（二）“性自命出，命自天降”

说到人的真诚、自由和自在，则会牵涉到人“性”, 《论语》没有明确规定人“性”的本质，只是提到了“性相近也，习相远也”，并讲：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”也讲到了人的仁、义、礼、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等品质。不过，这里讲的都是人的自然属性和社会属性，虽然《论语》也提到了“性”的形上意义，即子贡所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，但并没有将问题展开。

到了郭店楚简，这一问题则有了明显深化，即它要进一步追问“性”的形而上意义，并做了探讨：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。

人有“心”“性”, “心”有所思，“性”有所是。故“心”无固定的志趣，志趣是因外物而做出，待喜悦而后行，又因践习工夫而确定。喜怒哀悲之气是由“性”所出，也是因物而作，亦即“物取”的结果。孔子曾说“七十而从心所欲不逾矩”，其中的“心”含有知、情、意，即“心”中有知识、情感、意志。“矩”是规矩，也就是“礼”。表面看来“礼”是外在的，实际上，它是“性”的一种体现。只有“心”“性”修养达到一定的水平，才能实现“从心所欲不逾矩”的人格境界。如果说在《论语》里“性”还是一个悬置的问题，那么，到了郭店楚简那里，它则要探讨“性”和“命”的关系，以及“命”和“天”的关系，并认为，“性”由“命”而来，“命”自“天”而降。这一思想与《中庸》的“天命之谓性”近似，不同的是它把“命”和“天”做了区分，论述似更加具体，“性”作为人的本体还需要追溯到“命”和“天”，因为它们之间存有内在关系。

和“人”相关的是“道”。“道”是道路，可引申为道德实践原则和规范，《中庸》说“率性之谓道”，即依循人的本性去行事就是“道”。而《性自命出》认为“道”是由“情”而来的，即人们的道德实践是由人的道德情感出发的；“情”是由“性”而来的，即人们的道德情感表现的是人的本性。所以，人们的道德实践首先要符合人的道德情感，最终也要符合人“性”中的“义”。“义”是应该，属于价值选择。对于一个人来说，他不仅要了解人的道德实践是出自人的道德情感，同时，也必须知道道德实践之所以能合乎“义”乃是由于人“性”本身的需要。

应该说，这里比较完整地说明了“心”“性”“命”“天”“情”“道”的关系。在厘清它们的关系之后，还需要讨论“善”与“不善”的问题，《性自命出》中讲道：

好恶，性也。所好所恶，物也。善不［善，性也］。所善所不善，势也。

凡性为主，物取之也。金石之有声，［弗扣不］［鸣。人之］虽有性心，弗取不出。

凡心有志也，无与不［可。人之不可］独行，犹口之不可独言也。

人有好恶，此属于“情”，归之于“性”。所好所恶乃是物。善和不善根源在“性”，即人的动机是否纯正，它是基于“性”的朗现与昏蔽，至于表现在道德实践上的善和不善，即人的行为是否规范，则是由于受客观情势的影响。一般言之，“性”是主体，内在于心，因外在事物而“取出”，而呈现。犹如金石之有声，扣之则鸣。人虽有“性”“心”，但若没有对于物的反应，则不能“取出”，也不能呈现。“心”有意志，必有意志的对象，由此才能表现出“性”的意义。所以，“性”不能独行，犹如口不能言一样，若言之，必有所言之物。

“性”是自在的，它需要通过“物”体现出来，需要通过“事”体现出来。对于人而言，“性”的自在并不意味着不去发挥主观能动性，不去顺性，不去知性，不去养性。而是相反，《性自命出》说：

牛生而长，雁生而伸，其性［使然，人］而学或使之也。

凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。

牛生而成长，雁生而伸翅，这是它们的本性。人也有性，不可逆悖。人有意识，故不同于一般的事物，他需要学习，需要通过学习使自己的“性”得以养成。学是认知，是觉悟；习是做事，是践行。所以，“习也者，有以习其性也”, “养性者，习也；长性者，道也”。世界上的事物千差万别，刚性物的树起是取之于物的刚性，柔性物的缠束是取之于物的柔性。事物的“性”有其统一性。而人心的不同，以及心性修养的差异，乃是受教育的不同所致。

人不仅需要学习，而且需要教育。学习应该树立目标，教育必须遵循规律。所以，“学为可益也，教为可类也”。张载曾说：“为学大益，在自求变化气质。”人们通过学习可以变化自己的气质，也可以通过教育实现人格的平等、精神的高尚。孔子当初提出“有教无类”，就是要消除教育的不平等。这里的“教为可类”就是通过教育去实现类似于“人皆可以为尧舜”的人格精神的高贵。

但是，“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”。教并不是要改变教育的原则，而是必须遵循教育的规律；学也不是要改变伦常的规范，而是要成就真正的自己。这里的“学己”就是“古之学者为己”中的“为己”，学习圣贤，恢复真己。当然，教育是一件复杂的事情，不仅要了解教育的原则、目的，还要了解教育的对象，懂得教育的方法，否则，就会适得其反。《尊德义》论述道：

禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子，人道之取先。

不同的人用同样的原则（“人道”）去管理人，结果一个是治，一个是乱，首要的是教育者本身的问题。实际上，在儒者看来，管理就是教育，管理得不好，就是教育得不好。如果没有教育好，首先要检查自己，其次要检讨是否了解教育的对象。圣人治民，用的是民道。大禹治水，遵的是水道。造父御马，用的是马道。后稷种地，用的是地道。任何事物都是有“道”的，但是君子首先取的是“人道”，以“人道”来教化百姓。“道”是原则，是方法，是规律，也是理念。

“人道”是做人的原则，也是做人的理念，它既包含如何对待他人，也包含如何对待自己，以及自我意识、自我修养等问题。《尊德义》说：

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者。有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。善取，人能从之，上也。

“知己”是自我意识，“知人”属对象意识，自我意识是人区别于一般动物的所在，它建立在与对象意识对立统一的基础上。人有了自我意识，才能谈得上对对象的认识；有了自我意识，才能谈得上认识自我，以及自我的修养，才能处理好自己和他人、自己和社会的关系。上面的一段引文，实际讲的是人的自我修养的方法和路径，以及它的“入手处”和“得力处”。由“知己”而“知人”，而“知天”而“知命”“知道”“知行”。其中的“知己”是“入手处”, “知命”是“得力处”。环环相扣，由内到外，由知到行，表里如一，知行合一。至于论及礼乐、哀乐，则是对人之修养道理的具体说明，人要通过“礼”而知晓“乐”的意义，孔子曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其中间接地透露出“礼”和“乐”的内在关系。“礼”和“乐”都是儒家的核心价值，《礼记·乐记》讲：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“礼”“乐”是社会文明的一种象征。从另一个角度说，人都是有情绪的，在情绪当中总是有哀有乐，人们也可以通过“乐”而知晓“哀”。当然，虽说“哀”“乐”是人之情绪、情感的不同表达，但不同的表达则能体现出一个人的修养。所以，人一方面不应该被“哀”“乐”情绪所左右，即不以物乐，不以己哀；另一方面也要学会正确地表达自己的情绪、情感，即当乐则乐，当哀则哀。这不就是人的一种修养吗？人只有了解自己，才能知道自己的“命”。总之，人生在世，从善如流，这才是应该提倡的。