3．共时性

系统性连带出来的另一个问题，是所谓“共时性”，在索绪尔理论的四个二元对立（能指／所指，语言／言语，共时／历时，组合／聚合）中，这条似乎最容易理解，实际上还挺复杂。共时性问题，是索绪尔为语言学发展作出的重大贡献。索绪尔之前的语言学，主要在语言的演变上下工夫，而索绪尔的系统观，注重的是一个系统内部各种元素之间的关系，因此要求从一个“共时角度”来观察，系统才能运作。系统各因素之间，不是历时性的联系，而是在某个条件下共存的关系。

共时观念，给语言学的研究带来重大变化，也使符号学一开始就落在一个非常有效的模式之中。但共时观念还没有被真正弄清楚，就被追赶时髦的学界宣布过时，所以本书稍微多花一点功夫解释一下。首先，共时与历时不可分，每个系统都是在历时地转化为一连串的共时局面中形成的。没有一个符号系统能历时不变，我们只能谈历时性中的共时性，这一点容易理解。

关于共时与历时究竟如何区分，却一直有很多误解。列维-斯特劳斯在《结构人类学》中举交响乐为例，说一首交响乐是共时与历时配合而成。某个瞬间的和声与配器，是共时性的，交响乐的演奏则是历时的。⁽¹³⁾巴尔特认为西餐中一道道上菜是历时的。⁽¹⁴⁾两位大师恐怕是弄错了。他们把符号系统的空间展开／时间展开，误作为共时性／历时性。有的符号文本在空间中展开（例如壁画、建筑），有的符号文本在时间中展开（例如电影、仪式）。哪怕需要在时间中展开的文本，依然可以被看成一个共时结构，只要展开的时间过程没有影响组分的相互关系和意义的变化。一本小说看上去是空间的存在，而讲故事需要时间，但一本小说和一则故事都不是历时的。当符号组合被看成一个文本，或一个系统，它们就是共时的。

列维-斯特劳斯和巴尔特关于一首交响乐或一顿餐是“历时性”的说法，颇类似钱锺书所引《优婆塞经》中的例子：“有智之人，若遇恶骂，当作是念：是骂詈字，不一时生；初字生时，后字未生，后字生已，初字复灭。若不一时，云何是骂？”钱锺书认为这种态度，可以“以资轩渠”⁽¹⁵⁾。

符号学讨论的共时，不是指符号文本的空间（非时间）展开方式，而是解释者看待这个系统的角度。对于一个系统的研究，可以有共时与历时的两种侧重。一部交响乐，一顿晚餐，哪怕不是严格的“共时发生”（空间并存），也可以被看做共时系统，即可以当做一个系统给予解释。

斯瓦西里语把周围所有的人分成“活人”、“撒哈”（sasha）、“扎马尼”（zamani）三种。活人是在世的人；撒哈是人已去世，但是在世的有与他相识的人；扎马尼是已经死去，并且所有认识他的人也都已经死去的人。⁽¹⁶⁾这是一个非常典型的系统。原先是历时的关系，在意义关系中变成了一个共时系统，三种“人”互相区别，必须用不同方式处理，谈论扎马尼已经无人对证。其他语言对历时的两种死者不加区别，是因为更多地凭借共时的书面记载谈论他们。

因此，共时性与历时性，只是观察解释符号系统的角度之分，并不是严格的时间问题。叶尔姆斯列夫说得一清二楚：“（共时性是）语言成分内在逻辑上的一致性，而不是经验上的共时性，而所谓历时性也只能看成一种关系转换系列。”⁽¹⁷⁾巴尔特后来似乎也明白了这一点：“时装的共时性年年风云变化，但在一年之内它是绝对稳定的。”⁽¹⁸⁾为什么时装系统“一年之内”是稳定的？因为时装需要用四个季节展开整个系统。巴尔特对共时性的看法，在几年中前后矛盾，只能说他一直在思考这个问题。如果巴尔特知道我们至今尚在一句一句认真读《符号学原理》，他必定会郑重其事地做个自我修正吧。

既然系统必须从“共时”角度观察，索绪尔符号学就带上一种共时偏向，这一点受到不少关注社会历史的理论家抨击。既然系统只有在共时状态中观察，历史就只是系统的叠加。⁽¹⁹⁾符号系统的一系列共时状态，靠“自组性”组成一个贯穿了的演变系列，才出现系统的历时性，因此难以否认，系统观是共时性优先。虽然共时性并不否认历时性，当共时结构被特别关注时，历时关系容易被忽视。

由于索绪尔理论，至少共时性作为一种可供选用的研究角度出现，只要这种观念没有独霸学界，就不应当说是坏事。这个理论兴起之初，不少学者赞美有加。巴尔特甚至说，索绪尔提出共时性原理，“意味着起源概念的退场……个体不再相当于‘子女’，而是相当于‘同胞’；语言结构不再是一种‘贵族制’，而是一种‘民主制’”。他甚至感慨地说索绪尔的理论，与索绪尔本人的“籍贯”有关：“只有一位卢梭的同乡，住在具有数百年民主制传统的日内瓦，才能想到把语言的意义比拟为社会契约。”⁽²⁰⁾这个赞美太政治化，也太诗意。