第六章 对自利论的最好诘难

45．当前目标论

第一编中的论证并未驳倒自利论。现在我将提出其他一些针对这一理论的论证。这些论证中的某一些诉诸的是道德。但是主要的挑战来自有关合理性的一个不同理论。这就是当前目标论（缩写为P）。

我描述过P的三个版本。其一是工具论（缩写为IP）。这一理论主张

IP：我们每个人最有理由做的是最好地实现其当前愿望的任何事。

我延伸了“愿望”一词，使之涵盖意图、设想以及其他目标。

要应用工具论，我们必须既能够区分不同的愿望，又能够决定某个人真正具有的是哪一些愿望。两者都可能是困难的。但是我在此将忽略这些困难。我所需要假定的一切只是我们有时能够决定，总体上说来什么会是最好地实现某人的当前愿望。

在决定这一点方面，我们应当忽略那些派生的愿望。这类愿望是用以实现其他愿望的纯粹手段。假设我要到某个图书馆，只是为了我能够碰到某个漂亮的图书馆馆员。如果你把我引见给这个图书馆馆员，我就没有什么未实现的愿望了。你没有实现我加入这个图书馆的愿望这一点是不相关的。我将用“愿望”指“非派生的”愿望。

在决定什么会最好地实现这些愿望方面，我们应当给予那些更为强烈的愿望以更大的权重。某个人的最强烈的愿望可能被数个其他愿望在权重上所超过。假设，如果我做了X，就不会实现我最为强烈的当前愿望，但是却会实现我的所有其他当前愿望。尽管X不会实现我的那个最强烈的愿望，但是我可能断定，就我可能做出的那些行动而言，X总体上说来会最好地实现我的诸愿望。如果我对这一点作出决定，那么把一切考虑在内，X就可能成为我最想要做的事。

在其处理愿望之间的冲突方面，以及在其面临风险和不确定因素作出决断方面，工具论可能呈现出一些微妙的形式。但是正如其名称所蕴含的，它完全关注手段的选择。它并不批判行动者的目的——他所抱有的愿望是什么。正如休谟的众所周知的话：“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我完全陌生的人的些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利……那也同样不是违反理性。”

拒绝对愿望加以批判，这并不是当前目标论的一个本质部分。休谟甚至提出，“一种情感……当依据某种虚妄的判断时……可以说是‘不合理的’”。这一提法在审慎论（缩写为DP）中得到发展。这一理论主张

DP：我们每个人最有理由做的，不是能够最好地达到他实际上想要的东西的事，而是，在行动的时候如果他已经经历“理想的审慎”过程——如果他知道相关的事实，思考清楚，而且不受歪曲的影响——能够最好地达到他本会要的东西的事。

相关的事实是以此为真的那些事实，那就是，如果这个人知道这个事实的话，他的愿望会变化。最后这个主张需要以我们在此可以忽略的一些方式予以提炼。

P的第三个版本是批判性的当前目标论（缩写为CP）。这一理论主张，某些愿望是内在地非理性的，并不为行动提供好的理由。CP还可能主张，某些愿望是合理地要求的。按照这第二个主张，如果某人并不具有这些愿望的话，他就会是非理性的。

我们在此必须区分两类理由：解释性的和好的。如果某人以一种特定的方式去行动，我们可能知道他的理由是什么。通过描述这个理由，我们解释这个人为什么像他所做的那样去行动。但是我们可能认为这个理由是一个非常糟糕的理由。我将用“理由”意指“好的理由”。按照这个用法，我们会主张说，这个人没有像他那样去行动的理由。

按照审慎论，任何一个愿望都提供一个行动理由，如果它经受住了理想的审慎过程的话。假设，在知道事实并且思虑清楚的情况下，人们宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头。按照审慎论，如果我有一部末日机器，而且按照这样的一种取舍而行动，这样做会是合理的。我们可能拒斥这个主张。我们可能认为，这个取舍并不为行动提供一个理由。而且有关其他许多可能的愿望，我们可能抱有同样想法。按照审慎论，没有什么愿望是内在地非理性的。如果我们相信有这样的一些愿望，我们就应当拒斥这个理论。

一位审慎论者或许回应说，这样的非理性愿望经受不住理想的审慎过程。凭借下定义的方法，能够使此一回应为真，但微不足道。该理论家可能主张，任何具有这些愿望的人不能够“思虑清楚”。但是在后果上这等于认可了该诘难。在界定什么算作“思虑清楚”的时候，该理论家会不得不指称正在谈论中的那些愿望。他会不得不作出哪些愿望属于内在地非理性的判断。

审慎论者可能把其回应代之以一个事实主张。他可能同意，他所说的“思虑清楚”在逻辑上并不排除具有那些我们所认为的内在地非理性的愿望，但他可能坚持认为，他的理论是适当的，因为那些思虑清楚并且知道那些事实的人们不会具有这样的愿望。

这一点是否为真难以预测。而且，即便此点为真，我们的诘难也不会得到完全答复。如果某些特定种类的愿望是内在地非理性的，任何一个完备的有关合理性的理论就都应该主张这一点。我们不应当忽略那个是否存在这样的愿望的问题，只是因为我们希望，如果我们思虑清楚，我们将永远不会具有它们。如果我们认为能够有这样的愿望，我们就应当从当前目标论的审慎论的版本转移到其批判论的版本。

这个理论令人奇怪地受到忽视。被人们广泛相信的工具论的和审慎论的版本，有两个主张：（1）每一个人最有理由做的乃是会最好地实现这样一些愿望的事，即在行动的时候，如果他知道事实而且思虑清楚的话他所具有或者本会具有的那些愿望。（2）愿望不可能是内在地非理性的或者被合理地所要求的。这些是十分不同的主张。我们会拒斥（2）而采纳（1）的一个加以限定了的版本。那么我们会接受P的那个批判论的版本。这一版本主张

CP：某些愿望是内在地非理性的。而且一组愿望可能是非理性的，即便该组中的那些愿望并非是非理性的。例如，宁取X而舍Y、宁取Y而舍Z，以及宁舍Z而取X，是非理性的。一组愿望也可能是非理性的，因为它未能包含那些合理地所要求的愿望。假设我知道那些事实并且是思虑清楚的。如果我的那组愿望不是非理性的，我最有理由做的乃是会最好地实现我当前的那些并非非理性的愿望的事。这个主张适用于任何时间的任何人。

“非理性的”这一指控处于一个批判域的一端。它就像“邪恶的”这一指控一样。我们可能主张，某个行动尽管坏但不至于邪恶，仍然易受道德的批判。同样我们可能主张，某个愿望尽管不至于遭受“非理性的”这一极端的指控，但是易受理性的批判。为节省文字起见，我将扩展“非理性的”一词的普通用法。我将用该词意指“易受理性批判的”。这将允许“并非非理性的”意指“并非易受理性批判的”。

在其有关那些并非非理性的愿望的主张中，CP无需只是诉诸这些愿望的强度。例如，它可能并不给予某人但愿他自己并不具有的那些愿望以什么权重。而且CP无需只是诉诸甚至在最为广泛的意义上我们才能够称之为愿望的东西。它还可以诉诸行动者的价值、理想或他的道德信念。所有这一切都能够为行动提供理由。但是CP主张这些理由中的一些不是好的理由。例如，它可能主张，即便对那些相信礼仪或者某种荣誉规范的人们而言，也没有什么理由遵从某些毫无意义的规矩或者进行荣誉所要求的决斗。

我已经描述了当前目标论的三个版本。尽管这一描述只是一个梗概，但在此足够了。下面的相当篇幅将关于这些不同版本之间的共同之处。部分出于这一原因，我将只讨论审慎论和工具论相吻合的那些事例。这些是某人在其中知道所有的相关事实而且思虑清楚的那些事例。我还将假定，会最好地实现这个人的当前愿望的东西与这个人在一切都考虑到的情况下最想要的东西是一样的。而且我将时常假定这个人的愿望与他的道德信念或者别的什么价值和理想并不冲突。通过作出这些假定，我得以避免考虑几个重要问题。这些问题必须得到任何一个完备的有关合理性的理论的回答。但是它们与我在本书第二编中的主要目标并不相关。这个目标在于表明我们应当拒斥自利论。

既然这是我的主要目标，那么第二编对于那些业已拒斥这个理论的人们而言可能是枯燥的。但是我还将讨论有关合理性与时间的某些令人困惑不解的问题。而且我将支持CP，主张某些愿望是内在地非理性的，而且其他一些愿望可能是合理地所要求的。既然这些主张具有争议性，那么在回到自利论之前我将给予它们某种辩护。

46．愿望能够是内在地非理性的抑或是合理地要求的吗？

人们为什么认为，如果一个愿望并非基于某个虚假的信念，那么它就不可能是非理性的？我们首先可以回忆一下著名的休谟为什么持有这一观点。休谟把推理当作只是与信念和真假有关的。一个愿望不能够是虚假的。按照休谟的观点，一个愿望只有在它包括理论性的非理性的时候才能够“被称作不合理的”。

推理并非只是关乎信念。除了据以信仰的理由之外，还有据以行动的理由。除了理论上的合理性之外，还有实践上的合理性。于是就有了一个与之不同的、更简单的方式，其中一个愿望可能是非理性的。它可能是一个并不为行动提供理由的愿望。

休谟的一些追随者拒绝称愿望是“非理性的”。如果这些人同意这一点，即某些愿望并不为行动提供好理由，那么这个差异就会是微不足道的。其次谨记我用“非理性的”意指“易受理性批判的”。这是一个程度问题。如果一个愿望并不完全是非理性的，那么它可能为行动提供某种理由。如果两个愿望之一是更易受理性批判的，那么它所提供的理由则更弱一些。

如果一个愿望是完全非理性的，那么它并不直接地为行动提供任何理由。但是一些愿望，尽管是非理性的，却的确间接地提供这样的一些理由。如果我患有幽闭恐惧症，我可能具有强烈地不愿处于某个封闭空间内的愿望。这个愿望就像一种恐惧。既然恐惧涉及一个有关所恐惧的对象是危险的这样的信念，那么当这个信念显然是虚假的时候的恐惧是非理性的。假设，当我具有逃离某个封闭空间的强烈愿望时，我知道我并不处于什么危险之中。既然我的愿望就像一种恐惧，那么我可能判定它是非理性的。但是这个愿望间接地为行动提供了一个理由。它使我强烈地不喜欢处于这个封闭空间之中，而且我具有力求逃离我所强烈地不喜欢的东西的一个理由。

当一个愿望直接为行动提供一个理由的时候，该理由很少就是该愿望。这样的情况很少为真，那就是，当某人以某种方式行动的时候，他的理由只是他想要这么做。在绝大多数事例中，某人的行动理由是他所想要的东西的特征之一，或者是解释并证明其愿望正当性的事实之一。假设我帮助一个需要帮助的人。我帮助这个人的理由并不是我想要这么做，而是他需要帮助，或者我承诺过要提供帮助，或者诸如此类。同样，我阅读一本书的理由并不是我想要这么做，而是这本书充满机智或风趣，或者它解释了为什么宇宙存在，抑或它在其他某个方面值得一读。在这两个事例中，我的理由并不是我的愿望，而是我所在做的之所以值得一做的那个方面，或者我的目标之所以是可欲的（desirable）——值得欲求的——那个方面。

如果一个理由很少就是一个愿望，那么这可能看起来从根本上削弱了当前目标论。可能看起来这表明我们最有理由做的不能够依赖于我们所欲求的。但是情况并非如此。即便一个理由不是一个愿望，但是它可能依赖于一个愿望。假设我阅读某本书的理由是它解释了第一次世界大战的那些原因。如果我没有想知道这些原因是什么的愿望，我就不会有理由去阅读这本书。

我在上文主张，根据CP，某些愿望可能是合理地所要求的。回到我帮助某个人的理由是他需要帮助的那个例子。这个理由依赖一个愿望吗？即便我并不在乎这个人的需要，我会有理由帮助这个人吗？更宽泛一些说，即便我并不在乎道德，我会有理由道德地行动吗？

这些都是具有争议性的问题。一些学者对两者的回应都是否定的。根据这些学者，这两个理由本质上都依赖我们的愿望或者我们所在乎的东西。

另一些学者主张，我的确具有理由道德地行动或者帮助某个需要帮助的人，即便我并没有以这些方式行动的什么愿望。这一主张与P的工具论的版本相冲突，而且可能与审慎论的版本相冲突。但是它不一定与批判论的版本相冲突。如果我们接受CP，我们可能主张

（CP1）我们每个人都合理地被要求既要在乎道德又要在乎他人的需要。有鉴于此，我们具有道德地行动的理由，即便我们没有这么做的什么愿望。我们是否有理由以某个特定方式行动通常取决于我们是否具有某些特定的愿望。但就被合理要求的那些愿望的事例而言则并非如此。

这可能会被接受CP的某个人所主张。是否应当如此主张的问题在我对CP的描述中仍然悬而未决。既然这个问题具有争议性，最好还是不作定论。两种回答中的任何一个答案都可能会被某个接受CP的人所给出。如果一个理论对每一个争议性问题都悬而未决，它就不会值得讨论。但是，就像我们将看到的，CP的情况并非如此。

CP的另一个与众不同的主张是，某些愿望或者某些愿望集合是内在地非理性的。我在上文中写道，在绝大多数情况下，我的行动理由并不是我的愿望之一，而是我所欲求的之所以值得欲求的那个方面。这自然提示着某个愿望如何会是内在地非理性的。我们能够主张：“欲求某个没有什么方面值得欲求的东西是非理性的。欲求某个不值得欲求——要加以避免——的东西更是非理性的。”

或许有人说，性受虐狂具有这样的愿望。但实际的性受虐狂是一个复杂的现象，需要冗长的讨论。我们可以设想一个比较简单一些的事例，其中某人只是要求在未来的某个时刻遭受巨大的痛苦。假设这个人与受虐狂们不同的是，他明白：他不会在哪一方面享受这一疼痛，不会发现它会降低他的罪恶感，也不会在任何别的方面从这一疼痛中受益。这个人只是想要拥有他在那时将强烈地不喜欢而且非常强烈地想不要具有的那些感受。我们绝大多数人会认为这个愿望是非理性的。

实际上存在着一些人们具有非理性愿望的事例吗？一个例子可能是这样一种愿望，那就是，当一些人身处悬崖边缘的时候所具有的那种要跳下去的愿望。这一奇异的冲动甚至那些丝毫都不想死的人们都会有过。既然这些人想继续活着，那么对他们而言按照他们要跳下去的愿望行动可能就是非理性的。但是这并不表明这个愿望是非理性的。跳下去的愿望并不是一个去死的愿望。就某些人的情形而言，它是一种在空中翱翔的愿望。这是某种值得欲求的东西；我们能够合理地羡慕飞鸟。而就其他一些人的情形而言，尽管他们想要跳下去，但是他们丝毫不具有在空中翱翔的渴望。就这些人们的情形而言，他们的要跳下去的愿望可能是非理性的。

接下来考虑一下这个愿望的另一种形式。据说，在他们迷狂出神的巅峰，某些日本夫妇会从悬崖奋力跃下，因为他们的确想死。他们想死，是因为他们处于迷狂出神的巅峰。这能够是一个自杀的理由吗？

一些人会说：“不是。死亡因为它将终结一个人的极端痛苦而可能值得欲求。但是死亡不能因为将终止一个人的迷狂出神而值得欲求。”

对该事例的这一描述是错误的。这些夫妇并不是因为这将终结他们的迷狂出神而想死。他们想要他们的生命在最高点或者最好点结束。这不是我们大多数人所想要的。但是，尽管这个愿望非同寻常，但它并不是清清楚楚地非理性的。迷狂出神并不会持续良久，而是会下降和消退。如果某对夫妇处于迷狂出神之中，他们能够令人信服地把它的自然消退当作某种非常不值得欲求的东西或值得避免的东西。通过中止他们的迷狂出神，他们的死亡会确保这一迷狂出神不会衰退。对这样的夫妇而言，死亡可能是值得欲求的。

还有其他一些方面，那些看起来疯狂的愿望可能并不是非理性的。例如，这些愿望的对象可能在美学上具有吸引力。考虑一下那些奇思妙想。内格尔写道：“一个人也许根本没有什么理由设想这样一种愿望，就是月亮上会有西芹，他会想在下一次火箭升空时偷偷带点放进去；一个人或许只是喜欢这一想法。”这个愿望并不是非理性的。它是一个极佳的奇思妙想。（作为对照，大海里长西芹作为奇思妙想则大为逊色。）

对某种在任何方面都不值得欲求的东西，或者值得避免的东西抱有愿望是非理性的。尽管我们能够轻易地想象出这样的一些愿望，但是以这种方式非理性的愿望实际上可能少之又少。而且有一大类的愿望不可能是非理性的。这些是在纯粹的身体痛苦或者快乐之中所涉及的那些愿望。我喜欢冷水浴。他痛恨冷水浴。没有哪一个是非理性的。如果我因为其味道而想要吃某种东西，这个愿望不可能是非理性的。即便我所喜欢的会引起他人的恶心，它也不是非理性的。其次考虑一下我们发觉并不愉快的那些经验。许多人具有不想听到粉笔在黑板上写字发出吱吱嘎嘎声音的强烈愿望。这个愿望是奇怪的，因为这些人并不介意听到那些在音质和音高方面与之相似的吱吱嘎嘎的声音。但是这个愿望并不是非理性的。类似的主张适用于我们发觉充满痛苦的东西。

现在转向我们有关不同的可能痛苦和快乐的愿望。正是在这个第二层次上“非理性的”这一指控才可能是最令人信服的。某人只是因为发觉一个经验比另一个经验更痛苦并不就是非理性的。但是，如果当他不得不经受这两个经验之一的时候，他宁取那个将更为痛苦的一个，他则可能是非理性的。这个人也许能够为这一取舍辩护。他可能认为，作为某种忏悔形式，他应该遭受更大的痛苦。或者他可能想使他自己变得更顽强一些，以便能够更好地忍受以后的痛苦。或者他可能认为，通过审慎地选择现在经受两个痛苦中更甚一些的那一个痛苦，而且坚持这一选择，他将把自己的意志磨炼得更加坚强。抑或他可能认为，较大的受难将启迪人的智慧。在这些方面和其他一些方面，某人对遭受两个痛苦中更甚的那一个痛苦的愿望可能并不是非理性的。

考虑一下下面这个想象出来的事例。某个快乐主义者很在乎他未来经验的品质。除了一个例外之外，他同等地在乎他的未来的所有部分。这个例外就是，未来—周二—漠不关心。每一个周二他通常对他身上发生什么都很在乎。但是他对某个未来的周二所可能有的痛苦或者快乐从不在乎。于是他在接下来的周二会选择一个充满痛苦的手术，而不是在接下来的周三选择一个痛苦少得多的手术。这个选择不会是任何虚假信念的结果。这个人知道，如果是在周二该手术将更加痛苦。他也没有个人同一性的虚假的信念。他同意，周二将遭受痛苦的就是他。他也不是对时间具有虚假信念。他知道周二只是传统历法中的一个部分，其取自一个虚假的宗教名称也具有随意性。他也没有什么别的信念或许有助于证明其对未来周二的痛苦漠不关心的正当性。这一漠不关心是一个赤裸裸的事实。当他在筹划自己的未来的时候，他总是宁取周二巨大的受难前景而不是别的任何一天最为轻微的痛苦这一点完全属实。

此人的这种在乎模式是非理性的。他为什么宁取周二的极痛而舍任何一天的微痛？只是因为极痛将是在周二。这不是什么理由。如果某人必须在周二的极痛或周三的微痛之间作出选择，极痛将是在周二这个事实不是什么宁可选取它的理由。没有什么理由而宁选两个痛苦中更糟的那一个是非理性的。

这点可能遭到诘难说，因为此人的取舍是纯粹想象性的，而且是如此稀奇古怪，我们不可能有成效地讨论它是否是非理性的。因而我将比较其他两种对待时间的态度。其中一个是极为常见的：更在乎较近的未来。称之为近期偏向。某个具有这一偏向的人可能有意识地选择数星期之后较重一些的痛苦，而不是今天下午较轻一些的痛苦。这种选择时有发生。如果两个痛苦中更糟的那一个会在更远的未来的话，这能够是选择这个痛苦的理由吗？近期偏向是非理性的吗？许多作者主张它是非理性的。

下面考虑一下某个具有来年偏向的人。此人对来年一年中的未来关心的程度相等，而对他的未来的其他部分的关心却只相当于对来年关心程度的一半。再次，这个所设想的人没有什么有关时间、人的同一性或其他任何方面的虚假信念。他知道从现在算来一年以后生活的那个人正是他，而且在随后的那些年份中的痛苦程度将是与之一样的。

没有什么人具有此人的这种关心模式。但是它非常接近于那个常见的模式：近期偏向。差异在于这一常见偏向与它所珍爱的特征成正比。那些具有这一偏向的人们对更近的未来中的事情更加关心。我所设想的人所具有的近期偏向并不呈现为成比例的形式，而是呈现为一种粗陋的两个步骤形式。此人的偏向划出一道随意线。他对接下来的12个月的关心程度是同等的，而对任何随后月份的关心程度却只相当于前者的一半。于是他会有意识地选择距今13个月的3周痛苦而不是距今11个月的2周痛苦。当问及他为什么偏选更长时间的煎熬的时候，他说，“因为那是未来一年多以后的事”。这就像这样一个主张，就是，“因为它在更远的未来。”但是它是更易受到理性批判的。如果某个痛苦是在更远的未来，那么认为这是现在较不关心这个痛苦的理由恐怕是可以得到辩护的。但是难以相信以下情况可能是合理的，那就是，一方面对接下来12个月之内的所有痛苦同等关心，另一方面对所有随后的痛苦的关心程度却只有对前者的一半。如果某个痛苦将在53个星期之后而不是52个星期之后被感受到，“这如何能够成为现在对它的关心只相当于对作为第一步的那12个月内的疼痛的关心程度的一半的理由？”

再举一对类似的例子。许多人对发生在他们邻居们身上或者他们自己社区的人们身上的事情更加关心一些。不会有多少人主张说这一关心模式是非理性的。一些人主张这是道德上所要求的。但是考虑一下一个其关心模式是1英里内利他主义的人。此人对距他家1英里之内的所有人的福利都非常关心，但是他对那些远于这个距离的人们则不怎么关心。如果他得悉1英里之内的人们遭受火灾或者水灾的时候，他将慷慨地为基金会捐款来帮助这些人们。但是如果这样的一些人处于1.25英里之外，他将不予以帮助。这并不是对此人的慈善之举选定限度的一个政策。它是此人对他人的受难的关心程度方面的真实差异所造成的结果。

此人的关心模式粗略地类似于那一常见模式：更关心我们自己社区的成员。但是他的关心划下另一条随意线。如果某一个人对他人没有什么关心，此点尽管可悲可叹，但是可能并不是非理性的。无论某人对发生在每一个人身上的事情同等关心，还是对发生在他自己的社区中的成员身上的事情更加关心，都没有哪一个是非理性的。但是如果某人对发生在距家不足1英里内的人们身上的事情极为关心，而对那些更远一些的人们的关心程度则少得多，那么这个关心模式就是非理性的。两个受难的陌生人，一个处于1英里之内而另一个处于1英里之外，这能够有什么区别？两个人中一个处于一英里之外这一点并不是什么应该受到较少关心的理由。

休谟的追随者们主张，如果一个关心的愿望或者一个关心的模式并不涉及理论上的非理性，那么它就不能够是易受理性批判的。我已经否定了这个主张。当其应用于身体上的痛苦和快乐所牵涉的那些愿望的时候的确如此。但是就某些一阶愿望而言可能并非如此。这些愿望中的一些可能是非理性的。在悬崖边想要跳下去的愿望可能就是一个例子。如果这不是在空气中翱翔的愿望或抑制一个人的迷狂出神衰退的愿望，那么它就可能是非理性的。

当我们转向有关可能的痛苦和快乐的二阶愿望的时候，能够发现一些极好的例子。如果这样的愿望在同等好的快乐或同等糟的痛苦之间以一种随意的方式区别对待，那么它们就是非理性的。因未来的痛苦要么在一个周二感觉到要么在一年多以后的未来感觉到之故，而对这些未来的痛苦关心得少一些，则是非理性的。而且因他人处于1英里以外之故而对这些人的受难关心得少一些也是非理性的。在这些事例中，所关心的程度之所以较小，不是因为所关心的对象有某种内在差异。关心得少一些是因为一种纯属位置性的属性，而且划出了一条随意线。这些关心模式是非理性的模式再清楚不过了。这些关心模式是想象性的。但它们是那些常见模式的更为粗略的版本。如果未来的痛苦是在更远的未来，那么许多人对未来的痛苦关心得更少一些。此点时常被认为是非理性的。我将在第八章中讨论这一主张。

47．三个彼此竞争的理论

现在回到自利论（S）。S是如何受到当前目标论或P的挑战的呢？S主张

（S2）我们每个人最有理由去做的是任何对他而言最好的事，而且

（S3）对任何一个人而言做他认为对己更糟的事是非理性的。

对P的一个论证可能迫使S退到更弱的主张。对S的威胁的严峻程度取决于两件事：那些论证的强度，以及如果它们成功的话将迫使S倒退多远。

最为雄心勃勃的威胁会是这样一个论证，就是，它表明每当S与P冲突的时候我们没有什么理由遵循S。如果这使我们在行动之时既知道事实又思虑清楚的情况下最想要或者最珍视的东西落空的话，我们没有什么理由以符合我们自己利益的方式行动。对S而言这是一个彻底的失败。

我相信，我的那些论证证明了这一结论的一个版本的正当性。但是它们所表明的东西可能要少一些。它们可能只是表明，当S和P相冲突的时候遵循其中的哪一个都会是合理的。尽管这是一个较弱的结论，但是我将予以主张，对S而言它几乎是损伤性的。

我将提出几个论证。这些论证能够以一个战略性的隐喻予以引入。正如我们将看到的，自利论居于道德与当前目标论之间。它因而面临一个经典危险：两条战线作战。尽管它在只遭受一个方向的打击时能够得以幸存，但是在两面夹击的情况下它则可能不能幸存。我相信情况是这样的。许多作者论证说，道德提供最好的或者最强的行动理由。在拒斥这些论证方面，一位自利论者作出一些假定，而一位当前目标论者可以用以转而针对他。而且他对该当前目标论者的那些回应，如果它们是有效的，则从根本上削弱他对道德的诘难。

如果我们相信一个理论我们据以行动是合理的，那么我们则说这个理论在我们看来是幸存下来的。一个理论如果是惟一的幸存者，那么该理论则会取得胜利。那么我将相信，不按照这个理论行动则是非理性的。如果一个理论并未取得胜利，不得不承认那些没有被击败的对手的话，它则必须限定它的主张。就三个理论来说，可能会有8种结果。幸存者可能会是

按照上述的那个较弱的结论，自利论并不能击败当前目标论。如果S幸存下来，P也幸存下来。这一点淘汰掉（4）和（6）。S只在（1）和（2）中幸存下来。但这些却被我所说的那个更强一些的结论所淘汰。而且我将主张，如果S只在（1）和（2）中幸存下来，那么对S而言这无异于一种失败。（本书对于（3）、 （5）、 （7）或者更加惨淡的（8）都着墨不多。）

要完成我的第一个论证，我们必须避免某些错误。如果我们像许多学者那样忘记自利论有两个对手——它既受到道德论的挑战，又受到当前目标论的挑战，那么这些就更加难以避免了。如果我们把自利论只与其一个对手相比较的话，我们就可能无法注意到一个在什么时候剽窃了另一个的论证。

48．心理自我主义

一个错误是假定自利论和当前目标论总是相契合的。没有人在P的工具论的版本方面作出这一假定。人们实际上想要的与其利益严重背离的事例实在太多了。但是人们普遍假定，P的审慎论的版本与S是相契合的。人们普遍认为，如果每个人真正知道事实而且思虑清楚的话，那么他最想要的会是去做对他而言最好的任何事，或者会是最好地促进其长远的自我利益的任何事。这一假定被称作心理自我主义。如果我们作出这个假定，那么把P只是当作S的一个部分可能是自然而然的事情。尽管是自然而然的，但这却是另一个错误。即便它们总是相契合，这两个理论也仍然会有区别。而且如果我们把P淹没在S之中，我们就可能无法按照S自己的功过来对S作出判断。它的一些可取性可能是从P剽窃而来的。

心理自我主义能借助定义而使之为真。一些学者主张说，如果某人想做的是他所知道的对他自己而言更糟的事情，那么他不可能是在“清楚地”思虑，而且必定是受到某种“歪曲的影响”。当该主张以这一方式成为真的时候，它就变得微不足道了。P失去其独立性，而且按照定义来说与S相契合。这个版本的P并不值得讨论。

心理自我主义按照定义成为真的方式还有另外两种。一些学者主张，（1）对某人而言最好的东西按照定义是此人在既知道事实又思虑清楚的时刻最想要的东西。另一些学者主张，（2）如果某个行动会最好地实现某人的当前愿望，那么这个行动按照定义是使这个人的功利达到了最大化。再一次，当心理自我主义按照定义成为真的时候，它就变得微不足道了。按照这两个定义，失去其独立性的是S。（1）使S与那个P的审慎论的版本相契合；（2）使S与那个工具论的版本相契合。S的这两个版本并不值得讨论。显然，定义（2）所涉及的并不是按照任何一个令人信服的自利论来说什么符合我们自己的长远自我利益。正如我现在将要论证的，就定义（1）的情况而言同样如此。

我们绝大多数人在绝大多数时间里都强烈地想要采取符合自己利益的行动。但是在许多情况下，这并不是某个人最强烈的愿望，而且即便是的话，它也被其他一些愿望在权重上所超过。在很多场合，即便就某个知道相关事实而且思虑清楚的人来说这一点也为真。例如，在当前目标论支持与自利论相冲突的道德的时候就是如此。某人最想要的可能是尽职尽责，即便他知道这将有悖于他的利益。（谨记，为简单起见，我们是在考虑某人最想要的东西与最好地实现其当前愿望的东西相同的那些事例。）还有许多并不牵扯到道德的事例，甚至在理想的审慎之后某人最想要的东西并不会与最有效地促进这个人自己的长远自我利益的东西相契合。这些事例中有许多是有争论的或者是晦涩不清的。但是正如我们将看到的，其中还有别的许多是清楚的。

这些事例的共通之处部分地取决于我们有关自利的理论。正如我在附录C中所主张的，这些事例按照快乐论来说共通之处要大一些，按照成功论则要小一些。按照非限定的愿望实现论，这些事例可能是最罕见的。按照这一理论，我们的任何一个愿望的实现都直接算作是符合我们的利益的。最符合我的利益的东西是最好地实现或者能够使我实现我一生的所有愿望的东西。这与最好地实现我倘若知道事实并且思虑清楚的情况下的当前的愿望总是相同的吗？可能有许多人，对他们而言这两者通常是相契合的。但另有许多人，对他们而言两者时常是相冲突的。在这些人的生活中。即便S假定非限定的愿望实现论，S也经常与P相冲突。S和P之所以冲突，是因为这些人们的那些最强烈的愿望在他们的一生中并不是同一些愿望。

有一个复杂之处。这点涉及我在第三节中所讨论的人：对他们来说S是间接自败的。在其有关这些人的那些主张中，S与P发生冲突的方式较不直接。但是我们可以忽略这一复杂之处。我们可以在S并非间接自败的那些事例中讨论S。集中于这些事例对S不可能是不公正的。而且此处的那些重要问题呈现出更加清晰的形式。

心理自我主义不能经受细致的讨论而幸存下来。按照所有关于自利的令人信服的理论，S和P经常冲突。行动的时候最好地实现我们的各种愿望的东西与最有效地促进我们自己的长远自我利益的东西时常无法相契合。

49．自利论和道德

S和P简单地相互关联：它们两者都是有关合理性的理论。S与道德的关系更加微妙一些。一个道德理论问的不是“什么是合理的？”而是“什么是正确的？”西季威克认为，这两个问题最终是同一个问题，因为它们两者都与我们最有理由去做的是什么有关。此乃他称自我主义为“伦理学的方法”之一的原因。一个世纪之后，这两个问题看起来越来越分离了。我们已经把自我主义从伦理学中驱逐出去，而且我们现在怀疑道德地行动是“理性所要求的”。道德与自利论仍然冲突。有许多事例，其中如果某人错误地行动的话对他会更好一些。在这样的一些事例中，我们必须决定要做什么。我们必须在道德与S之间作出选择。但是这个选择看起来是不能讨论的。每一对手的那些主张看起来与另一个对手的主张是无关的。

它们是能够被放到一起的。在那些行动理由之中，我们把道德的和利己的理由都包括进去。我们因而能够问这两种理由中哪一种更强烈一些或者具有更大的权重。正如我已经主张的，我们可能感到该问题没有什么答案。我们可能感到没有什么据以权衡这两种理由的中立的标准。但是我们并没有把该问题当作没有意义的问题而拒不予以考虑。而且不经发现一个中立的标准我们或许也能达到一个答案。我们可能发现一些能够击败自利论、表明其理由没有什么权重的论证。在第一编中，我讨论了一个这样的论证，即S是自败的这一主张。这个论证失败了。但是我将提供另一些论证，而且相信这些论证中至少有一个是成功的。

对道德理由的力度或者权重的解释将有助于这些论证。因此我们应当把对合理性的说明和行动理由包括在我们的道德理论之内。既然我们的道德理论的这一部分将关于什么是合理的，而不是什么是正确的，那么它需要比我们的理论的其他部分涉及更为广泛的范围。尤其是，它需要做可能看起来是一个错误的事情。它需要把本身并非道德理由的那些行动的理由纳入其范围内。

在这一点上那些行动者中性的理论表现得最为明显，只为所有的行动者设定共同的目标。当中立主义者们讨论道德的时候，他们可能以一种传统的方式对待自利论。他们可能把它当作一种独立的或者非道德的理论，当与道德相冲突的时候这一理论必须予以废弃，但是它具有其适当的影响领域：行动者自己的生活，限度是这并不影响到他人。但是当他们讨论合理性的时候，中立主义者们附加了自利论。通常称之为谨慎。它变得只不过是一个派生性的特殊事例。谨慎成为合理的仁爱的局部分支。这一点不但被一些功利主义者所主张，而且也为一些非功利主义者所主张，诸如内格尔。

我现在能够表述另一个错误。中立主义者们附加上S可能是错误的，但是他们至少已经看到一些道德论者所忽视的一些东西。他们已经看到道德理由和利己理由可能具有共同的一些特征或根基。在这些理由并不冲突的事例中这一点最有可能。这样的一些事例因而可能是欺骗性的。在这样的事例中S可能看上去比实际上更令人信服。

最具有欺骗性的事例是这样一种事例，其中一个人的行动将只影响到他自己。我们许多人认为，在这样的一种事例中道德是缄默的。如果这个人做什么在此处不是一个道德问题，那么道德既不与S冲突也不与S契合。但在对合理性的说明中，两者在此处可能是相契合的。如果此人通过做对他来说最好的事情而遵循S，那么他将也是在做对相关的每一个人来说最好的事情。这一点是微不足道地为真的，因为他是惟一一个相关的人。但是这个真理本身并不是微不足道的。它可能引导我们得出此人是在做不偏不倚地考虑使结果最好的事情。那么S可能披上借来的外衣出现。一位自利论者可能主张，对此人而言如果以别的任何一种方式行动都会是非理性的，因为他会使结果更糟。但是S论者没有什么权利做出这一主张。根据S，对某人来说使结果更糟通常是合理的。当使结果更糟的东西也把糟糕后果转移到某个别人身上的时候就是如此。

即便我们不受这样一些事例的欺骗，也不可能有什么反对把它们束之高阁的诘难。我们可以在S与道德相冲突的那些事例中讨论S。再说一次，这一小心之举对S不可能是不公的。

50．我的第一论证

在我开始批判S之前，我将先指出基本的一点。我的一些主张可能看起来并不令人信服。即便这些主张是正确的，我们也应当有这种预期。毕竟自利论长期以来一直占据着统治地位。在长达两千多年的时间内，人们一直假定，任何一个人做他明知对他自己更糟的事都是非理性的。基督徒一直抱有这一假定，因为如果基督教为真，道德和自利就是相契合的。如果做错事的人们知道他们将下地狱，每个人将知道，他错误地行动就是在做对他自己而言更糟的事情。基督教一直欣然诉诸自利论，因为按照他们的假设，S蕴含着作恶者是些傻瓜。类似的说法适用于伊斯兰教徒、许多佛教徒和印度教徒。既然S已经被传授了两千多年，我们必定预期在我们的直觉中会有其某种回音。S不能单凭诉诸其学说可能已经产生出的那些直觉而得到正当性的证明。

正如我在前两节中所主张的，S可能既与道德又与当前目标论相冲突。这些是能够对S加以最适当判定的事例。我的第一个论证自然而然地从这些事例的界定性特征中浮现出来。

当S与道德冲突的时候，S告诫我们每一个人给予他自己的利益以最高的权重。每个人必须由这样一个愿望所支配，那就是，他的生活对他而言要过得尽可能地好。无论给他人造成的代价是什么，每个人都必须由这一愿望所支配。我因而将称这一愿望为对自身的偏向。

我们绝大多数人有这一偏向。而且它通常比我们所有的其他愿望合到一处还要强。在这些事例中，P支持S。但我们现在假设的是这两者相冲突。我们是在考虑这样一些人，那就是，尽管知道事实而且思虑清楚，但是仍然并不想给予他们自己的自我利益以最高的权重。他们关注他们自己的利益。但这要么不是他们的最强烈的愿望，要么，如果是的话，它也被他们的其他愿望在权重上所超过。无论是哪一种情况，就这些人而言，P未能与S相契合。最好地实现他们的当前愿望的东西并不是与最好地促进他们自己的长远自我利益相同的东西。

S主张说，这些人总是应当受到对自己的偏向的支配。即便这不是他们的最强愿望，他们也应当受到这个愿望的支配。（这正是S在其并非间接自败的那些较为简单的事例中所主张的。）我们应当接受这个主张吗？

重新陈述该问题将有所帮助。批判性的当前目标论有不同的版本。一个版本与S相契合。这就是我们应当采纳的那个版本吗？在回答这个问题的过程中，我们将更加清晰地看到接受S所要涉及的是什么。

根据CP，某些愿望可能是被合理地要求的。如果一个愿望是合理地要求的，那么我们每个人都有理由使这个愿望得到实现。即便我们并不具有这个愿望，我们也具有这一理由。如果有一个愿望被要求成为我们的终极目标，那么我们最有理由做的就是无论什么会导致该愿望得以最好实现的事情。

要使CP与S相契合，我们必须主张

CPS：我们每个人都被合理地要求关心他自己的自我利益，而且该愿望是至高无上地合理的。对其他任何事给予同样的关心是非理性的。

按照CP的这个版本，我们每个人最有理由做的是无论什么将最好地促进他自己的自我利益的事情。

我现在可以陈述我的第一论证了。我们应当拒斥CPS。对自己的偏向并非至高无上地合理的。我们应当采纳

（CP2）至少有一个愿望不是非理性的，而且并不比对自己的偏向更少合乎理性。当这要么是道德上可赞誉的要么是一个人的道德义务的时候，这是一个去做符合他人利益的事的愿望。

CP的这个版本与S相冲突。考虑一下

我的英勇牺牲。我选择我自己明知将充满痛苦的一种方式死去，但这将拯救数个人的性命。我是在知道事实且思虑清楚的情况下做我最想做而且最好地实现我的那些当前愿望的事情。（在我所举的所有例子中，这两者是相契合的。）我还知道我是在做对我而言将更糟的事情。如果我并不牺牲我的生命以拯救这些人的话，我不会遭受挥之不去的懊悔的煎熬。我的余生将活得很有价值。

按照CP的这个版本，我的行动是合理的。我之所以牺牲我的生命，是因为，尽管我关心我自己的幸存，但是我更关心他人的幸存。根据（CP2），这个愿望不比那个对自己的偏向更少合乎理性。根据CP，鉴于该事例的其他细节，对我而言实现这个愿望是合理的。因而对我而言做明知对我更糟的事情是合理的。

51．自利论者的第一回应

在刚刚表述的那个例子中，一位自利论者必定主张说我的行动是非理性的。他因而必须拒斥（CP2）。他必须主张说我的愿望比那个对自己的偏向更少合乎理性。

S论者或许诘难说：“S是一个有关合理性的理论，它并不是一个愿望理论，而是一个行动理论。我无需主张说，在你的事例中，你的愿望比那个对自己的偏向更少合乎理性。我只需主张说，既然你是在做你明知对你将更糟的事，那么你的行动就是非理性的。”

这是一个弱回应。如果S论者并不主张说我的愿望是较少合乎理性的，我们为什么应当接受他有关行动的主张？考虑一下

（CP3）如果有某个愿望（1）不是非理性的，而且（2）不比那个对自己的偏向更少合乎理性，而且（3）就某个人而言，在知道事实且思虑清楚的情况下，在考虑到所有事情的情况下，这个人最想要的就是实现他的这个愿望这一点为真，那么（4）对此人而言实现这个愿望就会是合理的。

这个主张不能够令人信服地予以否定。即便我们采纳S，我们也没有什么理由否定（CP3），因为这个主张是与S相容的。如果那个对自身的偏向是至高无上地合理的，那么S就是最好的理论。那么（除了这个偏向之外）就不会有（CP3）中所述的那类愿望。

S论者不能够令人信服地否定（CP3）。如果他对我的第一论证没有什么别的回应，他则必须提出有关不同愿望之合理性的主张。他必须主张，没有（CP3）所述的那类愿望。他必须诉诸CPS，即这样一个主张，对自身的偏向是至高无上地合理的，而且因而被合理地要求成为我们的终极目标。我将把这一对CPS的诉诸称作S论者的第一回应。

这一回应直接反驳我的第一论证。我现在将扩展这一论证。我们应当接受

（CP4）不是只有一个而是有数个愿望，它们要么并非是非理性的，要么至少不比那个对自己的偏向更少合乎理性。

考虑一下我所称的成就欲。这些是我们在工作或者更具主动性的休闲中成功地做到我们努力去做的事情的愿望。某些成就愿望可能是非理性的。比方说，就那种想要比其他任何人在山洞待更长时间的愿望而言，或者就那种想要通过行刺而达到遗臭万年的愿望而言，情况就可能如此。但是考虑一下艺术家们、作曲家们、建筑师们、作家们或者其他类型的创作者们的情形。这些人可能强烈地想要他们的作品尽可能地好。他们最强烈的愿望可能是用绘画、音乐、石料或文字创造出不朽杰作。而科学家或哲学家们可能强烈地想要作出某些基础性的发现或推进思想的进步。这些愿望并不比那个对自身的偏向更少合乎理性。我认为，这一点对其他许多愿望也为真。如果我们相信此点，那么我们的CP版本与S的冲突则更加尖锐。

值得一提的是，即使有数个并非是非理性的愿望，也可能有一个愿望是至高无上地合理的。我们不能具有可信度地就那个对自身的偏向提出这一主张。但是我们或许可以主张

CPM：我们每个人都被合理地要求去关心道德，而且这个愿望是至高无上地合乎理性的。对其他任何事情表现出同样的关心是非理性的。

按照CP的这个版本，以我们相信道德上错误的一种方式行动总归是非理性的。

CPS使CP与S相契合。类似的主张CPM却可能并不使CP与道德相契合。差别是这样的。S主张成为有关行动理由的一个完备理论，涵盖所有情形。一些道德理论提出这一相同主张。例如，此点就后果论的理论而言就为真。但是，按照我们绝大多数人所接受的那些道德理论，道德并不提供惟一的行动理由。按照这些理论，有许多情形，其中我们可以以几种不同的方式行动，而且这些行动中没有哪一个在道德上比另一些行动更好。在这些事例中，即便我们接受CPM，我们最有理由做的也将部分取决于我们的当前愿望是什么。

52．为什么时间中立并非自利论和当前目标论之间的争议问题

就P的三个版本而言，我一直在为那个批判性的版本辩护。正如以上两节所表明的，这个版本可能与工具论的版本IP和审慎论的版本DP有很大的不同。在那许多拒斥P的学者中间，绝大多数人忽略了批判性的版本。这是不幸的。对IP和DP的许多诘难并非是对CP的诘难。在本节中我就讨论一个这样的诘难。

考虑一下那个有关我们能够合理地偏向近期的观点。我们会合理地对某个未来的痛苦关心得较少一些，不是因为它是较不确定的，而只是因为它在更远的未来。按照这个观点，合理性并不要求对一个人本身的自我利益持一种时间中立的关心。当前目标论可能看起来是这个观点的极端版本。P只是诉诸当前愿望，而且主张，要想合理地行动，我们只应当做将最好地实现这些愿望的事。P可能因而看起来是这样一种观点，那就是，要想合乎理性，我们只应当关心我们当前的利益或者我们自己的当前时刻的福利。我们称这一观点为当前自我主义（缩写为EP）。

EP的不同版本诉诸有关自我利益的不同理论。假设我们采纳的是快乐论。那么EP蕴含着

HEP：我们每人最有理由做的就是将最好地改善他当前的心态质量的任何事情。

假设我处于痛苦之中。如果我再多忍受这个痛苦一分钟，它将就此永远停止。如果我按下一个按钮，我的痛苦将即刻停止，但是几分钟内将卷土重来，而且将再继续50年。HEP告诉我去按下这个按钮，因为通过结束我当前的痛苦，这会改善我当前的心态质量。这一改善的代价会是50年的痛苦这一点并不相干。HEP假定，不是最关心一个人当前的心态这一点是非理性的。更关心接下来50年一个人的心态是非理性的。这个观点是荒谬的。

下面回顾一下当前目标论的那个工具性的版本。这个版本主张

IP：我们每人最有理由做的是最好地实现其当前愿望的任何事。

像HEP一样，IP特别诉诸当前。但是这些观点是非常不同的。根据IP，既然没有什么愿望是非理性的，而且去做一个人所相信的将最好地实现其当前愿望的事情是合理的，那么去做任何事情都会是合理的。没有哪种行动必定是非理性的。根据HEP，既然一种行动总是合理地被要求，那么其他每一种类的行动就都是非理性的。这两个观点是相对立的两个极端。

如果我们是快乐主义者，这些说法显然表明当前目标论和当前自我主义是相当不同的观点。其次假设我们不是快乐主义者。假设我们有关自我利益的理论是非限定的愿望实现论。那么EP可能与IP相契合。

我用的是“可能”这个词，因为，如果我们不是快乐主义者，当前自我主义可能就不是一个具有可能性的观点。假设我问，“现在哪个行动会最符合我的利益？”这会自然地被当作意味着“对于现在的我来说可能的那些行动中，哪一个会最符合我的利益？”但这并不是一个当前自我主义者所问的问题。他所问的是一个新奇的问题，而且这个问题充其量只具有一种非常牵强的意义。这个问题就是，“什么最符合不是我的而是我-现在（me-now）的利益？”我们可能认为这个问题没有意义，因为我-现在这个实体不能被说成具有利益。（我可能现在对某些事情感兴趣。但是这并不相干。）如果我们并不拒斥这个问题，而且我们关于自我利益的理论是那个非限定的愿望实现论，那么我们或许主张说，最符合我-现在的利益的东西就是将最好地实现我的当前愿望的东西。那么，根据EP，这就会是我现在最有理由做的事。这也是根据当前目标论的那个工具性的版本我最有理由做的事。

如果我们接受快乐论，那么EP是荒谬的。如果我们接受非限定的愿望-实现论，那么EP可能与P的那个工具性的版本相契合。但这并非是对P的什么诘难。我们应当接受的不是那个工具性的版本而是那个批判性的版本。

CP在时间上并不是完全中立的，因为它诉诸那个行动者的当前愿望。但是我们会给CP添加上

（CP5）我们每人合理地被要求关心他自己的自我利益。而且这个关心应当是在时间上中立的。我们每人应当同等地关心他的生活的所有部分。但是，尽管我们全都应当具有这个关心，但是这无需是我们的主导性的关心。

如果我们添加这个主张，CP则部分地与S相契合。两个理论都同意，我们应当同等地关心我们生活的所有部分。既然它们两者都要求这种时间上中立的关心，那么这个要求就不是把S和CP的这一版本区分开来。如果我们认为对我们更遥远的未来关心得少一些是非理性的，那么这并未提供接受S而不是CP的这个版本的什么理由。

在本章中我提出了我的第一论证，而且描述了S论者的第一回应。这个回应主张说，那个对自己的偏向是至高无上地合理的。这个主张得到正当性证明吗？更加关心别的诸如道德、他人的利益或者各种各样的成就会是较少合理的吗？如果正确答案是否定的，那么我的第一论证取得成功。既然我不能够证明这是正确的答案，那么这个论证就不是决定性的。但是我认为我对自己的那个偏向是至高无上地合理的这一点的否定是对的。如果有单一的另一个愿望不是更少合乎理性，正如（CP2）所主张的，那么，我们应当接受一个与S相冲突的CP版本。我相信有多个这样的愿望。

即便我们接受这样一个主张，就是，在关心我们自己的自我利益方面我们应当是时间上中立的，我们也应当拒斥S。CP能够提出这一主张。S和P之间的歧见不是有关这个主张的歧见。它关心的是，如果我们是合理的，这个关心是否应当总是成为我们的一个终极目标。

在下一章中我将提出另一个针对S的论证。这将把我的第一论证置于一个更广的语境之中。第二论证以一种更加系统的方式挑战自利论。