第8章　荀子对儒家“外王学”的拓展

8.1　考点归纳

荀子（约公元前325～前238年），名况，字卿，战国时期赵国人，为儒家学派的又一重要代表人物。荀子的思想集中反映在主要由他本人撰写的《荀子》一书中。荀子推崇孔子的思想，继承并发展了孔子的“外王学”。

一、“明于天人之分”的自然观与认识论

荀子有取道家在“天”“天命”“天道”上的自然观的成分，以“天人相分”为基础，建构“人道”学说。

1“天行有常”的自然学说

（1）“天”的自然性

列星的转移，日月的轮替，四时的变更，阴阳之生化，这一切不露痕迹而发生的现象，就是“天”。

（2）“天”及其规律“天命”“天道”的客观存在性

①“天”的运行是有规律的，人世间的治乱吉凶，同自然本身的运行却毫不相关，仅取决于人是否适应自然的规律。

②天道的运行不会为人的情感、意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。“天”不再是超然的价值实体，不再具有道德价值的源头的意义。

2“心有征知”的认知取向

（1）“天”“天道”的可知性

①人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的规律。

②人的智能即从认识的材质与认识对象的结合中产生，认识则是认知的智能接触认识对象的结果。

（2）荀子与孟子对本心的认识差异

①荀子以“知”“辨”来指称人之为人的本心，他认为，人天然禀得的“性”（材质），只是一种认识能力、一种认识心。

②孟子视心为道德本心。

（3）“心有征知”

荀子看重“心”的思维功能，他认为，认识有赖于“天官”之“薄类”，然而“天官”提供的感觉是片面的、主观的，甚至可能是假象，因此，惟有经过心的“征知”，才能获得全面的和可靠的知识。

（4）“虚壹而静”

①在荀子看来，必须做到“虚壹而静”，“心”才能够去掉认识上的主观性、片面性，做到“虚壹而静”，就可以知“道”，就能达到完全透彻、无所偏蔽的“大清明”的认识境界。

②荀子“虚壹而静”的提法来自道家，但道家使用这些概念或命题来描述本源或本体的存在状态时，同时蕴涵有一种精神性的价值追求；而荀子是把“虚壹而静”作为一种确保认识的客观性、全面性的方法来予以界说的。

3“制天命而用之”的主体意识

（1）认识的作用

①荀子认为，达到“大清明”的认识境界，就可以做到：万物只要表现出来的，都是可以把握到的。

②把握到后，人就可以坐在房间里而有见于世界各处，处于今时今日而论说过去未来；乃至于能够“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”。

（2）天道与心性的贯通

荀子把“心”当作认识心而成就知识论，又借知识论的支撑，宣称可以通过把握“天道”（“天命”）来支配宇宙，通过支配宇宙来实现心性（知识主体）与天道（“天命”）的贯通。

二、“性恶”论与“化性起伪”的道德教化主张

1以自然资质为“性”的“性恶”论

（1）“性”

①荀子明确以自然禀赋的材质为“性”。他说：“性者，天之就也。”

②荀子以“情”乃至“欲”为“性”，也就是以“情”与“欲”为“天”。

（2）荀子的情性观与早期儒家《性自命出》一派的比较

①《性自命出》以“情”为“天”的观念引出的是自然主义、情感主义的生存格调。

②荀子却认为由天然禀赋的性情是“恶”的。“人之性恶，其善者伪也。”

（3）“性恶”论

荀子直指“天命”之情性是恶的。因为顺任它的发展，将引起人与人之间的争夺、贼杀，导致社会的混乱。

2“化性起伪”的道德教化观

（1）“善”的来源

①“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要，而正是这种群体性的社会生活，是使人之为人而得以优异于自然万物，乃至于役使自然万物之所在。

②作为“善”的表征的“义”，是来自于人的“群”与“群”的“分”（角色的与等级的区分的需要）。这是按照人自己的需要设置的，是人为的。

（2）“善”的建立

荀子把“心”（心之多计）与“天”（欲）看作是对置的关系。在对置中，荀子看重的不是“天”，而是“心”。“心”有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。

（3）荀子与子思、孟子在道德教化观上的比较

①荀子不仅把道德看作是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础上。在修为上讲“化性起伪”，讲“注错习俗”，是经验的路向。

②子思、孟子或以“善性”属“天命”，或以属“本心”，所以在修为上重“存心养性”，是先验的路向。

3“所积而致”的成圣之道

（1）人之天性无差别

①荀子明确宣称，在天生的情性方面，圣人与普通人没有任何不同。

②荀子还承认，圣人与普通人一样，只有经过后天的努力，才得以成就其自己。

（2）荀子立论的意图

①荀子认为圣人与一般人、君子与小人，在先天本性上并没有差别。此立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力修为的角度凸显这种差别。

②荀子学说有浓重的知识化、工具化倾向，然而在追求“成圣”，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念乃是一脉相承的。

（3）圣人的作用

①荀子讲求“成圣”，又希望借圣人的教化，使社会大众得以转变性情，以至于善。

②荀子强调圣人“化性而起伪，伪起而生礼义”，以礼义去导化百姓的巨大作用。从道德理想追求方面凸显圣人的作用。

三、“隆礼重法”与“强国裕民”的“外王”理想

1“明分使群”的社会建构观念

（1）荀子与以往的儒家学者在建构“外王学”上的差异

①以往的儒家学者大都把“外王学”的正当性诉诸于“天道”“天命”，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的“源出处”来证立自己的“外王学”。

②荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的“源出处”来证立自己的“外王学”。

（2）“明分使群”的社会建构观念

人不可以不结合为一个群体。人结合在一个群体里，不可以是杂乱无序的。它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如此，人类才能够生存和发展。

（3）“分”的含义与维系方法

①含义

“分”既指社会分工，也指等级分别。

②“分”的维系方法

a．“分何以能行？曰：义。”这一说法主“义”，侧重于道德教化。

b．“分莫大于礼。”这一说法主“礼”，侧重的是礼法制度。

2“隆礼重法”的国家宰制方略

（1）“治辨之极”：“礼”

在国家治理问题上，荀子非常看重“礼”，把“礼”作为“治辨之极”。

①“礼”的含义

a．在“礼”与“义”并称时，更多地是指涉道德。

b．在“礼”与“法”并称时，更多地是指涉制度。

②“礼”的作用

a．“礼”是治理国家的基本方略，不按照这一方略行事，国家就不得安宁，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的关系全都要颠倒混乱。

b．“礼”不仅为治理国家、控制社会的基本手段，而且也体现为人类的一种价值关怀。

③“礼”的起源

“礼”是从区分与调节不同人的利欲关系中产生的。

④“礼”确立的原则

“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。即不能只顾及人的欲望，而要让物与欲“两者相持而长”，在物质的增长与欲望的增长之间保持平衡。

（2）“礼法”

①荀子认为“礼”的作用是对人的利欲的无限追求做出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运作，“礼”的遵循就要诉诸于一种强制性。

②“法”的制定与行使不纯属利益分配问题，还要有一个道义问题。

③“法”的一律化打破了贵族与平民的界限，使一切人平均化了，但“礼”的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉沦。

3“强国裕民”的王道政治理想

（1）裕民

①儒家裕民的思想传统

a．孔子有“富而后教”的提法。

b．孟子有“易其田畴，薄其税敛，民可使富”的论说。

②荀子的裕民思想

荀子认为，治理国家的关键不在于“去欲”“寡欲”，而在于“道（导）欲”“节欲”。这也是对老子“去知去欲”和孟子“养心莫善于寡欲”主张的批评。

（2）荀子“强国裕民”的政治理想

①表现

a．国家的富足，就表现在裕民之中，这就把富民本身作为治国的目的。

b．“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”君与民的这种舟与水的关系，也是他的理想政治的一个重要表征。

②对荀子“强国裕民”政治理想的评价

a．荀子的理想政治，以承认人的利欲追求的正当性为起点，承认“礼”“法”兼用的必要性，虽仍与孔孟的“民本”传统有关，不过已作了很大的修正。

b．荀子曾以“隆礼尊贤”为“王道”，“重法爱民”为“霸道”。实际上荀子自己的政治理念是王霸兼宗，或是力求在“王”与“霸”之间保持一种张力。

四、荀子对先秦百家之学的批判和旨归

1对道家、墨家和思孟学派的批判

（1）荀子对慎子（慎到）、老子、墨子和宋子（宋钘）的批判

①慎子主“弃知去己”，惟以客观既成之“势”是从，荀子认为慎子只顾及已然的（在后的），未顾及所以然的（在先的）。

②老子讲“柔弱胜刚强”，为道家处世的基本主张，荀子认为老子只顾及“屈”（诎）的一面，未顾及“伸”（信）的一面。

③墨子主“兼爱”，带有平均主义色彩，荀子认为墨子只顾及“齐同”（齐）的好处，未顾及“差等”（畸）之必需。

④宋子主“情欲寡”，也近于墨者，荀子认为宋子只看到“少欲”的重要性，未看到“多欲”也有其正当性。

（2）荀子的基本立场与着眼点

荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点是现实政治的，而不是超越性与精神性的。

（3）荀子对子思与孟子的批判

①《五行》把“五行”看作是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的。

②《五行》把“德”看作是“天道”，而荀子却认为，天道是自然的，“德”完全是“人道”，是人为（伪）地建立的。

2对名家的批判与对逻辑学的发展

（1）“制名以指实”

①“制名以指实”的含义

荀子依其知识论的思想路向，在名实关系上，确认“实”（客观存在）是第一性的，“名”（名词）是第二性的，主张根据事物的实际情况给予事物以恰当的名称，即“制名以指实”。

②“制名”的必要性

制名以指实，使名实相符，使人与人之间、物与物之间都有明确的贵贱、同异区别，其目的是为了提供确定的认识和与他人正确地进行交流。

③“制名”的根据

荀况认为人们对同类事物大致可以得到相同的感觉和认识，所以人们的“制名”不是主观随意的，而是约定俗成的。

④“制名”的原则

荀子提出了“同实同名”“异实异名”，有类属关系则使用“共名”“别名”以识别等原则，以确保“名”与“实”的对应性。

（2）“三惑”

①“惑于用名以乱名”

“盗”与“人”，在内涵上是有别的，但在外延上却又是相关的。“杀盗非杀人”的命题，是利用名称在内涵上的区别制造混乱。

②“惑于用实以乱名”

惠施学派的做法是用个别的实来否定概念的普遍意义，从而混淆视听。故荀子认为这是“用实以乱名”。

③“惑于用名以乱实”

“牛马（群）”与“马”在概念上是不同的，但是在事实上“马”即包含于“牛马（群）”中。“牛马非马”的命题是用“名”的区别扰乱了它们在事实上的联系。

（3）荀子的逻辑理则

①“实不喻然后命”

这说的是“名”的作用，“命”就是“命名”，给每种“实”都安上一个名。

②“命不喻然后期”

这说的是“辞”的作用，如果只用一个名词还不能使人了解，就要用不同的名词组合（辞）来表达它，从而使人得以了解（期）。

③“期不喻然后说，说不喻然后辨”

“名”相当于“概念”，“辞”相当于判断，“说”和“辨”则相当于推理，即在概念和判断的基础上对某个或某类事物及其相互联系作出判断，提出结论。

3“齐言行，一统类”的思想旨归

（1）荀子批判百家之学的原因

由于百家之学各逞其“邪说”“奸言”，致使“天下混然不知是非治乱之所存”，故荀子才对他们作出批判。

（2）荀子批判百家的宗旨或目的

①圣人的分类

a．未得“势”（权位）者，如孔子（仲尼）、子弓之属，他们提出的主张可以成为统一思想的基础。

b．已得“势”者，如舜禹诸君，他们可以利用自己的权位使“通达之属莫不从服”而实现政治的统一。

②荀子的追求

“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”