第五章 中国哲学创新的方法论突围

哲学的思想创新虽然不等同于方法论的创新，但如果缺乏方法论的创新，那么哲学也很难进行创新性突围。所谓方法论，简单而通俗地说，就是关于一般方法和方法一般的研究理论，前者是对普遍使用的方法的研究，后者是对所用方法的普遍研究。所谓方法，也就是工具和手段，在哲学领域，按照马克思主义的理解，也就是人类认识世界、改造世界的工具和手段。古今中外有各种相似、相分的哲学方法，夸张一点甚至可以说，有多少哲学，便有多少方法。中国的注释、诠释、解经、“格义”、“六经注我”、“我注六经”等是哲学方法，西方的辩驳、三段论、“信仰寻求理解”、“我思故我在”、怀疑论、先验论、辩证法、“悬置判断”、诠释、语言分析等也是哲学方法。在方法论的支撑和关照下，中西哲学都发展出了具有自家特色的哲学思想和理论体系。

进入20世纪以来，中西方的相遇（或者说西方世界的东土扩张）使中西哲学的发展步入一个新的纪元。中国哲学，尤其是中国哲学学科建成之后，虽然始终处于西方哲学的巨大阴影下，但随着中国经济的崛起，中国文化和哲学开始愈发受到世界的关注。在第二次世界大战结束后，西方世界甚至重新出现了一股“东方热”，虽然这股“东方热”仍不免带有西方的底色，但它至少表明，西方世界开始有意识地了解古老的东方文明。随着中西方交流的扩大和深入，中西哲学也开始“携手”步入世界哲学的新历程。

在此意义上，中国哲学便需要焕发新的生命力。这不仅是中国文化复兴的历史使命，而且是为世界哲学的发展贡献中国力量和智识。但中国百余年的哲学发展历程使我们意识到这种创新乃是一项步履维艰的事业，这不仅有哲学的原因、历史的原因，而且有方法论的局限。中国哲学亟须一种新的方法论来为中国哲学的创新开疆拓土，这不是简单地恢复传统或者接受西方的方法论便能做到的，而是要努力在新时代、新契机的前提下和基础上，寻找一种既能适应中国传统思想又能使中国哲学老树生花、挂帆远航的方法论。本章所要做的便是这种近乎“蚍蜉撼树”的工作。然而，这种工作何其艰难，简直是“费力不讨好”，但我们相信，作为中国哲学学人，我们终将面对这一工作，纵然这一尝试不成功，甚至彻底失败，但它至少可以告诉来者“此路不通”。因此，所有的努力和牺牲都不会白费，我们也希望这种探索能为中国哲学方法论的创新添加些微的助益。

5.1 方法论：非此即彼

在“导论”中我们曾指出，中国哲学发展和延续的一个主要途径是继承哲学理论，而非哲学问题，这导致的一个直接后果就是，自先秦以降，中国哲学创新的一个基本路径便是“注经”，或者说是对哲学经典的“诠释”。经者，常也，恒也。无论是“五经”还是“十三经”，凡是被称作“经”的，都是世人眼中永恒不变的经典、权威，正所谓“天不变，道亦不变”，而“经”便是“载道之书”，是“圣人之学”，所以需要不断地研究和解读。这种不断解读的过程便是诠释。古代经典的诠释包括多种方法和途径，比如训诂、集注、考据、发微等，而无论哪种诠释，其目的都是“知天道”“知大人言”。但由于历史性的时空跨度，后人在理解“天道”和“大人言”时往往会因为特定历史时期的时代状况以及个体的立场差异而产生多样的理解，从而在经典的作者和经典的诠释者之间产生一种诠释张力。这种张力可以有两种不同的定向，按照刘笑敢的说法，一种是“文本的、历史的、解释的定向”（即文本的历史定向），而另一种则是“当下的、应用的、创新的定向”（即创新性的自我表达定向）。两种定向或取向的区分实际上也可以被理解为“以作者为中心”和“以诠释者为中心”的区分。前一种定向更倾向于将文本及作者本人的观点和想法历史而客观地加以呈现，让诠释者为文本服务，从而尽量避免诠释者本人的主观臆断；后一种定向则更看重文本的当下意义和思想创新，诠释者甚至敢冒天下之大不韪而对经典的“微言大义”进行创新性生发，从而使经典为诠释者及其时代服务（如康有为的“公羊学”）。两种诠释定向各有千秋、各具特色，但各自也都存在短板。其中，“文本的、历史的、解释的定向”对理解经典的原意具有重要意义，但如果太拘泥于历史文本的义理内涵，不容许根据时代变化做出新的解读，那么经典文本就很难真正流传下去，并深入人心，在此意义上，“当下的、应用的、创新的定向”的创新性诠释乃是对经典文本生命力的再发掘。但这种创新性诠释也需要在文本诠释自身的历史场域中进行，不顾文本之历史场域的任性诠释并不等于创新，任性诠释经典对于经典和诠释都是一种伤害。

关于中国古代的诠释传统，刘笑敢曾在理论层面对相关的三个概念进行过区分。这三个概念分别是“非哲学性的注解”、“哲学性的诠释”和“诠释性的哲学著作”，简单来说就是“注释”、“诠释”和“建构”。“‘注释’是中国自古有之的传统，特点是逐字、逐句、逐章地对文本进行疏解，重点在语言文字层面对文本进行解说，涉及音韵学、训诂学、考据学、文献学以及史学、文学、地理、天文、历算等方面的基本事实的说明。”比如《春秋左氏传》《经典释文》等，都属于这种非哲学性的注释。相比之下，“诠释”二字虽然也是中国自古有之，但它主要“是对一些晦涩难解的文本之意思、意含及意义（meaning，significance）所进行的严肃的诠释学探索，而不是一般的解释活动或任何一种随意的解释或解说”。比如《春秋公羊传》《易传》，《韩非子》中的《解老》《喻老》等，其中的注释便已蕴含一些哲学性的内容。所谓“建构”，则“特指哲学体系的建构”。如董仲舒的《春秋繁露》、王弼的《老子注》、郭象的《庄子注》等，虽然也是在诠释经典，但都属于公认的比较重要的哲学著作。按照这种区分和理解，我们可以说，所谓“非哲学性的注解”或“注释”更多的是文字学和考据学方面的功夫，它虽然是理解经典和文本的基础，但通常来说与哲学关系并不太大，因此，我们这里把它理解为“诠释”的前提或基础，认为它并不等于“诠释”，更谈不上哲学。相比之下，“哲学性的诠释”开始进入哲学层面，它虽然会涉及“注释”等训诂学的功夫，但这种“诠释”是带有哲学意味的，“那些通行的中国哲学史论著中涉及的注释性著作都可以看作是‘哲学性的诠释著作’，其中那些有完整体系、有重要地位的思想家的诠释性作品则可以看作是‘诠释性的哲学著作’”。“哲学性的诠释”和“诠释性的哲学著作”的区别在于，前者以经典诠释为主，而后者则以哲学体系的创建为主，但它们都是中国哲学诠释传统的重要组成部分。另外，除了上述义理层面的区分以外，我们还可以从逻辑历史的角度对三者加以区分，也就是说，中国哲学的诠释传统在逻辑上是先有注释，后有哲学性的诠释，最后才出现诠释性的哲学著作。这当然也是历史事实，但之所以要加上“逻辑”二字，是因为中国哲学的诠释传统，尤其是发展到后来，三种形态往往是并存的。这种并存既可以体现在时代上，即一个时代可以同时存在这三种诠释形态；也可以体现在个人身上，即三种诠释形态可以同时并存于一个哲学家的哲学著作中。总之，“非哲学性的注释”是中国哲学诠释传统的基础，“哲学性的诠释”是中国哲学诠释传统的通常形态，而“诠释性的哲学著作”则是这种传统的高级和成熟形态，而且正是这种高级和成熟形态支撑着中国哲学的思想创新和发展延续。

谈及中国哲学的诠释传统，我们往往会想到德国哲学家伽达默尔的诠释哲学以及“视域融合”（Horizontverschmelzung）理论。但实际上，二者并不相同。正如刘笑敢所指出的那样：“伽达默尔的哲学诠释学是哲学，是存有论，核心问题是人的此在或亲在（Dasein），不是方法论，不是任何学科的研究方法。”对此，伽达默尔有过明确且反复的申明。他说：“诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这样一种‘程序’的或方法论的性质，以至于作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用。”对伽达默尔而言，诠释学在海德格尔之后便不再只是传统的“技艺学”，而是步入了“存在论”，理解在他那里也不再是理解的方法，而成了“包括此在的全部世界经验”在内的“此在的根本运动性”。正如他在《真理与方法》第2版的“序言”中所说，“我认为海德格尔对人类此在（Dasein）的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的”。因此，将伽达默尔的诠释学理论直接用以指导中国哲学的诠释传统的研究，便必然会遇到这种方枘圆凿的境遇。

“视域融合”是诠释学中的一个重要概念。在伽达默尔看来，他所描述的“视域融合”就是“把作品和效果作为意义的统一体进行考虑”的“实现形式”, “它使得解释者在理解作品时不把他自己的意义一起带入就不能说出作品的本来意义”。也就是说，无论是文本还是解释者都有属于自己的“视域”，而所谓“理解”就是这两种视域的融合，是解释者与文本进行对话、互动并融为一体的过程。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”如果“理解”都是“视域融合”，那么“理解”之间有没有优劣之分？或者说，如何判断哪一种“理解”是更好的理解？对此，伽达默尔似乎并没有给出令人满意的回答。对他而言，“理解”并“不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”，但如果“把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的”。“实际上，理解并不是更好的理解”，它既不意味着“有更完善的知识”，也不意味着“有意识的东西对于创造的无意识具有基本优越性”。因此，对于理解，“我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了”。也就是说，相比于理解的优位性、准确性，伽达默尔似乎更看重理解的创造性和差异性，与其说有“更好的理解”，不如说是“不同的理解”。而这种对差异性的追求自然会“引向仅以‘不同’为标准的倾向，差异性成了最高或最后的价值标准，从而否定了较好的、较准确的理解的必要性与可能性”。当然，从原则上说，伽达默尔肯定是反对任性和随意的理解的。理解是多样的、流动的，但并不就是任意的，这里包含一个尺度的问题。“谁想理解，谁就不能一开始听任自己随心所欲的前意见，以便尽可能始终一贯地不听错文本的意见——直到不可能不听到这些意见并且摧毁任意的理解。谁想理解文本，就得准备让文本讲话。”诠释者和理解者的创造性贡献并不能证明主观偏见与任意理解的合理性。“视域融合”理论当然具有深刻的创见和突破性意义，其对于中国哲学的诠释传统也颇有启发性。但是，一方面，“视域融合”的差异性标准比理解的合理尺度影响更大，从而常常导致诠释学理论的简单化乃至庸俗化；另一方面，即便我们承认理解的合理尺度，但伽达默尔依然不能解决合理理解下的诠释优劣问题。因为，我们仍旧可以逻辑地推论说，只要诠释者的理解不是任意的，那么它们就只有差异性之分。如果我们将该理论作为研究中国哲学的诠释传统的普遍方法和标准，“那么就会将‘六经注我’和‘我注六经’都看作视域融合，于是二者就没有区别，或者完全无须加以区别。如果对中国哲学的研究停留在‘视域融合’的层次，满足于以‘视域融合’为方法和标准，那么赵岐的《孟子注》、朱熹的《孟子集注》和戴震的《孟子字义疏证》还有什么分别？”但事实上，即便同是“视域融合”，我们有时候也需要知道文本本身的含义，有时候则需要通过转换性创造而使其意义能够获得当下的应用，所以诠释并非只有差异之别，还有优劣之分，而优劣标准则要依不同的定向而定。比如，“文本的、历史的、解释的定向”倾向于要求更准确地理解文本本身的含义，故而可以准确性为标准；“当下的、应用的、创新的定向”则需要根据时代的发展进行创新性诠释，故而可以对时代的创新性贡献为标准。总之，伽达默尔的诠释学理论虽然在世界范围内都有重要的影响，但它并不是万能的标准，我们不能简单采用“拿来主义”的手法将之运用到中国哲学的研究中，而是需要对此有着明确的认识和充分的辨析。

在中国文化中，经典诠释通常被视为中国哲学进行思想创构的重要载体和途径。我们在上文已经论述上两种重要的诠释定向，即文本的历史定向和创新性的自我表达定向。两种定向在中国传统哲学的语境中可以分别被表达为“我注六经”和“六经注我”，而在现代学术语境中则可以分别被理解为“以历史文本为对象的学术理论的研究和以现实与未来关切为主的当代的理论建构”。无论是历史定向还是自我表达定向、无论是“我注六经”还是“六经注我”，都有自己的诠释价值和理论意义。虽然在现实中对二者进行绝对划分几乎是不可能的，但我们并不能因此就放弃这种划分，甚至将二者混淆。不辨史则无以返本，不知今则无以开新。正如刘笑敢提出两种定向时所指出的，之所以将两种定向作为现代学术概念加以提出，“一方面固然是为了更好地理解分析已有的诠释作品，但更重要的是希望提高现代学者从事研究和诠释工作时在方法上的自觉意识，从而有效地提高中国哲学作为‘现代学科’的学术水准”。

“我注六经”和“六经注我”本是宋代哲学家陆九渊之语。关于这句话的原意，陆九渊年谱上曾有一段文字记载，说陆九渊的学生杨简（慈湖先生，1141—1225）曾听闻有人问陆九渊：先生为什么不注六经？陆九渊的回答是：“六经当注我，我何注六经。”这句话应当被看作“六经注我，我注六经”的原初面貌。“六经”当然是指儒家的经典著作，而且极有可能是泛指，即“四书五经”甚至“十三经”等著作。而“注”大体来说就是“注释”“诠释”的意思。问题的关键是如何理解“我”。陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”也就是说，如果“懂得和发明本心良知，那么所有儒家经典就都不外是对我本心固有之良知的阐发，因而不必拘泥于对经典的积累性和技术性阅读和研究”。按照这一理解，这里的“我”并非普通个体，而是“知本之我”，即具有天理良知之“我”，这样的“我”是能够体认圣人之心的。既然经典不过是圣人之心的显现，那么“六经”实际上就是“良知之我”的注脚。如此一来，“我”又何用再注六经？陆九渊的这种说法随后便引发了争议，比如后来陈普（1244—1315）便指出：“六经注我，庄生之流，傲忽之辞。六经注我，而我于六经之义，仍犹有所未明，何哉？……此所为忽傲者也，先立其大，则必略其小，而迷于‘下学上达’之途矣。”陈普自然是明白陆九渊“六经注我”之本意的，但仍旧对此提出了异议。二人的分歧既是治学目的之差异，也包括治学路径之不同。就治学目的而言，对陆九渊来说，道德实践是读书治学的首要目的和根本，故反对因读书而忘本；对陈普而言，道德实践固然重要，但绝不可因此而小觑了读书积累的必要性，不读书而只讲良心本心便有可能流于空疏狂傲之地。就治学路径而论，对陆九渊来说，读书治学之目的在于寻找天理良知，人如果能够直接发明本心，使良知得以呈现，那么读书注经便非必要之事；但陈普仍坚持“下学上达”之功夫，讲求“尊德性而道问学”，认为读书是寻找天理的必经之途。二人自然谁都无法说服谁，但这一争论也表明“我注六经”和“六经注我”起初并不是诠释经典的方法论问题，而是为学之目的以及注经之必要性的问题。作为诠释学方法论的“注经”问题，实际上乃是后世的引申。

实际上，在“我注六经”和“六经注我”之前，还有一对范畴更接近经典诠释的方法论意涵，那就是由郭象的《庄子注》所引起的“郭象注庄子”与“庄子注郭象”的问题。众所周知，郭象的《庄子注》虽然是按照注释体例对《庄子》所做的注释，但实际上却是郭象借由《庄子》一书来阐发自己的独化论思想体系，于是便有了“曾见郭象注庄子，识者曰，却是庄子注郭象”之说。关于后世对“庄子注郭象”这一事实的态度，根据刘笑敢的考察，大体分为两种情况。当古人用此语专指郭象注庄子本身时，主要是对郭象注的赞扬。如刘埙所言，“郭象注庄子，议论高简，殊有意味。凡庄生千百言不能了者，象以一语了之”。当此语被用于对其他作品的评论时，“庄子注郭象”则通常被视为诠释者未能理解原作者或文本之本意的贬义语。如宋人批评王弼的易注说：“辅嗣注易，不但为玄虚语，又间出己意。一段易反晦而难明，故世谓郭象注庄子，反似庄子注郭象。”再后来，又有人超出郭象和庄子的语境，而将“郭象注庄子”和“庄子注郭象”视为一般性的两种不同注释方向，并承认二者此消彼长，各有难易高低，但难易高低之分的关键不在于注释本身，而在于能否避免“师心于一己”，从而努力追求“肖神于作者”。“换言之，论者担心的是‘六经注我’的流弊，希望以‘我注六经’的方法再现原作之精神。”就此而言，我们也可以看出，虽然郭象的《庄子注》“议论高简”、思想超绝，以至于常常令古人望洋兴叹、诚心膺服，但在一般情况下，人们还是无法接受这种“借他人之酒杯浇心中之块垒”的“庄子注郭象”式的注释或诠释。一方面，这或许是因为这种诠释方法过于奇险，成功固然可以开宗立派，但更多的人往往是画虎不成反类犬，使诠释本身成了偏离作者原意的“师心自用”乃至“戏言”；另一方面，“庄子注郭象”式的诠释方法毕竟不如“郭象注庄子”那般基础和必要，纵然“庄子注郭象”取得了成功，也不意味着“郭象”真正理解“庄子”，如果因为一味追求“庄子注郭象”而导致不读书、不注书，甚至荒废、忘却了基本的注释和诠释之功，那就得不偿失了。总之，相比于通过单刀直入、剑走偏锋的“庄子注郭象”式的诠释方法来取得思想的创新，中国古人更重视以“下学上达”的“郭象注庄子”式的诠释方法来靠近与体认经典之原意和圣人之本心，即便能够产生思想的创新，也是在“我注六经”的基础上进行生发，作为创新性诠释方法的“六经注我”或“庄子注郭象”始终是中国哲学诠释系统中的奇葩和另类。

到了近代，中国哲学的注经诠释传统遭到了巨大冲击。随着大量西方哲学的概念、术语等流入中国思想界，以西方哲学的概念、体系来定义与解释中国传统哲学的术语和思想的做法一时蔚然成风，并迅速成为中国哲学研究的主流范式，就连“中国哲学”这一范畴和学科本身也是在这种范式下确立起来的，由此便形成了近代以来中国哲学研究中浩浩荡荡的“反向格义”现象。与之相应，通过传统的注经方式来进行哲学创新的做法几乎成为不可能，也很少有哲学家能够取得成功（也许牟宗三是个例外）。因此，中国哲学研究中的诠释传统，尤其是“六经注我”的诠释方法便不可避免地走向式微。

近代以来的“反向格义”是相对于魏晋时期的“格义”而言的。“格义”通常发生在不同文化相互交流的早期，是一种比较特殊的经典诠释方法和现象。魏晋时期中国本土文化与佛教文化之间的交流便属于这一现象。据现有文献，最早谈及“格义”这一概念的文献应当是南朝梁代释慧皎所著的《高僧传》第四卷《晋高邑竺法雅》，其中说到竺法雅“少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附咨禀，时依[雅]门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义”。所谓“外学”“世典”，都是佛家对佛经以外的学问、典籍等的称谓，“经中事数”主要是指佛经中的概念、术语，“拟配”就是类比、配对。从这段简短的记载来看，所谓的“格义”就是法雅以门徒们比较熟悉的“外学”“世典”类比佛经中的概念、术语，从而让门徒们理解、掌握佛经中的义理的一种具有普及性的解释方法，其最大的特点就是以本土的或者自己较为熟悉的文化、经典、术语比附与解释外来的思想和教义。按照汤用彤的理解，“格”在这里就是“比配”或“度量”的意思，而“义”就是“名称”、“项目”或“概念”的意思，“格义”就是“比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是[不同]观念[之间]的对等”。此外，刘笑敢从这段文字中总结了“格义”的五个特点：一是“格义”者对中国本土经典有很好的掌握；二是“格义”者对佛学有相当之功力；三是“格义”主要用于对熟悉中国典籍但不熟悉佛典的门徒进行一种非常规的、暂时性的文化启蒙；四是“格义”侧重于重要概念和术语的解释；五是无论对于解释者还是对于听众，“格义”都是以大家熟悉的经典和概念解释大家不熟悉的思想理论和概念。“简单地说，传统的‘格义’是以固有的、大家熟知的文化经典中的概念解释尚未普及的、外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。”

“格义”可以从广义和狭义两个方面来理解。广义的“格义”，泛指一切以中国本土或自己熟悉的传统经典中的概念、术语来理解与类比其他外来概念、思想，以达到理解和领会陌生文化中的概念、思想等的方法。狭义的“格义”，特指魏晋南北朝时期，在佛教传入中国的早期，佛家以中国原有经典中的概念、术语来比附与解释佛教典籍中的概念、思想的一种方法。实际上，在狭义的“格义”方法被提出和运用之前，魏晋时期的何晏和王弼等人便已开始用老庄术语来解释儒学；到了近代，也发生过类似的以中学来“格义”西学的现象。比如，在近代基督教的传播过程中，就出现过以中国的“上帝”“天”来解释基督教的“God”；而在西方哲学的输入过程中，也出现过以“格致”来翻译“物理”或“科学”，以“道”对应古希腊哲学的“逻各斯（logos）”等事例。“特别有意思的是梁启超曾以‘真如’解释康德之自由之我，以‘无明’解释康德之现象之我。显然，这时的佛教已经成为本土文化，可以转过来用以‘格’康德之‘义’。”传统的“格义”在佛教传入中国的过程中所取得的成功使人们不禁遐想，当初西学进入中国时，“格义”的方法如果依然能够奏效，中国哲学如今会有怎样的光景？但遗憾的是，传统“格义”在近代西学东渐交汇方面并不成功，或者准确地说，“格义”本身在当时乃至当下都没有那么重要。这一方面是由于西学的强势输入使当时的中国既没有时间也没有底气消化西方文化中的许多概念和术语，西学不是交流和解释的对象，而是学习和模仿的对象；另一方面，传统中学也没有能力消化西学，因为近代西方文化中的很多概念和术语在中国传统文化中根本找不到对应的词汇，中国只能通过翻译，更主要的是通过日本尤其是日文所对应的汉字来引进西学词汇。因此，相比于翻译和引介的速度与效率而言，“格义”的作用被大大削弱了。

当然，如果只是单纯地引介一些西学的概念、术语乃至理论，事情或许还能朝着有利于中学的方向发展。但问题在于，西学的概念、术语以及理论在进入中国后，反过来却成了“格义”中国本土经典和思想的方法与工具，而且这种“格义”工作还是中国近代思想家和学者们自觉地、有意识地进行的。由于这种“格义”与传统“格义”的路径恰好相反，即不是以中（本土）“格”西（外来），而是以西“格”中，是以自己不熟悉的外来文化“格”自己熟悉的本土文化，“所以我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’”。当然，“反向格义”也可以有广义和狭义之分。广义的“反向格义”可以泛指一切自觉地以西方的概念、术语、理论来解释和研究中国的文化、经典的做法，类似于“以西释中”；狭义的“反向格义”可以特指以西方哲学中的某些独特的概念、术语、理论来对应、解释和研究中国哲学的思想、观念的做法。“反向格义”并非这种“以西释中”式哲学研究的唯一称谓，还有人曾提出“洋格义”（林镇国语）、“逆格义”（林安梧语）等术语，但就其内涵而言，这些术语与“反向格义”并无本质差别。就近代以来的中国哲学研究而言，“反向格义”始终是最主流的一种研究范式，即便是“中国哲学”这一概念和学科，其本身也是“反向格义”的重要成果。

不可否认的是，“反向格义”确曾为中国哲学的研究和发展带来了巨大的利益。近代以来，传统的“注经解经”的诠释方法已经式微，近代哲人已经无法再通过这种方法开创新的哲学思想和体系。这既是中国传统哲学在近代西方先进文明面前的命运，也是中国传统哲学的事实。随着西方哲学范式的引入，胡适、冯友兰等人通过这种“反向格义”而写就的《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》等著作，直接开启了中国哲学研究的新范式，中国哲学学科也终于以“近代”的方式建立起来，从而成为可以与西方哲学相媲美的一种独立的哲学范式。这对于现代中国，尤其是对于民族主义运动高涨的抗战时期而言，乃是一件极具民族文化意义的哲学事件。在这种范式的指引下，我们渡过了中西文化和哲学交流初期的尴尬与困难局面，而且出版了一系列哲学著作，并尝试以新的视角和概念重新审视中国传统哲学，从而不仅使中国传统哲学的思想和人物有了时代的新意、焕发出新的生命力，而且更重要的是，它使中国传统哲学逐渐进入现代思维，开始学会以西方乃至世界的眼光和视角来调动中国哲学的资源以回答具有全球化意义的时代问题，这一点在现代新儒家尤其是海外新儒家那里更为突出。

然而，事情往往有不容我们忽视的另一面。“反向格义”在给我们的哲学研究带来巨大利益的同时，也使我们的哲学创新和发展步履维艰。第一，“反向格义”很容易造成对中国传统哲学的误解乃至穿凿附会。传统“格义”是以自己熟悉的本土哲学来消化与对应自己不熟悉的外来哲学，是以中国的方式来理解非中国的文化；而“反向格义”却是用自己不熟悉的西方哲学的概念、术语、理论来解读与诠释中国本土的哲学和思想，这样固然有利于中国哲学与世界哲学之间的对话和交流，但更容易导致将西方哲学的范畴、框架、体系生搬硬套、牵强附会地运用到中国传统哲学的概念和术语上，从而致使西方哲学范畴和中国哲学思想之间的方枘圆凿，比如至今仍在中国哲学中被使用的本体论、存在论、唯物主义、唯心主义、物质、精神等概念，实际上都是以西方哲学（包括后来的马克思主义哲学）的话语透视中国哲学的结果。我们且不论中国哲学家对西方哲学的概念和范畴的把握到底能有多准确（毕竟，在某种意义上，“误解”和“偏见”几乎是不可能根除的），单就这些概念能够在多大程度上准确而全面地概括中国传统哲学这一点就是很值得怀疑的。中国哲学中真的有西方意义上的存在、本原、是、超验这些概念吗？如果有，为什么有那么多的西方哲学家都否定中国“哲学”？这里恐怕不只是西方哲学家对中国思想的误解问题。此外，物质和精神之间、唯物主义和唯心主义之间的区分真的那么确定而不可置疑吗？更有甚者，西方哲学的概念和范畴真的就比中国哲学的更完美、更适合言说中国思想吗？这些问题恐怕都没那么简单。

第二，从事“反向格义”的哲学家似乎对由此产生的哲学误解并没有足够的重视。我们说，从事传统“格义”的僧侣起初只是把“格义”作为讲解佛经以训门徒的一种方便法门，即便一开始他们可能并没有预估到这种方法所导致的问题的严重性，但随后便有人进行了反思。比如，曾参与过石虎佛教王国运动的道安在离开后赵之后指出，“先旧‘格义’于理多违”；等到后秦弘始三年（401年），鸠摩罗什进入长安，开始领导中国的佛经翻译工作，此后，“格义”之类的权宜之策便逐渐销声匿迹。如果说，传统“格义”只是一种为了更好地理解和领会佛教教义、追求更高的知识体系和思想境界的权宜之策的话，那么近代的“反向格义”则俨然已经成为一种常规诠释路径，甚至“对许多人来说，似乎反向格义本身就是传播和引进先进的思想理论，或反向格义本身就是一种学术研究，而不是追求更高认识或学术水平或思想境界的手段”。自1919年胡适的《中国哲学史大纲》出版以来，“反向格义”的研究范式已经差不多走过了整整一百年。在这一百年的时间里，很少有哲学家会把“反向格义”视为一种权宜之策，中国哲学界也少有关于“反向格义”的质疑和批评，关于“反向格义”的合法性、正当性以及必要性的论证也付之阙如。直到近些年，随着中国参与全球化运动的深入，中国哲学始终未能为世界哲学贡献新的思想和理论，中国哲学合法性问题才被重新提及，“反向格义”所引发的思想困难才逐渐受到重视，但尚未产生全面而系统的反思和批判。

总之，“反向格义”在中国已经诞生了一百年，时至今日，中国哲学不仅没有走出“反向格义”的窠臼，反而在这条道路上自觉不自觉地越走越远，以至于有人曾感慨：“曾几何时，当代中国人在理解本国传统哲学时，由于知识、语言的生态环境丕变，以至于居然要通过西方哲学的概念语言，这才能使传统的智慧稍稍为本国人理解。”就当下的哲学创新而言，继续“反向格义”的范式几乎确定要失败，而再退回到“格义”的时代也已经不可能，毕竟以如今我们对西方乃至世界哲学的理解和认识程度而论（世界对中国哲学的认识也比一百年前深刻得多），“格义”即便不是多余，也差不多已经没有太大用武之地。回到“我注六经”和“六经注我”的“注经解经”时代更不可能，一方面，自近代以来，以注经的方式来实现哲学创新已经退出现代学术的历史舞台；另一方面，无论是“我注六经”还是“六经注我”，都过多地受到了“经文”本身的限制，从而不利于思想的创新和言说。总之，世界各哲学之间俨然已经进入一个高层次密切对话的阶段，我们如今追求的不再是初级的单向度“格义”或“反向格义”，而是深层次融合与互镜。这就要求我们必须寻找新的哲学方法论，从而既能适应现代学术规范，让世界能够理解，同时又要适于中国哲学表达，使哲学呈现中国色调。

5.2 “大哲学”：方法论的革新

以西方哲学的概念、术语、理论来框定中国哲学思想的“反向格义”方法所带来的问题如今愈发明显。中国哲学之所以始终无法开创出新的思想和理论体系，原因固然是多样而复杂的，但方法论上的困难必然能够在其中占有重要一席。当我们无法通过一种适合而切近的方法来使中国哲学思考和发声的时候，我们又何谈中国哲学的创新？如前所述，研究中国哲学的传统方法，无论是“我注六经”还是“六经注我”，无论是“格义”还是“反向格义”，到了现代，都已经不适于中国哲学的承续与创新。因此，我们必须进行方法论的革新，并寻找到一种既符合世界哲学的时代特征，又适用于中国传统哲学的特性的哲学方法论。而这就是我们所要谈及的“大哲学”。不过在此之前，我们首先要弄清楚两个问题：一是未来哲学的时代走向问题，二是中国传统哲学的形式特征问题。当然，其中任何一个问题都可以衍生出一系列问题，从而需要一部大书才能回答，这显然不是本小节乃至本书所要做的工作。我们这里只是提出一些简要而概括性的思路，从而为哲学方法论的革新提供些许建设性指引。

关于第一个问题，即未来哲学的时代走向问题，我们曾在本书第二章大概描述了未来哲学将会是走向“求通”的世界哲学。世界哲学的基础当然是世界历史。我们说，随着人类社会生产和交往方式的巨大变革，人类社会在经济、政治、文化等方面的联系日益频繁而深入，现代化和全球化愈发使整个人类社会连接在一起，从而组成一个真正意义上的命运与共的生活共同体，人类历史也在此基础上从历史世界走向世界历史，由民族历史步入全球历史。历史由民族向世界的转变使世界上各个国家、地区和民族之间的文化不断遭遇、碰撞、冲突、对话以及融合，人们不仅分享着彼此的生活，而且分享着彼此的思想，以及这些生活和思想背后所内含的整个民族文化的历史，世界哲学正是在这种不断的冲突和分享中逐渐产生。从近代世界史中我们不难推知，世界哲学的产生过程注定不会如它的名字那般温柔。世界哲学的开端必然是以西学强势话语的入侵为起点的，或者从某种意义上说，伫立在世界哲学开端的那个哲学雏形无疑是近代西方哲学的模样。直到第二次世界大战结束，随着各殖民地民族主义运动的不断高涨和节节胜利，西方中心主义开始瓦解，第三世界民族国家的文化在“世界文化”的舞台上方才展露出自己那不为世人所熟知的历史面孔，这时，世界哲学才开始添上一抹带有异域风情的非西方色彩。随着第三世界的崛起，尤其是中国的经济崛起和文化复兴，东方文化不断进入西方并为西方哲学家所认识和了解，这时的世界哲学似乎才真正开始了它的世界性进程。因此，在某种意义上我们也可以说，世界哲学实际上“是西方哲学东渐与东方哲学西渐双重变奏的产物”。世界哲学融东西方哲学于一体的思路和视野为哲学未来的发展与走向开拓了新的道路、前景。自此以后，任何民族国家的哲学如果背离这一趋势，自顾自盼、自说自话、孤芳自赏，便无异于同世界哲学相隔绝。任何拒绝参与世界哲学进程、拒绝同人类思想一道前进的哲学，必将为世界和哲学所抛弃。这不仅是未来哲学的预言，更是中国近代哲学和文化的惨痛教训。诚如鲁迅在《文化偏至论》中所言：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”由此可见，哲学走向世界、走向融合乃是哲学发展的时代趋势，民族哲学只有在世界哲学的视野下工作才能真正有所作为。

但这里需要提醒注意的是，世界哲学并不是所谓的“一元哲学”或者世界各民族哲学的集合。第一，世界哲学并不是“一元哲学”。在黑格尔看来，真理是唯一的，故而作为有关真理之客观必然性的科学的哲学也是唯一的。但事实上，人类并没有“上帝之眼”，不可能看到真理的全部，因此也就很难说有所谓超时空的、普遍而绝对的真理，真理总是具体而历史的。真理作为“一”并不是单一、一元，而应当是整全的、连续的、历史的“一”，所有具体的真理都是这个真理整体的内在构成部分。与此相应，哲学作为有关真理之客观必然性的科学，并不是“一元的”，前世界哲学不是，世界哲学也不是。哲学对真理的把握恰如盲人摸象，是对整体真理的部分认知或对部分真理的整体认知；这种把握又如月映万川，是对普遍真理的具体认知或对具体真理的普遍认知。哲学即便走向世界哲学，也不会改变这种多元和多样认知的可能性与必然性，这不仅是哲学的命运，更是人类的命运，因为人总是有限的，有限的人不可能把握无限的真理，而只能在无限延长的历史中具体地把握真理并因而无限靠近真理。所以，世界哲学不是一元哲学、一种哲学，而恰恰是多元哲学、多样哲学，是不同的民族国家在不同的历史和文化背景下依据各自的民族经验与智慧对时代精神的具体把握，是对同一个世界、同一个时代，甚至同一个问题和同一种命运的不同回答。这种因不同而多元、多样的哲学正是世界哲学的题中之义。中国古语所谓“和实生物，同则不继”在此也可作为辅证。

第二，世界哲学并不是世界各民族哲学的集合。哲学从民族走向世界并不意味着民族哲学的消亡或退化，而只是说从此以后，任何民族国家的哲学都要学会站在世界哲学的高度，用世界哲学的视野从事哲学研究。世界哲学不是要取代民族哲学而成为一种新的哲学形态，恰恰相反，它是要促成各民族哲学在同一个世界和同一时代的问题域下，凝聚世界各民族哲学的智慧和力量从事哲学研究，从而努力回应人类共同的难题和命运。如果世界哲学只是各民族哲学的集合，那么人类从哲学诞生之初便已经处在世界哲学之中，而这显然不是我们所要的答案。相比之下，所谓“人类视角，中国眼光”恰恰是有关世界哲学的一个绝佳注脚，它很好地化解了“世界哲学”这一概念在哲学的世界性和地方性之间的张力，虽然它的实现绝非易事。就此而言，我们可以自然推出，世界哲学并不等于某一种具体的哲学形态或哲学理论，它甚至也不是一个哲学现实；相反，它更像一个哲学理想和哲学运动，是人类哲学思考的目标和方向。因此，我们所要做的并不是争论或研究到底何种哲学形态才是世界哲学，而是要努力用“世界视角，民族眼光”来发展自己的哲学，从而使自己的哲学更具世界性和民族性，以便为世界哲学的时代发展和需要贡献民族的智慧与力量。

我们需要回答的第二个问题是中国传统哲学的形式特征问题。众所周知，中国古代并没有所谓的“哲学”，有的只是按照“经、史、子、集”四个部类划分的知识和学问，“文、史、哲不分家”。“经、史、子、集”四大部类中，每一部都有哲学，也都有文学和史学，甚至同一本书既可以是哲学著作，又可以是文学著作，如《论语》《孟子》《庄子》等大多数先秦典籍都是如此。被鲁迅赞誉为“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》，虽是史学著作，但同时在文学史上有重要影响，而且也没有人会否认其中还包含着丰富的哲学思想。更不用说像《春秋》“三传”、《春秋繁露》这类文、史、哲、天文、历法等知识皆备于一体的著作了。即便到了唐宋明清之际，这种“文、史、哲不分家”的状况依然存在，对后世作文曾发生重要影响的韩愈的所谓“文以载道”的思想实际上佐证了这种“文”“道”一体的复杂现象。当然，学科分类不明确也并非中国传统独有的现象，西方文化早期同样如此。古希腊时期，柏拉图的哲学著作同时就是文学著作，《伯罗奔尼撒战争史》等史学著作同样是文学名篇，更不用说中世纪哲学与宗教合一的特殊时期了。虽然西方许多学科从亚里士多德那里便开始形成，如伦理学、逻辑学、物理学等，但实际上真正意义的学科分立到近代才出现。文艺复兴之后，近代西方社会的自然科学和人文艺术都得到了长足的发展和进步，随着科学研究的深入和细化，按研究领域和性质加以划分的各个学科自然也就产生了。学科的区分因科学研究深入的需要而产生，反过来，学科的独立又促进了这种学术研究的进一步推进，从而为近代西方的世界性崛起奠定了知识基础。学科的分类和细化随着西方国家的殖民扩张而走向世界，“中国哲学”学科的诞生便是其中一例。

当然，值得一提的是，中国传统哲学虽然“文、史、哲不分家”，但这并不意味着不应当“分家”或者我们没有“分家”的准备或努力。就前一方面而言，中国古代确实有很多哲学家在文学乃至史学方面有相当之造诣，比如“韩愈、王安石和朱熹三位先贤同被谥为‘文’，韩愈与王安石既是文学家也是哲学家，朱熹则更是在文、史、哲各方都有杰出的贡献”。这一方面说明“文、史、哲不分家”这种现象在中国古代是有事实为证的，另一方面也说明三者兼备确有相得益彰之功效。但这并不意味着三者不需要“分家”或者现代学科不需要设立，西方近现代因学术分科而带来的巨大社会进步尽人皆知，毋庸赘言。此外，中国古代实际上从汉代开始便已经开始尝试进行学术分科。如汉代所设立的“五经博士”，就是对《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五部经典的专门研究，因而可以被视为中国古代学科分类的雏形。就文、史、哲三者的划分而言，南朝“刘宋元嘉十五年（公元438），儒学、玄学、史学、文学‘凡四学并建’，是国家设立的正式学科。‘儒学’具体指经学，玄学就是哲学，史学、文学不变，那么，文、史、哲的分科早在南朝时就开始了。在后来的朝代，如赵宋时的学科则分得更细”。虽然这种学术分科并不具有近代意义，但这至少表明，随着学术研究的深入，由学术专业化而导致的学科分类乃是学术研究的一条必然之途。

然而吊诡的是，以近代西方知识分类为基础的现代学科划分到了当代突然发生了学术转变，这种转变的一个最大特点就是交叉学科和跨学科研究的出现与兴盛。之所以会出现交叉学科和跨学科研究，原因是多方面的，但主要得益于两个相互交织的因素，一是社会生活的复杂化，二是科学研究的深化。两次世界大战之后，科学技术迅猛发展（很多科技手段的发展与此前战争的需要有着重要的关联），在人类改变科技的同时，科技也在改变人类，在这种相互改变的过程中，人类不仅升级了生活方式，而且改变了社会存在方式，但与此同时，也引发了新的社会问题。人类比以往任何时代都更为紧密地联系在一起，也比以往任何时代都更为频繁而深刻地彼此影响，从而真正能够达到“牵一发而动全身”这样的“蝴蝶效应”。愈发复杂的社会生活和社会存在使人们无法再像以前那样仅凭单纯而单一的视角和眼光就敢于去把握与认知这个世界，社会生活虽然从来都不简单，但它如今却比从前更为复杂，即便一个简单的问题和现象，其背后的原因也很难仅靠某一个理论或一两句话就解释清楚（虽然人类常常希望通过更为简洁的理论来解释清楚这种复杂的生活），更何况理论的更新速度永远赶不上问题的出现速度，旧的问题还没解决，新的问题已经随之而来。但问题又不能不解决，于是，为了更好地解释与解决生活中的现象和问题，人类便不得不借助多学科的研究成果，从多元理论视角透视各种社会现象，以便解决生活问题，跨学科研究便随之产生。也就是说，在面对新的社会现象和新的生活问题时，当单一的学科研究深入到如果没有其他学科的理论加以辅助便无法再进一步深入时，交叉学科和跨学科研究就诞生了。交叉学科的出现和跨学科研究的兴起标志着人类认识社会与改造社会的一个重大突破，它意味着人类社会的理论研究进入了一个更宏大的视野和更深入的场域。自此以后，人类只能朝着更宏大且更精微的方向发展，而没有退路。哲学的发展同样如此。哲学在古希腊作为科学之母，容纳各种学科于一身，这是哲学的初级状态。到了近代，随着科学理论研究的深入，各个学科从哲学母体中分离而单独发展，从而形成“百花齐放”的局面，这是哲学的必经之途。到了当代，科技和理论的发展使人们重新认识到各个学科之间的共通性、互补性，随着生活的复杂化，大时代、大数据、大问题成了时代的潮流和趋向，而人工智能、生物科学、量子力学、化学制药等科学技术的飞速发展，也使人类对宇宙、自然、世界、大脑、心灵等的哲学认识和反思开始进入一个需要更多学科进行内部参与的总体把握阶段，当代哲学走向“大哲学”成为哲学发展的应然趋势。中国古语所谓天下大势“合久必分，分久必合”，似乎也成了哲学发展历程的一个绝佳注脚。

所谓“大哲学”，就目前而言，与其说它是一种哲学形态或哲学体系，不如说它是一种哲学思路或哲学倾向。在这里，我们主要将其视为一种不同于以往哲学研究进路的哲学方法，并试图通过这种方法论革新来推动中国哲学的创新。“大哲学”（macro-philosophy），按照赵敦华的说法，是与“纯哲学”（pure philosophy）相比对的一个概念。所谓“纯哲学”，简单来说，就是纯粹地追求智慧的学问。亚里士多德认为，“智慧是关于某些本原和原因的科学”，而且，“在各门科学中，那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加是智慧”。由此我们可以说，那些为着知识自身的缘故而被追求的智慧、那些“为知而知的智慧”，就是“纯哲学”，其形态就是西方哲学史上所描述的大部分哲学理论和哲学体系，而最典型的“纯哲学”就是“形而上学”。既然“纯哲学”常常见诸哲学史中，那么，与之相对的“大哲学”又身在何处？在赵敦华看来，一种哲学，无论它多么纯粹、多么高于现实，它都必须而且必然有自己的“文化母体”（cultural matrix），即“纯哲学”得以孕育和产生的文化土壤，这就是“大哲学”的原初形态。

就西方哲学的发展历程而言，每一次“纯哲学”的突破都是从“大哲学”这一“文化母体”中产生的，但“文化母体”本身并不是一成不变的，而是随着历史和时代的发展不断变化的。古希腊时期，“纯哲学”的“文化母体”是古希腊人的世界观、宇宙观、人生观、价值观，它体现在古希腊文化的各个方面，如神话、宗教、诗歌、戏剧、绘画、音乐、数学、医学、历史等，并产生出自然哲学、形而上学和伦理学；中世纪的“文化母体”主要是基督教，它产生了基督教哲学；近代是以自然科学的繁荣为“文化母体”的时代，从中产生了知识论和认识论的哲学；到了20世纪，数学、语言学、心理学、生物学、社会学、政治学等的发展，又为哲学“文化母体”的繁荣贡献了不少新的元素。总之，“文化母体”的发展为“纯哲学”的繁荣奠定了重要基础。但一旦“纯哲学”与其“文化母体”之间的纽带和关联变得松弛、动摇，哲学的危机就出现了。比如，古希腊最初的哲学形态是自然哲学，它脱胎于古希腊神话世界式微后所出现的古希腊人的自然观和世界观，这种观念在公元前5世纪遭到了相对主义和怀疑派的挑战，从而引发了哲学的第一次危机。这次危机以柏拉图和亚里士多德创立的理性主义哲学体系的诞生而告终，从而迎来了古希腊哲学的黄金时代。古希腊哲学在罗马时期伦理化，其“文化母体”是古罗马人的道德世界观，当这种世界观遭到罗马贵族反道德行为的破坏时，哲学的第二次危机便出现了。这次危机最终在基督教文化和信仰那里得到了拯救，在其基础上，经院哲学统治了漫长的中世纪。“千年王国”衰落以后，哲学第三次陷入危机。这一次，哲学通过与新兴的自然科学的结盟来克服危机，从而在科学的“文化母体”上建立了新的哲学。到了19世纪末20世纪初，自然科学内部也出现了危机，“数学危机”“物理学危机”等纷至沓来，哲学相应进入第四次危机。在赵敦华看来，现代西方哲学至今未能走出这一危机。

从西方哲学的发展历程看，“纯哲学”与“大哲学”实际上处于一种此消彼长的关系中。也就是说，“纯哲学”凸显之际，便是“大哲学”淡出之时；相反，“纯哲学”发生危机之时，便是各种思想文化彼此交锋、碰撞、融合之际，而此时，“大哲学”作为“文化母体”便走向了思想的前台。而今西方哲学危机四伏、困难重重，正是需要“大哲学”发挥作用的时候。另外，跨学科研究和应用研究的兴起，也为“大哲学”的繁荣增添了不少有力的思想色彩。正如赵敦华所言，“第四次危机也只是学院式哲学的危机，至于应用哲学、分支哲学和跨学科的哲学研究，都属于‘大哲学’的范畴。我们所处的时代，‘纯哲学’虽然没有摆脱危机，但‘大哲学’的形态之丰富、范围之广阔，更是前所未有”。

“大哲学”和“纯哲学”的此消彼长并不意味着二者是对立的关系，恰恰相反，二者实际上乃是相辅相成的。第一，西方哲学本来就是以“大哲学”的形态呈现的，很多哲学家在其他领域也都有相当之造诣。古希腊哲学家自不必说，即便是近代的大哲学家，在各个领域也都是成绩斐然。如笛卡尔，除了哲学家身份外，还是数学家和物理学家；洛克在哲学之外，还进行了医学、教育学和政治学等方面的研究；莱布尼茨也具有哲学家、数学家等多种身份，涉及的领域包括法学、力学、光学、语言学等，是公认的通才，被誉为“十七世纪的亚里士多德”；康德不仅哲学成就突出，而且对天文学颇有研究，甚至是“星云说”的奠基者之一。凡此总总，都说明了传统哲学的“大哲学”特征。相比之下，“纯哲学”乃是随着近代自然科学的发展，在各门学科纷纷独立和专业化之后，才逐渐从“大哲学”中提取和抽象出来的。因此，“大哲学”更符合西方哲学史的历史状况，而且，它的发展不仅不会阻碍“纯哲学”的深化，反而会为“纯哲学”的突破奠定更雄厚的文化基础和思想基础。第二，虽然“纯哲学”的凸显往往会掩盖“大哲学”的本来面目，但“纯哲学”的发展也会推动“大哲学”向更深层次拓展和蓄力。“比如，现代西方的科学哲学、政治哲学和宗教哲学等等跨学科的哲学研究，都属于‘大哲学’的范畴，但从另一个角度看，这些又属于分支哲学的范畴，是以‘纯哲学’为基础和核心的。”也就是说，“大哲学”的深化和拓展是以“纯哲学”的发展为基础的，“纯哲学”的研究越深入，各分支哲学的研究就越细致，从而以分支哲学为基础的交叉学科哲学研究或“大哲学”研究的路径就越宽，思路就越广，研究的层次和水平也就相应得到了提升。正如江河入海，江河之水越多，海平面自然就会上升。而且，“从现在的发展趋势来看，各门‘分支哲学’，如政治哲学、经济哲学、社会哲学、法哲学、历史哲学、考古哲学、生物哲学、应用伦理学，以及哲学（Philosophy）、政治学（Politics）和经济学（Economics）的跨学科的PPE教学项目，是最有活力、最有发展前景的新的哲学形态，它们构成了从‘纯哲学’出发实现‘大哲学’的主要形式”。总之，“纯哲学”和“大哲学”并非互相牵制，而是互相扶持。全球化时代的哲学发展虽然可能越发朝向“大哲学”的方向迈进，但这并不意味着“纯哲学”就没有了用武之地。相反，我们既要通过“纯哲学”的发展来推动“大哲学”以完成哲学的时代使命，也要用“大哲学”所积累的视野和成果来助力“纯哲学”的理论突破和思想创新。

除了“大哲学”以外，赵汀阳也曾提出“大模样伦理学”。他说他之所以“提出大模样伦理学是为了更好地理解和解决我们在伦理学中遇到的各种似乎难以解释和讨论的问题，即希望在一个大空间里理解各种伦理学问题的那些不容易看清楚的大背景和意义”。我们说，伦理学所面对的问题只是生活问题的一个面向，生活中也很少有哪个问题只是纯道德问题，而与其他知识领域无涉。伦理学当然可以自说自话，制定出一套“完美”的伦理学规范和体系，但如果这套体系不能用以指导生活，那么它就什么都不是。伦理学一旦要指导生活，便会牵涉到生活的其他方方面面，比如政治、经济、军事、文化、科技、医疗、家庭、自然等一系列问题，而在每一个具体的问题域中，这些问题总有自己的倾向或重心，伦理学在思考和解决问题时，便不能不考虑到这些倾向和重心，否则便会回到一厢情愿地制定普遍伦理规范的尴尬境地。所以，解决伦理问题同样需要“大背景和意义”，而不能像普遍伦理规范主义这种“小伦理学”那样，“要求那种对任何事情都有效的规范”，因为这样的规范其实质“就是在要求把丰富立体的生活变成单薄平面的生活”。与之相反，“大模样伦理学”所要求的则是“恢复思想的复杂感觉，不要把事情想得太简单，要像一个成熟的思考者，在思考伦理学问题的同时”，想到其他学科、领域、阶层、民族、文化等不同背景和处境下的人会怎样思考，“而不能主观地想象所有事情、所有人都应该怎么怎么”。因此，赵汀阳认为，“伦理学必须在其他学科的‘余地’里去思考”。当然，之所以这么说最主要还是因为生活本身是以整体的方式存在的，理论研究就像视角观察，又像盲人摸象，或者绘制地图，我们无法一下子看到整个真理或生活的全部，于是便只能一点点地观察、触摸、描绘这个大而全的生活整体。但单枪匹马地战斗显然是不够的，于是我们就需要通力合作，把各种观察所看到的真理碎片收集起来，从而尽可能准确地把握生活的全部。“对于哲学思考来说，不懂文化的各个方面就任何一方面都不懂。哲学（当然包括伦理学）的思想只能是一种服从细节的整体思维。”总之，“大模样伦理学”可以被视为“大哲学”在伦理学领域的具体展开，它把伦理学和生活整体结合起来，在真理散落人间之后，通过与其他学科和理论的合作来收集真理的碎片并予以“粘连”，从而尽力实现伦理思考所要达到的对于生活的“整体效果”。

此外，吴根友也曾提出“求通”的“世界哲学”。“世界哲学”的基础当然是“世界历史”，这一点我们在前文已经谈过。在地域文明时代也可以说“世界哲学”，只不过那个时期的“世界哲学”更像“世界中的哲学”（philosophy in the world）而非“世界哲学”（world philosophy），因而“仅是一种反映各特定地域的哲学思想的无机之整体”。到了近代，随着资本主义生产方式的世界性扩张，各民族国家开始逐渐连为一体，真正意义上的早期“世界哲学”才“从欧洲人的哲学观出发而建构出了第一轮的‘世界哲学’的精神图景”。当代则是一个多元民族和文化不仅共存而且联系愈发紧密的时代，各种意识形态和观念之间不仅交流日益增多，而且冲突日益升级，从而恰好印证了亨廷顿“文明的冲突是当今世界最主要的冲突”这句著名的断言。因此，在“世界历史”的新阶段呼吁建立一种新的“世界哲学”，不仅在情理之中，而且是时代所趋。在吴根友看来，“‘世界哲学’不是一种形而上学的预设，即设想有一种现成的‘世界哲学’形态存在于某个地方，然后由少数思想的开矿者将它从某个神秘的地方开采出来。毋宁说，我们如何根据新的‘世界历史’的要求，去努力通达一种新的哲学形态，即一种能为‘世界历史’之中的人们相互交往、相互接受，同时又保持各民族独特性的生存方式提供一套新的哲学观念”。关于“世界哲学”的理解是一个十分复杂的问题，黑格尔、马克思、雅斯贝尔斯甚至罗尔斯等都曾提出类似的问题。吴根友这里提到的“世界哲学”的一个最大特点就在于它的“求通性”。他说：“‘世界哲学’的诸问题其实就是一个‘求通’的问题，一是各民族文化、伦理、政治之间的沟通与理解问题，二是人与大自然之间的合乎自然法则又合乎人的目的性的沟通与利用的关系问题，三是科学与人文、人类男女两性之间的沟通与理解的问题。”关于这个“通”字，吴根友说他主要是取自谭嗣同“仁以通为第一义”的“仁通”哲学，它在哲学上主要有三层含义。其一，就是要求我们对“通性”也即“通”的可能性进行哲学追问。所谓“通性”，就是一种让不通变通、让已通继续通的势或力量。这种势或力量，就主观能动性而言，实际上就是人的一种“心力”，即包括意志、愿望、情感、理性等在内的一种混合的主观能量；就客体而言，主要是指材料、信息、能量之间的可交流性和可通性。因此，“‘通性’即是主体之人的‘心力’利用适当的材料、能量与信息编码，实现人与客观世界、人与人之间的无障碍交流，从而让人类始终保持与宇宙的无限相遨游的自由意志”。其二，“通”“也是对作为主体的人类在宇宙中的自由活动、恒久延绵的一种渴望与活动本身的思想揭示”。我们说，作为主体的人在与世界、他人乃至他物打交道时，并没有一个现成的具有“可通性”的道路等着我们去走，而是需要我们在打交道的过程中自己开辟通道。因此，不是道路决定“通性”，而是“通性”开辟道路。“‘求通’的哲学要求我们学会通盘思考地球与人类的边界与可沟通性问题，从而来思考每个民族国家、种族、地区、单位、个人的生存、发展空间与可能性的问题。”其三，“求通”哲学的“通性”很像古汉字“術”的原意，即“邑中之道”。“所谓的‘通性’，即是在无限的宇宙与无限的人世之中的一条‘邑中之道’，因而它也是起点但不是唯一的起点，而是任何一个可以作为起点的‘起点’。”也就是说，“通性”需要一个起点，但这个起点并不唯一，可以是任何一个起点，然后从这个起点出发，并不断打开和拓展这一起点，从而使这个起点与其他可通之点沟通、连接起来，形成一个纵横交错、四通八达的有机整体。最初的起点作为“邑中之道”，虽然具有地方性和特殊性，但通过与外部其他的“邑中之道”进行沟通、连接，这个地方性便具有了全球性和世界性。就此而言，“‘通性’的哲学呼唤的是一种不断依靠主体的自由意志从事探索、开辟、游于无穷的实践性哲学。这一实践性的哲学甚至不以占有、拥有为自豪，而主要以开辟、探索为旨归”。这里，“通”既不是“同”，更不是“统”，而是“主体的知、情、意、欲所形成人的目标在可控的条件下的实现、通达，以及相互之间的交流、沟通、理解、领悟、承认、接受、和谐共处”。“通”没有完成时，只有进行时，因此，“求通”的哲学永远没有终结，只能不断地开辟新的通道、到达新的境界。

我们说，无论是“大模样伦理学”还是“求通”的“世界哲学”，实际上都在呼唤一种“大哲学”，即一种既立足哲学思考但又不限于哲学本身，而是集各种视角、思维、学科、理论、方法于一处，连各“邑中之道”于一体，以一种更宏大、更宽阔、更深层的思路来进行哲学思考的哲学方法论。“真正的‘大哲学’不在于其内容之包罗万象，而在于其理论根源之深度、理论面向之厚度及理论视野之广度。它既包括规模上的‘大’，即自觉地把哲学问题放在整个哲学历史发展上和哲学各学科互通的语境中理解哲学问题；也包括视角上的‘大’，即从全球意义上、从中国发展的长远需要来提出问题、解释问题和回答问题；更包含方法论上的‘大’，即不再把哲学当作独立于科学与社会科学之外的另类学科，而是作为渗透于其他学科并为之提供思维方式指导的宏观方法论。如果以‘大哲学’为发展方向，通过跨学科和跨文化的交融，使当代中国哲学能够从不同的文化土壤之中汲取丰富的思想资源，则必然能够使当代中国哲学跳出本土哲学、西方哲学的窠臼，在携带传统特色的同时拥有世界性的视野，从而更好地推动当代中国哲学的创新和发展。”因此，“大哲学”对于世界哲学的未来发展无疑具有重要的意义，尤其是在跨学科研究日益繁荣且必要的今天，“大哲学”的产生必然能够有效推动世界哲学朝着多元、广泛、深层一体化的方向发展。除此之外，我们还认为，“大哲学”的提出有利于中国哲学在与世界哲学进行接轨的同时，承续中国传统哲学的思想智慧和实践品格，从而有利于推进中国哲学的当代创新。

5.3 “大哲学”与中国哲学创新

如前所述，中国传统思想中并没有现代所谓的“哲学”，有的只是以“经、史、子、集”四大部类保存下来的各种典籍、文化和思想。因此，以近代分科意义上的“纯哲学”来反溯中国传统哲学思想，实际上并不能真正把握中国传统哲学的核心精神。一方面，这是由于“纯哲学”所生长的西方文化传统与中国哲学传统有着诸多的思想差异，以“纯哲学”的范式“格义”中国哲学，虽然在初期有利于中西哲学思想之间的互动和交流，并帮助中国思想建立起“哲学”范式，但西方哲学的概念、术语、理论等终究与中国哲学思想之间隔了一层世界观、人生观和价值观，强行以西方哲学话语表达中国哲学思想，始终有种隔靴搔痒之感。另一方面，中国传统文化典籍中“文、史、哲不分家”毕竟是一个事实，虽然以现代学科分类来对之加以观照有利于学科的独立和深化，但如果只是就哲学而言哲学，忽视中国哲学与其他文史学科之间的内在关联，则必然会打破作为一个有机整体的中国思想，从而导致中国哲学研究进入一种狭隘境地，甚至会误解中国哲学原典思想之本意。比如，中国古典哲学的研究就离不开考古、训诂、语言、历史、宗教、文学等各方面研究的辅助和佐证。与之相反，西方文化中的“大哲学”传统倒是能够为中国哲学的创新性突破提供诸多新的视角和方法论。

首先，“大哲学”有利于中国传统哲学思想资源的全方位深度开发。我们说，“哲学”很难说得上有什么自己的问题，这一点从近代学科纷纷从哲学中独立出去这一现象中可以更清楚地看到。到了现代，关于世界的本原，人们更愿意相信物理学而非本体论；关于人的认识能力，人们更愿意看到现代心理学和生理学的最新发展，而不是回到近代认识论哲学那里寻求答案；关于语言问题，人们也更在乎语言学家们说了什么，而非语言哲学家们说了什么。对于人生的价值和意义，人们似乎还愿意听取哲学家们的高论，但这一点也迅速被市场化了，于是出现了大量和哲学抢饭碗的所谓“心灵鸡汤”。哲学，尤其是“纯哲学”，似乎真的走到了绝境。当哲学无法再提供知识和答案的时候，哲学就走到了尽头吗？也未必，因为哲学还能提供视角和方法。我们说，各门学科只是在努力探索未知，但这种探索本身是否合理以及边界何在的问题却超出了学科本身。因此，对学科本身的反思便需要哲学介入，由此形成了各学科与哲学之间的交叉学科，如政治哲学、科技哲学、管理哲学、数学哲学、医学伦理学等。这些交叉学科便是我们所谓的“大哲学”的研究领域。“大哲学”并不像传统哲学或“纯哲学”那样，只是在哲学的世界里以哲学的概念、术语和方式来思考哲学问题，而是以一种更广泛、更开阔的视角并借鉴多学科的理论资源来处理各种哲学问题。它不再拘泥于本原是什么、存在是什么、上帝是什么、语言是什么等这些“纯哲学”问题，而是同时研究其他学科的根本性问题，如政治的合法性根源问题、科技的边界与挑战问题、医疗的伦理问题等。因此，它不仅需要哲学思维能力，更需要其他领域的专业知识，要学会从各学科领域内部进行哲学思考；否则，如果只是用过去的哲学理论套不同境遇下的问题，那就仍是黑格尔所批评的“外部思维”。

这一点正好能够被借鉴到对中国传统哲学资源的开发上。从某种意义上说，中国古代文化中并没有西方意义上的“纯哲学”传统（即便冯友兰开创了这种意义上的中国哲学史范式），中国哲学也很少（虽然并不是全无）研究本原、存在、语言、认识等抽象的哲学问题。中国哲学更多关注的不是“在”，而是“生”（becoming），是生成，更是生活。也就是说，中国哲学把天地、生活是作为一个整体来对待的，而不是作为一个个独立的研究领域来看待的。“天地之大德曰生”“生生之谓易”“未知生焉知死”……中国哲学或中国文化的核心精神，便是显现与颂扬这种“生生不息”的精神和态度。中国哲学就是“生生”的哲学，《周易》也就成了中国哲学和文化的“群经之首”。正如赵汀阳在“大模样伦理学”中所指出的，“生活事实本来是以整体的方式存在的，思想把它分析为各种东西，但这样显然不够，因为既不准确也不能很好地发挥思想的创造性，所以，如何把各种思想收敛回去成为整体就是一个问题——按理说，哲学就是做这件事情的，但是，虽然哲学一直有整体地理解事情的要求，却错误地以为这种整体的思维是单独的一种思维，就好像我们可以分析地看到事情的各种‘现象’，然后又另外有一种整体的观点用来看总的‘本质’”。于是，哲学总是想在各种“现象”背后寻找世界和生活的“本质”，由此产生了形而上学。但实际上，这只是哲学的错觉，或者思维的错觉，生活没有独立于现象的本质，本质不过是生活现象的整体效果，本质和现象是合一的。“各种现象绝不能生长出另一种叫作本质的东西，只不过构成了现象的整体效果。而哲学想思考的就是那种‘整体效果’。如果没有整体效果，就没有各种事情的存在，所以没有一种事情能够单独思考而又思考得正确。”中国哲学虽然也有形而上之概念，如天道、性命、天理等，但实际上这种“形而上”与西方的“形而上学”之间有着本质的不同。西方的“形而上学”与“形而下学”之间是一种超越与被超越的关系，现象与本体有着天壤之别，是“两个世界”。中国哲学的“形上之道”与“形下之器”之间并没有这种异质化的区隔，“道”“器”处在同“一个世界”, “器”可以显“道”, “道”也可以在“器”中。因此，中国哲学便是一体的哲学、整体的哲学，或者就是“大哲学”。了解中国哲学，便不能不了解中国人的世界观、文化观、宗教观、伦理观、性别观，甚至技艺、医药、天文、历史等都可以与哲学有关。凡此总总，都可以印证“一个问题即所有问题”这种整体思维。因此，“大哲学”时代的来临对中国传统哲学的发展既是机遇，更是挑战，中国传统哲学能否在这种新的哲学思维和范式下焕发出新的生命力，是我们每一个哲学工作者都需要认真反思的问题。

其次，“大哲学”的提倡有利于打破中国哲学学科中的二级学科壁垒现象。二级学科之间的壁垒实际上是一个由来已久的问题。长期以来，“由于受‘纯哲学’观念和苏联的学科分类法的影响，我国哲学界把马克思主义哲学、中国传统哲学和外国哲学当作独立的学科领域，在中国的哲学中形成了三足鼎立、以邻为壑的状况。这是不正常的，对中国的哲学的发展也是不利的”。在教育部所规定的哲学8个二级学科中，我们大体可以看到三种分类标准：一是按空间来划分，如中国哲学和外国哲学；二是按义理来划分，如伦理学、逻辑学、美学等；三是按流派来划分，如马克思主义哲学。此外，这些分类中还夹杂着古今的时间纠葛，于是整个哲学的8个二级学科之间，尤其是在具体的研究中，常常出现纵横交错的复杂局面。于是，“在教育部规定的8个哲学二级学科基础上形成的若干教研室中，我们可以看到三重组合：在时间层面，每个二级学科都（力图）包含传统哲学和现代哲学；在空间层面，大部分二级学科都或明或暗地存在着中、西、马的三维格局；在义理层面，马克思主义哲学既自成体系又渗透于其他二级学科之中。这些组合不可避免地产生了普遍存在的结构性困难：第一，哲学二级学科因追求完整而导致的扩张。大部分二级学科似乎都有充足的理由保持相对独立并力求无限扩展，由此而分出众多层次、时间段和研究方向，如中国XX史（先秦、宋明、当代）、西方XX史（在时间顺序上有古代、近代、现代、当代，而在区域及哲学体系上则又可以分为德国XX学、法国XX学、英美XX学等）、马克思主义XX思想及应用XX学，等等。这样的划分方式虽然也符合世界上哲学‘合久必分’的趋势，但无疑会在学科领域发生或多或少的重叠并相互争夺资源和空间。第二，二级学科因自成体系而形成的相互排斥。受学科建设与评估的行政化制约，哲学二级学科一旦形成，通常会产生排他性。过于强调二级学科的专门化，不但使哲学教师和研究者的眼界受到限制，而且极易使原本需要哲学基础训练的本科生和研究生陷于一隅，甚或一叶障目不见泰山。虽然近年来部分高校哲学院系已经开始尝试淡化哲学二级学科之间的分野，强调本科阶段哲学的通识教育，但当前通行的评价和考核压力以及在学生培养环节对以往传统路径的依赖，使哲学二级学科的相对独立意识依然浓厚，打破教研室之间的壁垒依然困难重重。第三，强化哲学学科的知识传递功能，淡化哲学教育中理性批判思维的培养、方法论的训练及选择能力的塑造。哲学教育和研究强调问题意识，强调通过思考、辩论、批评而达到对真理的认识和对生活本质的理解。但哲学在学科定位上所肩负的教化重负，致使哲学学科身份模糊、学生生源保障无定、[学生]毕业去向不明。如果说当代中国哲学身处危机，可能有夸大其词之嫌，但当代中国哲学确实面临重重困境，则所言不虚”。鉴于当代中国哲学学科中的二级学科壁垒现象以及由此引发的哲学学科的结构困境，我们说，“大哲学”的提出恰逢其时。原因在于，与以“纯哲学”研究为主要特征的传统二级学科不同，“大哲学”恰恰主张跨学科和多学科研究，即便同样以问题为导向，但“大哲学”的问题域以及用以思考与解决问题的理论视野和方法论资源远比“纯哲学”丰富。在“大哲学”的研究中，各个学科和理论的积极性都能得到调动，面对同一个问题域，各个学科能够发挥自己的理论优长，取长补短，它们之间的关系不再是以邻为壑，而是以邻为鉴和阶梯，通过吸收其他学科的理论成果来为我所用，从而更好地谋求彼此间的思想合作，以便促进该问题域的解题和深化。近年来，中国人民大学哲学院在国内所进行的一系列哲学学科的创造和实验，比如管理哲学、政治哲学、PPE等学科的设置，以及包括英、美等许多著名高校所设置的PPL（politics, philosophy&law）等学科，实际上都是在有意无意地为“大哲学”时代的来临做准备。总之，“大哲学”的来临乃是时代所趋。为此，我们必须努力打破乃至化解各学科之间以及各二级学科之间各自为战、互不相通的保守局面，恢复哲学对生活整体的敏锐感，集各学科之所长来回应“大哲学”时代向我们提出的哲学问题。

最后，“大哲学”的出现有利于中国哲学（乃至西方哲学）更好地走向世界哲学。我们说，中国哲学学科自近代经胡适、冯友兰等人的努力建成以来，便深受西方哲学范式的影响。这种影响虽然对中国哲学的后期发展和突破造成了一定的负面效果，但这对当时的中国哲学的发展而言还是有着积极的意义的。一方面，中国哲学在创立之初虽然采用的是一种“反向格义”的诠释方法，但这种方法在中国哲学发展的初期还是起到了促进中西文化交流的积极效果。中国哲学家开始有意识地以西方哲学范式来整理中国传统的哲学思想，虽然“全盘西化”在当时拥有一定的支持者，但这并不是哲学研究的主流，中国哲学基本上还是沿着一个大体合理的方向在逐步深化，中国传统哲学在西方哲学的影响下也逐渐意识到自身的许多不足，如缺乏严密的逻辑、论证不够充分、概念表达不够清晰等。此后，现代新儒家试图以西方哲学的理论来承续宋明理学，从而将中国传统哲学推向一个新的层次，这也就是为人所熟知的“现代新儒学”。尽管“现代新儒学”也存在着种种问题，但不可否认的是，就思想的创造性而言，这是现代中国哲学所达成的一个较高成就。这个成就正是西学影响下的重要成果。另一方面，中国哲学的建成，尤其是“现代新儒学”在当时的挺立，确实让中国哲学开始进入西方哲学的视野，从而为世界哲学的发展提供了一种新的参照系。这一参照系的确立，不仅对于我们重新审视西方哲学有着重要的意义，而且对于西方人重新认识中国哲学和文化也有着大为不同的效果。有了中国哲学这一参照系，对国人而言，西方哲学便不等于哲学的全部，而只是哲学的一个分支部门，除此之外，还有中国哲学、印度哲学、日本哲学等，由此，中国人对哲学的理解会更开阔；对西方哲学家而言，他们也会认识到哲学并非古希腊人的独创（虽然有很多哲学家仍固执地坚持这一点），而是具有世界普遍意义的思想存在，哲学不仅是形而上学，还可以有道学和佛学等形态，而且这些理论在它们各自的文化世界里同样是真理，其重要性绝不比哲学在西方文化中的重要性低。在此意义上，我们可以打个不恰当的比方，即如果说西方人比东方人更早地发现了世界，那么东方人则比西方人更早地发现了世界哲学。未来的世界哲学必然是能够容纳东西方哲学特色于一体的哲学。正如冯友兰当年所指出的：“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”这样的未来世界哲学，也就是我们所说的“大哲学”，是没有民族主义“偏见”和“前立场”的哲学，是视野更开阔、思想资源更丰富的哲学。“大哲学”既不是西方的哲学，也不是中国的哲学，但它却是西方哲学和中国哲学的出路与未来。西方哲学和中国哲学要并肩努力、互镜同构，尽量消除思维和文化上的偏见与歧视，以世界性带动地域间的普遍性，以地域性促进世界中的多样性，以“大哲学”为思想和方法论内核，推动中西哲学更好地走向世界哲学。

“大哲学”的提出对当代中国哲学的发展而言确实是一个难得的时代机遇，但更多的则是一种挑战和责任。中国传统文化中虽然有许多优秀的哲学传统，但也夹杂着大量的不合时宜。因此，辨别出不合时宜甚至已经丧失时代意义的思想糟粕，挖掘出仍然能够为未来世界哲学的发展贡献具有中国气象的精神力量的思想资源，是一项十分重要而伟大的事业。对此，站在“大哲学”的时代高度，我们认为中国哲学的思想创新在方法论层面首先要正确处理好以下几个方面的关系。

1．处理好“述”与“作”的辩证关系

尽管不同文化有着不同的起源和演进轨迹，但所有富有生命力的文化都要回答同一个问题，那就是如何在新的时代环境中继承与发展传统文化。就形式而言，文化创新发展有两种方法：一是通过传承间接创新，二是通过建构新的文化形态直接创新。用中国传统文化的术语来说，这两种方法可被分别称为“述”和“作”。自老子、孔子、释迦牟尼、苏格拉底、柏拉图等人奠定“轴心时代”的人类文明格局以来，一些中西学者所提出的问题和进行的论辩沿袭多于创造，总体上呈现“述而不作”的局面。“不作”可以从两个角度理解：一是受时代条件限制或由于文化本身的缺陷，没有能力“作”；二是因为“述”比“作”更重要，为了避免无源之水、无本之木式的“妄作”而有意识地“不作”。“述”又可以分为两种：第一种是单纯的“述”，即通过简单重复来接续文化；第二种是自觉的“述”，即通过回到以往的问题、通过对已有概念和理论重新进行诠释，来实现文化的传承与发展。第二种“述”可以带来比传统文化更丰富的内容。正如当年孔子的“述”是他对礼崩乐坏的纠错，是阐述其“礼治”“仁政”思想的手段一样，每一代文化人的“述”都具有鲜明的问题意识和时代特色。从这个角度说，“述”的意义在于从新角度反思老问题，并通过创造性的重新诠释，为人们所面对的新问题提供解答。毫无疑问，这样的传承是文化创新发展的有效手段。

“述”中有“作”、以“述”为“作”，或者说，先“我注六经”后再“六经注我”，这既是中华文化传承与发展的特点，也同人类文明传承与发展的一般规律相契合。自“轴心时代”以来，人类文明在广度和深度上不断拓展对人生与世界的认识，同时又不断以不同的方式回到“原点”，思考什么是人、人为什么存在、人将走向何方、人与周围环境的关系、人在宇宙中的位置等重大问题。为回答这些问题，一代又一代思想家设计出种种理论、论辩和思想实验，从孔子关于“己所不欲，勿施于人”的训示、孟子关于“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的论断、苏格拉底对“认识你自己”和亚里士多德对“人是政治动物”的论证，到朱熹对“理一分殊”的理解、王阳明对“致良知”的追求、笛卡尔对“我思故我在”的执着、边沁对“最大多数人的最大幸福”的渴望、康德关于绝对命令的建构、黑格尔对绝对理念展开的辨析，再到20世纪存在主义、现象学、分析哲学、哲学诠释学、政治哲学、美德伦理学、新自由主义、社群主义的兴起，都是为了不断深化对人与世界的本质及其相互关系的认识。这些理论和思想融汇历史性与现实性，揭示了文化创新发展的基本规律和本质特征。马克思则从以德国古典哲学、英国古典政治经济学、法国空想社会主义等为代表的人类文明优秀成果中汲取丰富养分，建构了以实现人的自由全面发展为旨归的科学社会主义理论，这成为时代精神的精华，为人类文明的发展指明了方向。

除了通过“述”即重新解释和传承来创新，文化创新的另一种方式是直接通过“作”即原创来回应特定时代提出的挑战，解析时代的特殊境遇和需要，构建新的理论体系和文化形态。历史经验表明，社会大变革的时代一定是思想文化大发展的时代。当代中国正在进行人类历史上从未有过的伟大实践，必将为理论创造、学术繁荣和文化发展提供强大动力与广阔空间。如何在新条件、新境遇下实现对中华优秀传统文化的传承与弘扬，如何在经济全球化进程中创新发展中华文化，如何在历史与现实、中国与世界的交汇中形成新的话语体系，都需要对“述”与“作”做出新的解释，对它们之间的关系进行新的建构，进而为中华文化创新发展提供方法论支撑。

2．处理好“损”与“益”的辩证关系

无论是“述”还是“作”，中华文化创新发展的必要条件都是：既不忘初心、接续传统，又积极回答时代问题、回应时代需求；既对传统有所割舍、敢于割舍，又立足当前勇于探索、善于探索，敢于走前人未走过的路，为古老的文化开创出一片新天地。

由此来看，促进中华文化创新发展，需要对传统文化有所“损”、有所“益”，有所“取”、有所“舍”。中华文化是在五千多年的历史演进中形成和不断发展的，既包含大量历久弥新、具有恒久价值与魅力的内容，又包含一些具有历史局限性、今天已不合时宜的内容。因此，对传统文化必须进行合理取舍。我们今天探讨中华文化创新发展，也有一个如何辨别精华与糟粕的问题。从一般意义上说，对于那些在专制、封建、僵化体制下制约人的主体性、限制人们自由思考的传统文化内容，必须予以抛弃。任何全盘接受传统文化并试图用其解决当代所有问题的做法，都不仅在实践上行不通，而且在方法论上无法自圆其说。

促进中华文化创新发展，除了自觉地“损”，还应对传统文化有所“益”。为传统文化“益”什么、如何“益”？在方法论上值得深入探究。中华文化创新发展必须与当今的时代精神相一致，但时代精神不完全等同于社会思潮与社会心理，文化创新发展也不是对社会需求的简单回应。因此，促进中华文化创新发展，需要充分发掘传统文化的时代内涵，同时彰显当代社会思潮与社会心理中蕴含的正能量，并实现二者的相互融合、相互促进。这样来看，中华文化创新发展既来源于现实，又必须高于现实。换句话说，中华文化创新发展既不是回到过去、重复“昨天的故事”，也不是随意发挥、一味迎合当前时尚。这两种做法都会割裂传统与现代的联系，是需要防范的极端。具体来说，前者是没有主体精神的复古和仿古，一切以过去的观念、礼仪、习俗为基准；后者则成了庸俗文化，认为一切现实都具有合理性，为庸俗、媚俗、恶俗的文化现象贴上合法性、合理性的标签。这两个极端在方法论上都是片面地理解“损”与“益”，要么否定“损”的批判性，要么曲解“益”的建设性，未能在“损”“益”之间找到一个平衡点。

中华文化创新发展绝不是脱离实践、远离时代的建构，而是在丰富多彩的社会实践基础上，把握社会发展规律，找到新的生长点。同时，文化创新发展不仅是思想层面的创新发展，而且是生活方式、实践方式的变革。使中华文化成为当代中国人的价值基础、思维方式和生活方式，是中华文化创新发展的基本价值取向，也是中华文化创新发展的主要标志。

3．处理好“文”与“质”的辩证关系

任何文化的发展都涉及形式（“文”）、内容（“质”）及其相互关系问题。孔子曾说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这段话虽然是从内外兼修的角度讨论理想人格塑造问题，但也为我们思考中华文化创新发展的方法论提供了有益启示。中华文化的传承、创新、发展，必须兼顾“文”与“质”，不断丰富与发展中华文化的表现形式和内涵底蕴。

中华文化源远流长，从先秦子学、两汉经学、魏晋玄学到隋唐佛学、儒释道合流、宋明理学，经历了数个学术思想繁荣时期。在历史长河中，中华民族产生了儒、释、道、墨、名、法、阴阳、农、杂、兵等各家学说，涌现了老子、孔子、庄子、孟子、荀子、韩非子、董仲舒、王充、何晏、王弼、韩愈、周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、康有为、梁启超、孙中山、鲁迅等一大批思想大家，留下了浩如烟海的文化遗产。在数千年的历史进程中，中华文化的主流发展趋势是以儒学为主干、以释道为两翼。从形式上说，儒、释、道三家各有自己的传承方式和路径，形成了不同的学派，从而使中华文化呈现丰富多彩的“文”。如何使这些形式在当代中国人的物质生活与精神生活中得到进一步发展，是中华文化创新发展的重要课题之一。

与形式的创新相比，内容的传承与发展更重要。无论采取哪种形式，中华传统文化的主流都具有强烈的实践性和时代性，具有鲜明的入世精神。我国古代的儒学宗师、道家大德和佛教高僧之所以能为后世所敬仰，就在于他们审时度势，把握时代需求和时代精神，通过概念、理论和意义体系的建构，汲取其他学派的优秀成分丰富自身。无论是“居庙堂之高”还是“处江湖之远”，儒、释、道三家都没有抱残守缺、自我封闭，而是不断加强彼此之间的互通、互融，从而形成了中华文化三位一体的“质”。这一坚强的文化内核，是中华文化生生不息、历久弥新的重要支柱。

促进中华文化创新发展，关键在于实现“文”与“质”的新的辩证统一。当前，有的人过分注重“文”而忽视“质”，把中华文化当作漂亮的外衣，注重文化包装而忽略文化内涵，这种“文化创新”是表象化的、浅层次的。同时，也有一些人片面强调文化的“质”而忽略“文”，使文化成为与民众生活割裂的高头讲章、阳春白雪。这是一种书本化而非生活化的创新发展，其生命力和实效性值得怀疑。总之，“文”与“质”如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废，只有兼而有之，方能促进中华文化创新发展。

“周虽旧邦，其命维新。”中华文化不是僵死的传统，而是日新又日新的有机生命体。如何在新的历史条件下、新的发展进程中，通过“述”与“作”的结合、“损”与“益”的互补、“文”与“质”的相得益彰，使中华文化适应新的时代需求，在形式和内容上得到更新，这是中华文化创新发展在方法论上的重要课题。一旦在方法论上取得突破，开放、包容、创新的中华文化就必将为中华民族伟大复兴提供强劲动力，必将照亮构建人类命运共同体的历史进程。