第二章 《蒙古秘史》与蒙古族伦理精神（上）

德国哲学家黑格尔就说：“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”[1]但是，“理性”本身不等于“精神”，“理性”成为“精神”需要伦理的“实体”及其富有生命活力的现实活动。按照黑格尔“实体”和“精神”的辩证观点，我们可以将“实体”理解为“民族”，将“伦理”理解为“精神”。“实体”拥有“伦理”，是其“灵魂”转向“伦理性”的条件。同样，“民族”拥有“精神”，是其“灵魂”转向“精神性”的条件。因此，我们可以这样说：“伦理精神”是民族“精神世界”的“活着”的“精神”，“伦理精神”是整个“民族”及其“精神”的核心。

在蒙古族先民的“伦理世界”中，他们的“敬畏感”似乎起着某种不可忽视的神秘作用。然而，蒙古人的这种“敬畏感”的神秘性，与其说是出自他们所普遍信奉的那些对象，还不如说是出自他们所普遍信奉的道德情感。因为，从根本上说，人们的“敬畏感”，首先不是因其信奉对象之神秘而变得具有神秘性的，而是因为人们赋予那些信奉对象以某种超自然力量后才具有神秘性的。所以，人们赋予那些信奉对象以某种超自然力量并不像“反映论”者们所想象的那么简单。它通过人们想象力的非常复杂的加工环节，首先将那些信奉对象理解为某种神秘的“存在”，并由此在他们的“语言”中，更多地创造出能够使得那些信奉对象获得足够灵性的、被人们确定为信奉对象的那些存在者或非存在者的“名称”，最后才能表现或体现出充满活力的灵性。因此，英国哲学家大卫·休谟（David Hume，1711—1776）说的非常有道理，他说：“关于宗教的每一次探究都至关重要，尤其有两个问题能够考验我们的才智，其一，是宗教理性的基础；其二，是宗教人性的起源。”[2]

休谟在这里所提出的两个问题显得至关重要，它解释了宗教的“本体”存在与人们“心灵”需求之间的相互关系。在“本体论”意义上，宗教是“存在者”的某种“存在”。相反，在“非本体论”意义上，宗教又是“非存在者”的某种“存在”。前者为宗教信奉对象的事实上的“存在”；后者则为人们信奉情感的“存在”。于是，我们发现，宗教坚信的“存在”其实包含着“本体论”和“非本体论”两层相反的意义。为了合理地寻找这些问题的答案，我在这里使用了“敬畏感”这个概念。其目的是更好地说明宗教所起的作用。蒙古族先民的“敬畏感”主要体现在自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜领域。在这些领域，蒙古族先民所创造的“神人”和“人神”的概念是丰富多彩的。“神人”是神话的对象，因而它属于神话研究的范畴；“人神”是传说的对象，因而它属于传说研究的范畴。但是，无论是神话还是传说都具有道德教化意义。德国哲学家卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883—1969）说的非常有道理，他说：“教化是生活的一种形式，其支柱乃是精神之修养和思想的能力，其范围乃是一种成系统的认识。”[3]

可见，“教化”作为人类社会常规的伦理生活方式，不仅与民族独特的物质生活方式有关联，而且更重要的是，与民族独特的精神生活方式有着密不可分的关系。正因为如此，雅斯贝斯还进一步指出：“在西方，个体自我的每一次伟大的提高都源于同古典世界的重新接触。当这个世界被遗忘的时候，野蛮状态总是重视。正像一艘船，一旦割去其系泊的缆绳就会在风浪中无目标地飘荡一样，我们一旦失去同古代的联系，情形也是如此。我们的原初基础，尽管是可能发生变化的，但总是这个古典世界。这是因为我们自己的特定民族的历史，仅仅在一个从属的地位上起作用，它并无独立的教化力量。”[4]民族宗教更是如此。它代表着特定民族的传统文化，尤其是代表着特定民族的精神文化传统，用某种潜移默化的方式，向其中的人们传递着自己的信仰信息。从这个意义上说，虽然蒙古族先民有其悠久的“草原文明”和“游牧文化”传统，但这一切如果不能与其民族的精神，更确切地说是与其民族的伦理精神相结合的话，那么，这种“文明”和“文化”本身，就不可能创造出伦理智慧和精神资源。