（二）“天”“命”的超越性
上面我们已经对“性”做了简要的论述，说明“性”是人的本然性，并说明“性”和“天道”的内在联系。此外，我们还有必要进一步探讨“天”“命”“天命”这些范畴，因为它们和“天道”的关系密切，“天道”的意义也反映在“天”“命”“天命”这些范畴当中。
由于时代的局限，孔子不可能摆脱原始宗教的影响，所以，他的“天”仍有原始宗教的意味。《论语·八佾》记载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。'”与其献媚于屋内西南角主宰生死祸福的神，不如献媚于掌管衣食的灶神，这对不对呢？孔子回答说，得罪了“天”，祈祷什么都不起作用。比之一般的神，“天”是至高无上的。这实际是一种社会潜意识，说的是一种社会心理。在当代人的社会意识中，也不乏这种社会心理存在。
当然，由于“天”的存在，孔子思想中就自然不乏命定论的成分，如其所说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
“天”既然赋予我生命存在，桓魋又能对我怎么样？“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”文王不在了，文化还在。如果天要消灭这种文化的话，后人就看不到它了，如果天不想消灭这种文化，匡人又能怎么样？这一方面反映出孔子思想中的命定论因素，遇到桓魋，遇到匡人，他们对自己并不能怎样，因为任何事情都有个“天命”，另一方面也反映出孔子在处理这一问题时的沉着冷静和淡定自若。对于人之生命中的“遇命”，尽管是不可避免的，但正确的态度应该是，不去逃避，积极应对。
人生旅途总有不顺，当孔子的得意门徒颜渊不幸短命去世时，他则发出了“天丧予”的慨叹，实则是一种无可奈何。他之所以把这样的不幸推之于“天”，不仅是要说明事情发生的必然，而且也要用此去消解人自身的痛苦，平复人的情感。笔者以为，在孔子的心中，人在生死面前，也不是没有任何能动性可言的，对于“死生有命，富贵在天”，也不能仅限于字面的意思。事实上，“死生有命”，不可逃避，因为死是本己的，生也是本己的。任何人都是要死的，对此必须面对。但生命对于任何人而言都是值得珍惜的，故不能苟且。“富贵在天”也并非完全是命定，也不是天生下来就命该如此。富贵取决于方方面面，要实现富贵不仅需要客观的环境、主观的际遇，更需要个人的努力。即使达到了富贵，对于富贵者来说，也必须履行起富贵的义务，承担起富贵的责任，而不是相反，更不应该由富贵走向荒淫。这应该就是“富贵在天”应有的意蕴。
诚然，我们在论述孔子的思想时，也能感受到他把“天”理解为一种客观上的必然性。如：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这表现出他的“天”不同于西方文化中那种具有人格意义的“天”。
不过，在儒家那里，“天”的道德宗教意义也非常明显。如孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”孔子颂扬尧的人格，认为尧的人格不仅崇高，而且伟大，这种崇高、伟大的人格来源于他对“天”的效法。这里牵涉人生意义的来源问题，人生的意义来源于“天”。人就是在敬畏“天命”中获得自己的价值的，“天命”就是人的敬畏，也是人的信仰。孔子说过“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，人如果没有信仰，没有对于终极性的关怀，人的精神世界就会出现问题。
不同于一般宗教信仰的是，孔子所说的“天命”是可以认识的。“五十而知天命”，而且必须“知天命”，因为“不知命，无以为君子也”。不知道“天命”，就不能成为一个真正意义上的人。人之所以要“知天命”，就在于要成就自己的人格。
“天”成了人的终极依靠，人把自己的一切，包括自己的心都交给了“天”，因为“天”是最了解人的。人把自己的一切交给了“天”，人生就有了寄托。《论语·宪问》记载：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！'”没有人了解我，而只有“天”才能了解我。因为自己敞开了心扉，光明磊落，坦荡无私，不怨于天，不尤于人，下学礼乐，上达天命。
“天”是绝对的，也是神圣的。“天”是儒者的神圣之源，对于人类社会来说，它是需要神圣价值的。当天下无道、道德堕落、良知缺失、信仰缺席之时，则更需要有神圣的召唤、圣人的指引，故《论语·八佾》说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”最能代表“天”的就是孔子，孔子能表达“天”的意志，以号召天下，教化民众。当然，其他儒家圣人也是如此，因为他们不仅能表达“天”的意志，而且能践行“天”的意志。《论语·尧曰》记载：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海穷困，天禄永终。”这是尧告诫舜的：“天”赋予你的责任，你可要认真地躬行，坚定地承担。如果你没有尽到该尽的责任，使老百姓受苦受累的话，上天赐给你的福禄就会永远终结。
以上是儒家“天”“命”的基本内容，它有原始宗教的因素，但它并不神秘，它和西方的宗教并不一样，它是一种客观上的必然。另外，它具有道德宗教的意涵，它是人的终极信仰和精神依托，它是神圣的价值之源。