种程度上是活动的。所以，莱布尼茨把这些点称为vis primitiva，force primitive，即源始单一的力。
三、单子概念具有形而上学的存在学的意图。所以，莱布尼茨也就没有把这些点称为数学的点，而是把它们称为points metaphysiques，即“形而上学的点”（格哈德版《莱布尼茨哲学文集》，第四卷，第482页；埃德曼版《莱布尼茨哲学文集》，第126页）。后来，莱布尼茨还把它们叫做“形式的原子”，而不是质料的原子；它们并不是ὔλη、materia［质料］的终极元素，而是形式、forma［形式］、εἶδος［爱多斯、形式］的源始的、不可分割的原则。
每个自为存在者都构成为单子。莱布尼茨说（格哈德版《莱布尼茨哲学文集》，第二卷，第262页）：ipsum persistens...primitivam vim habet。一切自为存在者都是有活力的。
对于单子学说的形而上学意义的领悟取决于：以得当的方式去把握vis primitiva［原始力］这个概念。
实体之实体性的问题应当得到正面的解决，而且这个问题对莱布尼茨来说就是一个关于统一性、单子的问题。一切关于力及其形而上学作用所说出的话，都必须根据这一关于实体之统一性的正面规定的问题视界来领悟。力之特性必须根据那个包含在实体性中的统一性问题来思考。莱布尼茨把他的vis activa［作用力］即力这个概念，与经院哲学的potentia activa［作用能力］概念划清了界限。在字面上看来，vis activa与potentia activa仿佛是相同的意思。但是，莱布尼茨说：Differt enim vis activa a potentia nuda vulgo scholis cognita，quod potentia activa Scholasticorum，seu facultas，nihil aliud est quam propinqua agendi possibilitas，quae tamen aliena excitatione et velut stimulo indiget，ut in actum transferatur（格哈德版《莱布尼茨哲学文集》，第四卷，第469页）。“因为vis activa［作用力］区别于人们通常在经院哲学中认识到的纯粹的作用能力，这是由于经院哲学的作用能力或者说实行能力无非是行为、作为的切近的可能性，但这种可能性要转变为一种实行，还需要一种外来的激发，犹如一种刺激”。
经院哲学所讲的potentia activa只是一种纯粹的作用能力，而且，这种能力适才近乎作用，但还没有发生作用。它乃是一种在某个现成事物中现成的尚未进入运作的能力。
Sed vis activa actum quendam sive ἐντελέχειαν continet，atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est，et conatum involvit（同上）。“但是，vis activa［作用力］包含着某种已经现实的作用，或者说一种活力（Entelechie）， [4] 它处于纯然宁静的作用能力与作用本身中间，于自身中包含着一种conatus［欲求］，一种诱惑”。
照此看来，vis activa是某种作用，但并非真正实行中的作用，它是一种能力，但并非一种宁静的能力。我们把莱布尼茨在此所意指的东西称为“对……的倾向”，更好地，为了表达出这种特殊的、以某种方式已经现实的作用要素，我们还把它称为欲求（Drängen）、欲望（Drang）。它既不是一种资质，也不是一个过程，而是为……操心（即为自己操心）、着眼于自身（“它有意于此”）、关心自己。
欲望之特征乃是：它从自身而来把自己引到作用中，而且不是偶尔地，而是根本性地。这种“把自身引向……”并不首先需要一种来自别处的动力。欲望本身就是冲动（Trieb），按其本质来看，它是由它自己来推动的。在欲望现象中不仅包含着这样一回事情，即：它从自身而来仿佛带来了引发（Auslösung）意义上的原因，欲望之为欲望始终已经被引发，但它始终还是充满张力的。诚然，欲望在其渴求中可能受到阻碍，但即便作为受阻的欲望，它也不同于一种宁静的作用能力。当然，只有消除了阻碍，才能使欲望释放出来。但一种阻碍的消失，或者——用马克斯•舍勒的一个出色表达来说——阻碍之解除（Enthemmung）， [5] 不同于尚未到来的外来原因。莱布尼茨说：atque ita per se ipsam in operationem fertur；nec aux－iliis indiget，sed sola sublatione impedimenti（同上）。［就这样从自身而来把自身引向作用；不需要援助，只需要阻碍之消除。］ [6] 看一条绷紧的弦，即可清楚这里所指的意思了。所以，“力”这个表达容易让人误入歧途，因为这个观念让人想到一种宁静的特性。
根据上述对作为欲望的vis activa的说明，莱布尼茨获得了下述根本规定：Et hanc agendi virtutem omni substantiae inesse ajo，semperque aliquam ex ea actionem nasci（同上，第470页）。“于是我说，这种力包含于每一个实体中（构成实体之实体性），而且它始终产生出某种作用”。换言之，它是欲望，是生产性的（produktiv）；producere［生产］意味着：引发出某物，让某物从自身中产生出来，并使之作为这样被给出的东西保持在自身中。这也适合于有形体的实体。在两个物体的相互碰撞中，只是欲望受到各种各样的限制而已。这一点为那些人（笛卡尔主义者）所忽视，qui essentiam eius（substantiam corporis）in sola extensione collocaverunt（同上）。［物体（有形体的实体）的本质只在广延中。］
一切存在者都具有这种欲望特性，在其存在方面被规定为欲求着的。这乃是单子的形而上学基本特征，不过，这种欲望的结构借此还没有得到明确的规定。
但是，这其中却包含着一个形而上学的陈述，它具有极为重大的影响，我们眼下必须对之作一些先行提示。因为，这一对于本真存在者的阐释，作为普遍的阐释，也必须说明存在者整体的可能性。那么，以单子论的基本论题，莱布尼茨关于宇宙整体中的多种存在者的共同现存说出了什么呢？
如果实体之本质被解释为单子，而单子被解释为vis primitiva［原始力］，被解释为欲望、conatus［欲求］、nisus prae-existens［先在的冲动力］，被解释为源始地欲求着的并且在自身中承荷着起完全统一作用的东西，那么，对于这一影响重大的存在者之阐释，我们就要提出了下面的问题：
一、在何种程度上欲望之为欲望是源始单一地起统一作用的东西？
二、如何根据实体的单子特征来解释宇宙中的统一性和联系？
如果一切存在者、一切单子都自发地欲求着，那么，这就是说，它们自发地就具有它们的存在的本质要素，即它们所欲求的东西和欲求的方式的本质要素。其他单子的一切共同欲求在其与各个个别单子的可能关系中根本上是否定性的。没有一个实体能够给予其他实体以欲望，即它们的本质要素。一个实体所能做的，只不过是解除阻碍或者起阻碍作用，而且它本身以这种否定方式始终只是间接地起作用。一个实体与其他实体的关系唯一地是限定的关系，因而就是一种否定的规定的关系。
在这方面，莱布尼茨说得很清楚：Apparebit etiam ex nostris meditationibus，substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agendi，sed praeexistentis iam nisus sui，sive virtutis agendi，limites tantummodo ac determinationem accipere［根据我们的沉思亦可明见，一个受造的实体并不能从另一个受造的实体那里获得冲动力本身，而只能获得一些限定和规定，而冲动力本身则已然先在］。这里的关键是praeexistentis nisus［先在的冲动力］。莱布尼茨最后说：ut alia nunc taceam ad solvendum illud problema difficile，de substantiarum operatione in se invicem，profutura［此外，关于那个困难的问题——即实体如何相互作用——的解答，我现在还说不上什么］。
这里顺便插一句：vis activa［作用力］亦被莱布尼茨称为隐德莱希（ἐντελέχεια），这是参照了亚里士多德的说法（可参看莱布尼茨：《关于实体的本性和交通的新系统》，第3节）。在《单子论》（第18节）中，莱布尼茨对这个名称作了如下论证：car elles ont en elles une certaine perfection（ἔχουσι τὸ ἐντελές），“因为单子自身之内具有某种完满性”，它们以某种方式包含着一种完成，因为每一个单子如其自行显示出来的那样，都已经带有其实在的东西，而且，其实在的东西按可能性而言就是宇宙本身。
这一对ἐντελέχεια［隐德莱希］的解说与亚里士多德的真正意图并不相符。而另一方面，莱布尼茨是在全新的意义上用这个名称来表示他的单子论的。
早在文艺复兴时期，就有人在莱布尼茨的意义上用perfectihabia［具有完满性者］来翻译ἐντελέχεια［隐德莱希］了；在《单子论》第48节中，莱布尼茨提到翻译家海姆劳斯•巴尔巴鲁。 [7] 这位海姆劳斯•巴尔巴鲁在文艺复兴时期翻译和注释了亚里士多德的著作和提米斯修（320－390） [8] 的评注，而且其意图是反对中世纪经院哲学而使希腊的亚里士多德发挥作用。不过，他的作品十分难读。所以人们说，他——处在关于ἐντελέχεια［隐德莱希］这个术语的哲学含义的窘迫困境中——唤来了那个给他以启示的魔鬼。
对vis activa［作用力］这个概念，我们现在已经笼统地说明了以下几点：一、vis activa［作用力］意味着“欲望”。二、这种欲望特征包含在每一个作为实体的实体中。三、从这种欲望中不断地产生出一种实行（Vollziehen）。
但我们眼下首先要来关心一个真正的形而上学的实体性难题，亦即关于作为原初存在者的实体的统一性问题。不是实体的东西，莱布尼茨称之为现象，后者意味着流失、离弃之物。
单子的统一性并非一种积聚的结果，并非某种事后追加的东西，而是先行给予统一性的东西。这个统一性作为给予统一性的东西乃是活动的，是vis activa［作用力］，是作为实体之统一性的primum constitutivum［原初构造者］的欲望。这里蕴涵着单子论的核心问题，即欲望和实体性的问题。
这种活动性（Aktivität）的基本特征已经变得显示了。而依然模糊的是，何以恰恰是欲望本身应是给予统一性的东西。一个具有决定性意义的进一步的问题乃是：根据这种于自身中统一的单子，处于联系中的宇宙整体是如何构造起来的呢？
这里首先有必要插入一种思考。前面我们已经多次强调：只有当我们大胆一试对各种本质性的联系和视角的构造，而且以那种对莱布尼茨的单子论纲要来说决定性的东西为指导线索，这时候，我们才能发现单子论的形而上学意义。
单子论意在说明存在者之存在。因此就必须从某处获得一个典范的存在理念。这个存在理念是从诸如存在这样一种东西直接对哲学追问者揭示自身的地方获得的。我们对存在者有所作为，投身于其中并且迷失于其中，为存在者所征服和剥夺。但我们不仅对存在者有所作为，同时我们本身就是存在者。我们是存在者，而且并非漠然无殊，不如说，恰恰我们自己的存在纠缠着我们。所以，撇开其他原因不谈，追问者本己的存在在某种程度上始终是指导线索，在单子论的纲要中情形亦然。但其中得到先行洞察的东西却是在存在学上未经追问的。
对于本己此在（Dasein）的不断考察，即对于本己自我的存在状态和存在方式的不断考察，使莱布尼茨获得了一个统一性模式，那就是莱布尼茨分派给每一个存在者的统一性。在许多章节中可以清晰地看出这一点。关于这一指导线索的清楚认识，对我们理解单子论具有决定性的重要意义。
De plus，par le moyen de l'me ou forme，il y a une véritable unité qui répond à ce qu'on appelle MOI en nous；ce qui ne sauroit avoir lieu ni dans les machines de l'art，ni dans la simple masse de la matière，quelque organisée qu'elle puisse être；qu'on ne peut considérer que comme une armée ou un troupeau，ou comme un étang plein de poissons，ou comme une montre composée de ressorts et de roues（《关于实体的本性和交通的新系统》，第11节）。
“借助于对‘心灵’或者‘形式’的考察，得出了一个真实统一性的理念，这种统一性是与在我们人身上被人们称为‘自我’的那个东西相符的；但这种统一性既不在人工机械中，也不在质料性的总体中，即使它能被组织化（形态化）。这么说吧，它始终只能像一支军队或者一群牲畜那样被考察，或者就像一池塘的鱼或一只由弹簧和齿轮组成的时钟那样被考察”。
Substantiam ipsam potentia activa et passiva primitivis praeditam，veluti τὸEgo vel simile，pro indivisibili seu perfecta monade habeo，non vires illas derivatas quae continue aliae atque aliae reperientur（莱布尼茨致莱顿大学哲学家、笛卡尔主义者沃尔德 [9] 的信，1703年6月20日，格哈德版，第二卷，第251页；布赫诺版，第二卷，第325页）。“实体本身，如果它说到底源始地具有欲望特征，我思之为一个不可分的、完满的单子，它与我们的自我是不可比的，……”。
Operae autem pretium est considerare，in hoc principio Actionis plurimum inesse intelligibilitatis，quia in eo est analogum aliquod ei quod inestnobis，nempe perceptio et appetitio，...（1704年6月30日；格哈德版，第二卷，第270页；布赫诺版，第二卷，第347页）。
“但进一步应当考虑，这个活动（欲望）原则对我们来说是在最高程度上可理解的，因为它以某种方式构成了与我们本身所包含的东西即观念和欲求的一个类似物”。
这里尤为清晰地表明：首先，与“自我”的类比是本质性的；其次，恰恰是这个本源引起了最高程度的可理解性。
Ego vero nihil aliud ubique et per omnia pono quam quod in nostra anima in multis casibus admittimus omnes，nempe mutationes internas spontaneas，atque ita uno mentis ictu totam rerum summam exhaurio（1705年；格哈德版，第二卷，第276页；布赫诺版，第二卷，第350页）。
“相反，自我往往处处都只以我们所有的人在我们的心灵中常常必须充分承认的东西为前提，亦即内在的自动的变化，而且凭着这一观念性前提而创造出全部的事物”。
从自身经验中，从那种在自我中可觉知的自动变化中，从欲求中，创造出了这个关于存在的理念，这个唯一的前提，也就是形而上学纲要的真正内容。
“因此，如果我们把实质性的形式（vis primitiva［原始力］）设想为某种与心灵类似的东西，那么人们就可以怀疑，人们是否已经适当地摒弃了它们”（莱布尼茨1698年7月29日致贝努利 [10] 的信；格哈德版《莱布尼茨数学文集》，第三卷，第521页；布赫诺版，第二卷，第366页）。由此说来，实质性的形式并非直接就是心灵或者本身全新的事物和物体，而是与心灵相符合的东西。对单子基本结构的筹划来说，心灵只不过是诱因。
...et c'est anisi，qu'en pensant à nous，nous pensons à l'Etre，à la substance，au simple ou au composé，à l'immatériel et à Dieu même，en concevant que ce qui est borné en nous，est en lui sans bornes（《单子论》，第30节）。
“……由于我们以这种方式思考我们自己，从而我们同时就把捉到关于存在、实体、单一的或者复合的东西、非质料的东西实即上帝本身的观念，因为我们想象，那种在我们身上受限制的现成的东西，无限制地包含在上帝之中”。（via eminentiae.［提高方法］）
那么，莱布尼茨是从何处取得对存在者之存在的规定的指导线索的呢？他是按照那种与心灵、生命和精神的类比来解释存在的。可见，指导线索就是这个ego［自我］。
就连概念和真理也并非来自感官，而是源出于自我和理智，这一点表达在莱布尼茨致普鲁士王后索菲•夏洛特的信中，“论超然于感官和质料的东西”（1702年；格哈德版，第六卷，第499页以下；布赫诺版，第二卷，第410页以下）。
对于一般自我思考和自我意识的指导作用的整个问题来说，这封信具有重大的意义。莱布尼茨在信中说：Cette pensée de moy，qui m'appercois des objets sensibles，et de ma propre action qui en resulte，adjoute quelque chose aux objets des sens.Penser à quelque couleur et considerer qu'on y pense，ce sont deux pensées tres differentes，autant que la couleur même differe de moy qui y pense.Et comme je concois que d'autres Estres peuvent aussi avoir le droit de dire moy，ou qu'on pourroit le dire pour eux，c'est par là que je concois ee qu'on appelle la substance en general，et c'est aussi la consideration de moy même，qui me fournit d'autres notions de metaphysique，comme de cause，effect，action，similitude ect.，et même celles de la Logique et de la Morale（格哈德版，第六卷，第502页；布赫诺版，第二卷，第414页）。
“这个关于我自身的观念——对我自身，我意识到感官客体和我自己的、与此相联系的活动——把某种东西添加到感官的对象上面。至于我是否想到一种色彩或者我是否同时反思这种观念，那完全是另一回事情，正如色彩本身与思考色彩的我是不同的。因为我认识到，甚至其他生物也可能有权以我的身份说话，或者人们可能替它们说出这个我，所以，我由此理解了人们一般地称为实体的东西。此外，对我自己的思考也为我提供了其他形而上学概念，诸如原因、作用、活动、相似性等等，其实它们本身就是逻辑和伦理的基本概念”。
L'Estre meme et la Verité ne s'apprend pas tout à fait par les sens（同上）。“存在本身和真理是不能只根据感官来理解的”。
Cette conception de l'Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy，et dans l’Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs（同上，第503页；布赫诺版，第二卷，第415页）。“所以，与其说这一关于存在和真理的概念处于外部感官和对外部对象的知觉之中，还不如说它处于‘自我’和理智之中”。
关于一般存在认识，莱布尼茨在《人类理智新论》（第一卷，第一章，§23）中说：Etje voudrois bien savoir，comment nous pourrions avoir l'idee de l'estre， si nous n'estions des Estres nous mêmes，et ne trouvions ainsi l'estre en nous［而我倒很愿意知道，我们怎么能够有关于存在的理念，要不是我们本身就是存在者，并且因此在我们自己之中发现了存在者］（可参看《单子论》，第30节）。即使在这里，尽管意思模糊，存在与主体性也是被放在一起说出来了。倘若我们自己不是存在者并且在我们身上找到存在者，则我们就不会有存在之理念。
莱布尼茨认为，为了具有存在之理念，我们必定要存在。用形而上学的话来说：我们不可能在没有存在之理念的情况下成为我们所是的东西，这正是我们的本质。存在之领悟对此在来说乃是根本性的（《关于形而上学的谈话》，第27节）。
但是，由此不可得出以下结论：我们是在返回到作为存在者的我们本身的过程中才获得存在之理念的。
我们本身就是存在之理念的源泉。——不过，这一源泉必须被理解为绽出的此在的超越（Transzendenz）。唯根据超越，才有不同存在方式的联结（Artikulation）。一个困难的、最终的难题乃是对一般存在之理念的规定。
因为主体作为超越着的此在包含着存在之领悟，所以存在之理念能够从主体中获得。
这一切表明什么呢？首先，莱布尼茨虽然与笛卡尔有着这样那样的差异，但却与笛卡尔一道，把自我的自身确定性确定为原初的确定性，他与笛卡尔一样，在自我中，即在ego cogito［我思］中，看到了一切形而上学基本概念必须从中被创造出来的那个维度。他们试图返回到主体身上来解决存在问题这个作为形而上学的基本问题。尽管如此，在莱布尼茨那里就如同在他的先行者和后继者那里一样，这种向自我的返回也还是模棱两可的，因为自我不是在其本质结构和特殊的存在方式中被把握到的。
然而，ego［自我］的指导作用在多个角度上是有歧义的。鉴于存在问题，主体一方面是典范性的存在者。它本身作为存在者与其存在一道提供出一般存在之理念。而另一方面，主体作为领悟着存在的主体而存在；作为确定地形成的存在者，主体在其存在中具有存在之领悟，在这里，存在就不只表示：实存着的此在（existierendes Dasein）。
尽管强调了真正的、存在者状态上的现象，主体概念本身在存在学上依然是未经澄清的。
因此，恰恰在莱布尼茨那里必定会产生一个印象，仿佛对存在者的单子论阐释就是一种人格化论（Anthropomorphismus）、一种按照与自我的类比来进行的对万物的赋灵。不过，这或许是一种外部的、任意的理解。莱布尼茨本身力求从形而上学上来论证这种类比的考察：...cum rerum natura sit uniformis nec ab aliis substantiis simplicibus ex quibus totum consistit Universum，nostra infinite differre possit。“因为事物的本性是相同的，所以，我们自己的本性与组成整个宇宙的其他单一实体不可能有多么巨大的不同”（1704年6月30日致沃尔德的信。格哈德版，第二卷，第270页；布赫诺版，第二卷，第347页）。不过，莱布尼茨所论证的一般存在学的原理，本身或许还有待于论证。
我们不能满足于作出一种人格化论的粗暴断言，而是要问：究竟本己此在的哪一些结构对实体之存在的阐释来说应具有重大关系？为了能够对一切存在者、存在的一切等级作一种单子论上的理解，这些结构应如何来限制自己呢？
需要重新提起的核心问题乃是：标志着实体之为实体的欲望如何能给予统一性？欲望本身必须如何被规定？
如果欲望或者被规定为有欲求的那个东西——只要它是欲求者——能给予统一性，那么它就必定是单一的，它就不能像一个集合、一种积聚那样有不同的组成部分。这个primum constitutivum［原初构造者］（格哈德版，第二卷，第342页）必须是一个不可分的统一体。
Quae res plura（actu iam existentia）dividi potest，ex pluribus est aggregata，et res quae ex pluribus aggregata est，non est unum nisi mente nec habet realitatem nisi a contentis mutuatum［一个能够被分为几个部分（它们实际上已经实存）的事物，是由几个部分组成的，而且一个由几个部分组成的事物，只有在（人类的）理智中才是一个东西。它只具有一种从那些个别的内容那里借得的事实成分］（致沃尔德的信；格哈德版，第二卷，第267页）。可分的东西只具有某种借得的事实成分。
Hinc jam inferebam，ergo dantur in rebus unitates indivisibiles，quia alioqui nulla erit in rebus unitas vera，nec realitas non mutuata.Quod est absurdum［由此出发，我已得出结论：说在事物中存在着不可分的统一体，因为否则的话在事物中就根本不会有一个现实的统一体还具有某种未借得的事实成分——这样一种说法是荒谬的］（同上）。
La Monade dont nous parlerons ici，n'est autre chose，qu'unesubstance simple，qui entre dans les composés；simple，c'est à dire，sans parties（《单子论》，第1节）。“我们这里要讨论的单子不是别的，只是一个进入复合物中的单一实体。它是单一的，这就是说，它没有部分”。
但如果实体是单一地起统一作用的，那么，也就必定有一个被实体统一起来的多样之物。否则的话，统一作用的问题就会是多余的和无意义的了。起统一作用的东西、其本质是统一作用的那个东西，根本上必须具有与多样之物的关联。恰恰在单一地起统一作用的单子中，必定存在着一个多样之物。本质上起统一作用的单子本身必定预先规定着一种多样性的可能性。
作为欲求，单一地起统一作用的欲望必定同时包含着多样之物，必定是（sein）多样之物。但这样的话，多样之物也就必定具有了欲求的特征、被纠缠和被欲求的东西的特征，即一般受动状态的特征。处于运动中的多样之物是可变的东西和自身变化的东西。不过，在欲望中被纠缠的东西（das Bedrängte）乃是欲望本身。欲望之变化、在欲求本身中自身变化着的东西，是被欲求的东西（das Gedrängte）。
作为primum constitutivum［原初构造者］的欲望，应是单一地起统一作用的，同时又是可变之物的本源和存在方式。
所谓“单一地起统一作用”（einfach einigend）意味着：统一性不是某种集合物的事后追加的集中，而是源始的组织化的统一。这种统一的根本原则必定早于那个从属于可能的统一作用的东西。统一者必须先行存在，它必须先行伸展到那个东西那里，即一切多样之物由之而获得其统一性的那个东西那里。单一地起统一作用的东西必须是源始地伸展着的，并且作为这种伸展着的东西自始就是包涵着的，而且，一切多样性一向已经在这种被包涵状态中多样化了。作为伸展着的包涵者（ausgreifend Umgreifendes），它是先行突出着的，是substantia praeeminens［卓越的实体］（致沃尔德的信。格哈德版，第二卷，第252页；施马伦巴赫版，第二卷，第35页）。
因此，欲望，即作为源始统一作用之primum constitutivum［原初构造者］的vis primitiva［原始力］，必须是伸展着、包涵着的。莱布尼茨对此作了如下表述：在其本质之基础中，单子是表象着的（vor-stellend）、再现着的（re-präsentierend）。
单子之表象特征的最内在的形而上学动机乃是欲望的存在学上的统一作用。莱布尼茨本人始终看不到这个动机的缘由。但按实情来看，只有下面这一点才可能是动机，而不是思索，即：作为力，单子乃是某种生命体，生命体包含着心灵，而心灵又包含着表象。以这种方式，那就还是从外部把心灵因素转嫁到一般存在者身上了。
因为欲望是源始单一地起统一作用的东西，故它必定是伸展着—包涵着的，必定是“表象着的”。在这里，表象（Vorstellen）不应被看作一种特殊的心灵能力，而是具有存在学上的结构的。所以，单子在其形而上学本质中就并不是心灵，相反地，心灵乃是单子的一种可能的变式（Modifikation）。欲望不是一个偶尔也进行表象活动甚或产生出表象的事件，它根本上就是表象着的。这个欲求事件（das drängende Geschehen）本身的结构是伸展着的，是绽出的（ekstatisch）。表象并不是一种纯粹的凝视（Anstarren），而是先行的、在单一之物中发生的把自己投送给多样之物的统一作用。在《自然的原理和神恩的原理》中，莱布尼茨说（第2节）：...les actions internes...ne peuvent etre autre chose que ses perceptions，（c'est à dire les représentations du composé，ou de ce qui est dehors，dans le simple）...［……这些内在的活动……不是别的，无非是它的知觉（即复合物或者外在事物在单纯实体中的再现）……］。在给德•博斯 [11] 的信中，莱布尼茨写道：Perceptio nihil aliud quam multorum in uno expressio［知觉不外乎是对在一个唯一行为中的杂多的接受和表 达］（格哈德版，第二卷，第311页），还说：Numquam versatur perceptio circa objectum，in quo non sit aliqua varietas seu multitudo [知觉绝不围绕着那个其中并不包含某种变化或杂多的客体打转］（同上，第317页）。
如同“表象”一样，“欲求”（Streben）也属于欲望之结构（νόησις——ὄρεξις［表象——欲求］）。除perceptio［知觉］即repraesentatio［再现］外，莱布尼茨还明确指出了第二种能力，即appetitus［欲望］。莱布尼茨还不得不特别强调这种appetitus［欲望］，这只是因为他本人并没有立即彻底地把握到vis activa［作用力］的本质——尽管已经把它与potentia activa［作用能力］和actio［作用］清楚地划分开来了。看起来，这种力还是某种质料性的东西，一个还具有表象和欲求能力的内核，而欲望在自身中就是表象着的欲求，是欲求着的表象。但是，appetitus［欲望］的特征还具有某种特殊的意义，它并非与欲望同义。appetitus［欲望］如同perceptio［知觉］，意指一种特有的本质性的、构成性的欲望要素。
源始地起统一作用的欲望必定已经先行于一切可能的多样性，按可能性而言，它必定能对付一切多样性，已经超过和超越了一切多样性。欲望必定以某种方式包含着多样性，让它在欲求自身中产生出来。于是，我们就需要来看看在欲望本身中的多样性的本质起源。
让我们再回顾一下：先行超越着的欲望是源始统一着的统一性，亦即说，单子乃是substantia［实体］。Substantiae non tota sunt quae contineant partes formaliter，sed res totales quae partiales continent eminenter［实体并不是形式上包含着各个部分的总体，而是以别具一格的方式包含着部分事物的总体事物］（1704年1月21日致沃尔德的信。格哈德版，第二卷，第263页）。
欲望乃是实体的本性或本质。作为欲望，它在某种程度上是活动的，但这种活动的东西是始终源始地表象着的（《自然的原理和神恩的原理》，第2节；施马伦巴赫版，第二卷，第122页）。在上引的致沃尔德的信中，莱布尼茨继续写道：Si nihil sua natura activum est，nihil omnino activum erit；quae enim tandem ratio actionis si non in natura rei？Limitationem tamen adjicis，ut ressua natura activa esse possit，si actio semper se habeat eodem modo.Sed cum omnis actio mutationem contineat，ergo habemus quae negare videbaris，tendentiam ad mutationem internam，et temporale sequens ex rei natura［要是没有什么东西根据其本性是活动的，那就根本不会有任何活动的东西；如果活动性的根据不在事物的本性中，那它究竟应在哪里呢？但您还补充了这样一个限制条件：如果活动性始终以这同一种方式进行，那么，一个事物就可能根据其本性是活动的。然而，由于每一种活动性都包含着一种变化，故我们就会具有您似乎否定的那个东西，即对内在变化的欲求以及一个来自事物的本性的时间序列］。莱布尼茨在这里清楚地道出：作为欲望，单子的活动性本身乃是追求变化的欲望。
欲望原就要欲求它者，是自我超越的欲望。这就是说：在一个作为欲求者的欲求者本身中产生出多样的东西。实体已经successioni obnoxia，即已经经受了先后相继。欲望作为欲望使自己经受先后相继，并非作为它自身的某个它者，而是作为它所包含的东西。欲望所要欲求的东西服从于时间的顺序。多样之物并不是与欲望格格不入的东西，欲望就是这种多样之物本身。
在欲望本身中蕴涵着“从……向……过渡”（Übergang von...zu...）的倾向。这种过渡倾向就是莱布尼茨所说的appetitus［欲望］。在独特意义上，appetitus［欲望］和perceptio［知觉］乃是单子的同样源始的规定。这种倾向（Tendenz）本身乃是表象着的。这就是说：它从一种先行超越着的统一性而来起着统一作用，统一着那种在欲望中被欲求的和自我欲求着的从表象向表象的过渡。Imo rem accurate considerando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem atque appetitum［的确，如果我们对事情作细致的思考，那么我们就必须断定：在事物中存在的，无非就是单一的实体，而且在实体中有一种知觉和欲望］（致沃尔德的信。格哈德版，第二卷，第270页）。
Revera igitur（principium mutationis）est internum omnibus substantiis simplicibus，cum ratio non sit cur uni magis quam alteri，consistitque in progressu perceptionum Monadis cuiusque，nec quicquam ultra habet tota rerum natura［但事实上，（这个变化原则）内在地适合于一切单一的实体。因为没有任何一个理由，可以说明它更多地适合于这个实体，而更少地适合于另一个实体。它就包含于每一个单子的知觉之进步中，而且根据事实本性，它除此之外并不具有什么］（同上，第271页）。
这里讲的progressus perceptionum［知觉之进步］乃是单子的本源，是表象着的过渡倾向，是欲望。
Porro ultra haec progredi et quaerere cur sit in substantiis simplicibus perceptio et appetitus，est quaerere aliquid ultramundanum ut ita dicam，et Deum ad rationes vocare cur aliquid eorum esse voluerit quae a nobis concipiuntur［可是，如果我们此外还想继续追问，为什么在单一实体中有一种知觉和欲望，那么这并不意味着——可以说——我们要追问某种超凡的东西，并且要求上帝来说明，为什么他对我们所能够理解的东西有这样的意愿］（同上，第271页）。
对莱布尼茨关于欲望和过渡倾向的学说的形成过程来说，1706年1月19日致沃尔德的信（草稿）是富于启发性的：Mihi tamen sufficit sumere quod concedi solet，esse quandam vim in percipiente sibi formandi ex prioribus novas perceptiones，quod idem est ac si dicas，ex priore aliqua perceptione sequi interdum novam.Hoc quod agnosci solet alicubi a philosophis veterbus et recentioribus，nempe in voluntariis animae operationibus，id ego semper et ubique locum habere censeo，et omnibus phaenomenis sufficere，magna et uniformitate rerum et simplicitate［……尽管如此，对我来说也足以断言——那是人们通常所承认的——：在知觉者中有某种力量，能根据先行的知觉去构成新的知觉，人们也说，从任何一种先前的知觉中偶尔产生出一种新的知觉，说的是同一回事。这一点在某个地方为古代的和新近的哲学家们所同意。以我的意见，它直接地，也即对心灵的意志行动来说，始终而且处处都是切合实际的，并且根据事物的伟大的相同性及其伟大的单一性而符合于一切现象］（格哈德版，第二卷，第282页注；施马伦巴赫版，第二卷，第54－55页注）。
在何种意义上欲望之为欲望是起统一作用的呢？为回答这个问题，就需要对欲望之本质结构作一种考察。
一、欲望是源始地起统一作用的，而且并非由于得到了它所统一的东西及其拼凑过程的恩赐，而是作为perceptio［知觉］先行着—包涵着起统一作用的。
二、这种percipere［知觉］是包涵着的，是朝向一个多样之物的，后者本就已经处于欲望中，并且源起于欲望。欲望是自我超越着的，是涌动（Andrang）。这属于本身始终表象着的单子结构。
三、欲望作为progressus perceptionum［知觉之进步］是欲求着的，力求超越自己，是appetitus［欲望］。过渡倾向是tendentia interna ad mutationem［内在于变化的倾向］。
单子源始单一地先行起着统一作用，而且，这种统一作用恰恰是个别化的。个体化（Individuation）的内在可能性，它的本质，就蕴涵在单子本身中。其本质乃是欲望。
让我们记住上面关于实体之实体性所说的话：实体乃是构成一个存在者之统一性的东西。这个统一者乃是欲望，而且，在那些已被揭示出来的规定中来讲，就是：进入作为过渡倾向的自行形成着的表象之中的多样之物。
作为这种统一者，欲望乃是一个存在者的本性。一切单子向来都具有它们的“propre constitution originale”［“原初的固有构造”］。后者乃是在创世过程中一道出现的。
根本上是什么东西规定每一个单子成为具体的这个单子呢？个体化本身是如何构成自己的？对创世过程的回溯只不过是对个体之来源的教条的说明，而不是对个体化本身的说明。个体化本身的原因何在呢？要回答这个问题，我们还必须对单子的本质作更多的解说。
显然，个体化必定是在从根本上构成单子之本质的那个东西中发生的，是在欲望中发生的。欲望结构的何种合乎本质的特性使得各种个别化过程成为可能，并且因此而构成单子的各个特性的基础？在何种意义上这个源始地起统一作用的东西恰恰在统一作用中是一种自身个别化呢？
如果说我们在前面已经把那种与创世过程的联系撇在一边了，那只是因为其中所涉及的是一种教条的说明。不过，在那种把单子描述为受造的单子的做法中表达出来的形而上学意义，乃是有限性（Endlichkeit）。从形式上讲，有限性表示：被限制性。那么，欲望在何种意义上是可限制的呢？
如果说作为被限制性的有限性乃是欲望之本质，那么，它就必须根据欲望的形而上学基本特征来规定。而这个基本特征就是统一作用，而且是表象着的、先行超越着的统一作用。在这个表象着的统一作用中，蕴涵着一种关于统一性的先行具有（ein Vorweghaben von Einheit），而这种统一性乃是作为表象着的和倾向于过渡的欲望的着眼点。在作为表象着的appetitus［欲望］的欲望中，仿佛有一个自始就特别受到注意的点，就是欲望由之而来得以起统一作用的那个统一体本身。这个视—点，point de vue，即观—点， [12] 对欲望来说是构成性的。
然而，这个视—点，在其中先行被表象的东西，也就是先行规整着一切欲求本身的东西。这种欲求本身并不是从外部受到推动的，不如说，作为表象着的受动状态（Bewegtheit），自由地运动者始终是先行被表象的东西。perceptio［知觉］和appetitus［欲望］在它们的欲求方面原初地是从视点角度被规定的。
但这里蕴涵着迄今为止尚未清晰地得到把握的东西，即：某个诸如欲望之类在自身中伸展着的东西——而且它恰恰在这种伸展中才保持自己并且存在——自身就具有把捉自己的可能性。在一种“对……的欲求”中，欲求者始终贯通一个维度，也就是说，它贯通自身并且如此这般地向自己开放，而且是按照本质之可能性贯通自身并向自己开放的。
根据这种维面上的自行敞开性，一个欲求者也就能特别地把捉自己，因此同时也就能超出感知（Perzipieren）之外而呈现自身，为此（ad）而共同感知，即知觉（apperzipieren）。在《自然的原理和神恩的原理》第4节中（格哈德版，第六卷，第600页），莱布尼茨写道：Ainsi il est bon de faire distinction entre la Perception qui est l'état interieur de la Monade representant les choses externes，et l'Apperception qui est la Conscience，ou la connaissance reflexive de cet état interieur，laquelle n'est point donnée à toutes les Ames，ny tousjours à la même Ame［因此，最好是在感知与知觉之间作一种区分：感知是单子表象外部事物的内在状态；知觉则是对这种内在状态的意识或反省的认识，它并不是赋予所有灵魂的，也不是永远赋予同一灵魂的］（参看《单子论》，第21节以下）。
在这种视点中——总是在某个特定的存在者和可能之物的视角中——仿佛整个宇宙被收入眼帘中了，而这样一来，它就在其中以特定方式折射自身，也即一向按照单子的欲求等级，就是说，一向按照单子在其多样性中统一自己的可能性而发生折射。由此可见，在作为表象着的欲求的单子中，包含着某种对它自身的共同表象（Mitvorstellen）。
这种自身被揭示之存在（Sichselbstenthülltsein）可以有不同的等级，从完全的透视状态直到昏眩状态和昏沉状态。没有一个单子缺乏perceptio［知觉］和appetitus［欲望］，从而缺失某种自行敞开状态（它无疑不是对自身的共同表象），哪怕它仅仅具有最低级的程度。与此相应的是各个视点以及统一作用之可能性，而统一性向来乃是每一个单子的个别化的东西。
恰恰就单子起着统一作用而言——这乃是单子的本质——，单子才把自己个别化。但在个别化过程中，在出于其特有视角的欲望中，单子只是依其可能性而把在其中先行被表象的宇宙统一起来。因此，每个单子自身就是一个mundus concentratus［集中的世界］。一切欲望在欲求中向来都——在自身中——按其方式把世界集结起来。
由于每一个单子都以其向来特定的方式是世界——只要它呈现着这个世界——，故每一种欲望都与宇宙一道处于consensus［一致］中。根据每一种表象着的欲望与宇宙的这种一致性，诸单子本身在自身中间也处于一种联系中。在关于作为表象着的、倾向于过渡的欲望的单子的观念中，包含着这样一回事情，即：世界向来在一种透视的折射中归属于单子，因此，作为欲望统一体，一切单子自始就以存在者之大全（All）的先定和谐为定向，这就是：harmonia praestabilita［先定和谐］。
然而，作为现实世界即actualia［现实］的基本状态，harmonia praestabilita［先定和谐］乃是那种与作为被欲求者的中心单子（即上帝）相对立的东西。上帝之欲望乃是它的意志，而上帝之意志的相关物则是optimum［最好的东西］，distinguendum enim inter ea，quae Deus potest et quae vult：potest omnia，vult optima.Actualia nihil aliud sunt quam possibilium（omnibus comparatis）optima；Possibilia sunt，quae non implicant contradictionem［也就是说，要区分上帝所能的东西与上帝所愿的东西：他能一切，但他愿最好。现实地存在的东西，无非就是在可能之物中（与一切相比）最好的东西。而可能之物则是不包含任何矛盾的东西］（1699年2月21日致贝努利的信；施马伦巴赫版，第二卷，第11页）。
按可能性而言，在每一个单子中都包含着整个宇宙。因此，在作为统一作用的欲望中实现的个别化过程，本质上始终是对一个以单子方式归属于世界的存在者的个别化。诸单子并不是首先在总和（Summe）中才给出宇宙的孤立的东西。每一个单子作为特有的欲望，一向以其方式就是宇宙本身。欲望乃是表象着的欲望，它一向根据某个视点来表象世界。每一个单子都是一个小世界，一个小宇宙。如若每一个单子之为宇宙，是由于它在欲求之际一向把在其统一性中的世界整体（Weltganze）表象出来——虽然绝没有全部囊括——，那么，后面这种“小宇宙”的说法就没有切中本质性的东西。每一个单子都一向按照其清醒程度而是一个呈现着世界的世界—历史（Welt-Geschichte）。所以，宇宙与在单子中出现的情况一样，同样常常以某种方式被多样化了，类似于同一个国家依照各个观察者的各个不同的处境而得到不同的体现（《关于形而上学的谈话》，第9节）。
现在，根据上面的探讨，我们便可解说莱布尼茨往往喜欢用来描绘单子之总体本质的那个形象。单子是宇宙的一面活生生的镜子（Spiegel）。
在莱布尼茨1703年6月20日致沃尔德的信中有一段文字，是最重要的段落之一（格哈德版，第二卷，第251－252页）：Entelechias differre necesse est，seu non esse penitus similes inter se，imo principia esse diversitatis，nam aliae aliter exprimunt universum ad suum quaeque spectandi mondum，idque ipsarum officium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem Mundi concentrati.“必然的事情是，隐德莱希（即单子）相互区别开来，也就是说，相互间并非完全相似。它们甚至必须（作为本身）就是区分的原则；因为每一个单子都依照其观看（即表象）方式各个不同地表达出宇宙。这正是它们最本己的使命，即同样地成为存在者的许多活生生的镜子，或者同样地成为许多集中的世界”。
上面这句话道出了多重内容：
一、单子的差异化是一种必然的差异化，它属于单子的本质。单子起着统一作用，向来从其视点而来起着统一作用，同时就使自己个别化。
二、因此，单子本身是它们基于其观看方式（即perceptio—appetitus［知觉——欲望］）的各个区分的本源。
三、这种对向来在某种个别化过程中的宇宙的统一着的表现（Dar-stellen），恰恰就是单子向来作为本身在其存在（欲望）中所关涉的那个东西。
四、单子乃是向来在一种集结中的宇宙。集结之中心是各个由某个视点来规定的欲望，即：concentrationes universi［普遍集中］（格哈德版，第二卷，第278页）。
五、单子乃是speculum vitale[活的镜子]（参阅《自然的原理和神恩的原理》，第3节；《单子论》，第63节和第77节；以及莱布尼茨致雷蒙 [13] 的信，格哈德版，第三卷，第623页）。镜子，即specu-lum，就是一种“让观看”（Sehen-lassen）：Miroir actif indivisible［不可分割的活镜子］（格哈德版，第四卷，第557页；施马伦巴赫版，第一卷，第146页），即是一种欲求着的不可分的、单一的映射（Spiegeln）。在单子存在的方式中才有这种“让观看”，才实现了各种对世界的揭示。映射并非一种僵硬呆板的描摹，不如说，作为这样一种映射，它本身就欲求着它自己的各种已预先规定的新的可能性。由于先行具有一个在某个视点——由之而来多样之物才变得显示——中的宇宙，这种映射就是单一的（einfach）。
由此出发，我们得以在一个迄今未受到注意的方面更鲜明地把握有限实体的本质。莱布尼茨在他1703年6月20日致沃尔德的信中说（格哈德版，第二卷，第249页）：omnis substantia est activa，et omnis substantia finita est passiva，passioni autem connexa resistentia est[每一个实体都是活动的，而且每一个有限实体都是被动的，而与被动性相联系的则是阻力性］。这里说出了什么呢？
只要单子向来在一个视点中是整体，那么，恰恰根据这种对宇宙的归属关系，单子就是有限的：它面对一种阻力，面对这样一种非它所是、但依然可能是的东西。虽然欲望是活动的，但在所有向来在某个视角中实行的有限欲望中，始终而且必然蕴涵着那种与欲望本身相对立的阻力。因为，只要欲望向来都从一个视点而来欲求着整个宇宙，那它就还不是如此一多的东西。它受到视点限制。依然要注意的是，欲望作为欲求之所以受到阻力，恰恰是因为它按可能性而言能够（kann）是整个宇宙，但其实不是（ist）整个宇宙。欲望之有限性包含着这种在欲望并不欲求的东西意义上的惰性。
这种纯粹作为有限欲望之结构要素的否定方面，标志着莱布尼茨所理解的materia prima［第一质料］的特征。在致德•博斯的信中，莱布尼茨写道（格哈德版，第二卷，第324页）：Materia prima cuilibet Entelechiae est essentialis，neque unquam ab ea separatur，cum eam compleat et sit ipsa potentia passiva totius substantiae completae.Neque enim materia prima in mole seu impenetrabilitate et extensione consistit...［第一质料是隐德莱希的本质方面，它永远不会与隐德莱希分离开；它补充着隐德莱希，它是一切完满的实体的被动潜能。其实第一质料既不包含在不可入性之中，也不包含在广延之中……。］
根据这一根本性的源始惰性，单子就具有与materia secunda［第二质料］、与massa［质量］、与物质性的质量和重力意义上的特定阻力的nexus［联系］的内在可能性（参看莱布尼茨与数学家约翰•贝努利和耶稣会会士德•博斯的通信，后者当时是希尔德斯海姆耶稣会士学院的哲学和神学教师）。
这种惰性结构要素给予莱布尼茨一个基础，使他得以在形而上学上理解单子与物质性物体（即materia secunda［第二质料］、massa［质量］）的nexus［联系］，并且使他得以从正面表明，何以extensio［广延］并不能像笛卡尔所教导的那样，构成物质实体的本质。不过，对于此点，我们现在不能深究了；我们在此同样也不能深究单子论的进一步发展，以及与此相联系的那些形而上学原则了。
[1] 这里所谓的“绽出的‘在世界之中存在’”德文原文为：das ekstatische In-der-Weltsein。其中的形容词“绽出的”（ekstatisch）源自希腊词语ἔκστασὶς，后者的原意为“站出去”、“绽出”。海德格尔以“绽出”来规定此在的“时间性”，把将来、曾在、当前等现象称作“时间性的绽出”（参看《存在与时间》，德文版，第329页）。海德格尔后来更强调了“绽出”与“实存”（Existenz）的意义联系，并把后者书作Ek-sistenz（参看本书第十篇文章：“关于人道主义的书信”）。又，“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）是海德格尔对此在（Dasein）的基本机制的规定；海德格尔用连字符号把四个德文单词联系起来，以标明此在之存在为一个“整体现象”，此在与世界共属一体、须臾不分。中译文特意用引号（“在世界之中存在”）标示这个整体现象。——译者注
[2] 在《存在与时间》（1927年）第19—2l节中，海德格尔专题探讨了笛卡尔的“世界”概念，这三节的标题依次为：“世界”之被规定为res extensa［广袤物］；对“世界”的存在学规定的基础；用解释学方法讨论笛卡尔的“世界”存在学。参看海德格尔：《存在与时间》，德文版，第89—101页。——译者注
[3] 此句原文为：Sie vermögen etwas，或可以译为“它们能够有所作为”、“它们有能力做什么”。——译者注
[4] 为希腊文的ἐντελέχειαν的德译。在本文中，我们也采用通常的音译法，译作“隐德莱希”。——译者注
[5] 或可译为“解除阻碍”、“解阻碍”。——译者注
[6] 本文中出现的莱布尼茨原文的中译，凡加方括号（［］）的，为译者根据莱氏原文做的翻译，其余则为译者据海德格尔的德译文所做的翻译。——译者注
[7] 海姆劳斯•巴尔巴鲁（Hermolaus Barbarus），15世纪意大利学者，以翻译亚里士多德著作著名。——译者注
[8] 提米斯修（Themistius，约320—390年），属叙利亚新柏拉图主义学派哲学家，以亚里士多德著作的阐释者和评论者而享有盛名。——译者注
[9] 德•沃尔德（Burchard de Volder，1643—1709），笛卡尔派哲学家，时任莱顿大学哲学教授。莱布尼茨自1699年起与沃尔德通信。——译者注
[10] 约翰•贝努利（Johann Bernoulli，1667－1748），瑞士数学家、物理学家，与莱布尼茨通信频繁。后有《莱布尼茨与贝努利关于数学和哲学的书简》（出版于1745年）。——译者注
[11] 德•博斯（Bartholomew des Bosses，1688—1738），德国神学家，希尔德斯海姆（Hildesheim，地名，今属德国下萨克斯州）耶稣会神学院神学教师、科隆大学数学教授。博斯1706年初访莱布尼茨，此后十年间两人一直保持着通信关系。——译者注
[12] 在日常德语用法中，Augen-punkt一词意为“透视中心点”；Gesichts-punkt意为“观点、观察角度”。我们根据此处的上下文，把Augen-punkt译为“视—点”，把Gesichts-punkt译为“观—点”。——译者注
[13] 雷蒙（Remond，？—1716），法国人，时任奥尔良公爵腓力（Due d'Orleans，PhilippeⅡ，1674—1723）的顾问，1713年始与莱布尼茨通信（参看格哈特版《莱布尼茨哲学文集》，第三卷）。值得特别重视的是莱布尼茨去世前写给雷蒙的一封未发出的长信：《致雷蒙先生的信——论中国哲学》（Lettre de M.Leibniz sur la philosophie Chinoise a M.de Remond），可参看中译文，载《德国哲学家论中国》，秦家懿编译，三联书店（北京），1993年，第67页以下。——译者注