四 意义的承诺与意义生成的开放性
从逻辑上看，意义的自在论与意义的构造论尽管对意义的理解各有所偏，但在承诺和确认意义这一点上又有相通之处：它们对意义的解释，都以肯定意义的存在为前提。这里的意义既包括理解之维，也关涉价值之域。与之相对的另一种立场，是对意义的消解和否定。在解构主义、后现代主义以及各种形式的虚无主义那里，便不难看到后一趋向。
就现代思想的演进而言，在反本质主义、解构逻各斯中心、告别理性[58]等旗帜下，对理性的贬抑以及对意义追求的质疑似乎已浸浸然成为一种时代思潮。与之相随的是意义的消解和失落，在后结构主义或解构主义那里，这一趋向取得了较为典型的形式。解构主义以不确定性为关注的目标：拆解现存的结构，放弃逻辑的整合，拒绝任何确定的解释，简言之，不断地超越给定的视域（horizon），否定已达到的意义，但又永远不承诺新的意义世界。德里达以延异（différance）概念，集中表达了如上意向。延异的含义之一是差异，它意味着文本与作者的意图之间有一个意义空间，作者所写的内容已不限于其本来意图，因此，理解应超越、突破原来的结构，揭示本文中超出作者所赋予的意义。延异的另一含义是推迟（推延），即意义的呈现总是被推延（文本之意不限于作者写作时所赋予者，其意义乃是在尔后不断扩展），因此，对文本的理解应不断超出、否定现在的解释。[59]总之，解构强调的是理解过程的不确定性，而在强化这一点的同时，它亦在相当程度封闭了走向意义世界的道路。这种看法带有某种相对主义倾向，它从一个方面表现了所谓后现代主义的理论特征。
对意义的消解，在虚无主义那里得到了进一步的体现。按海德格尔的考查，“虚无主义”一词的哲学使用可能开始于18世纪末的雅可比，后来“虚无主义”这一概念经由屠格涅夫得到流行。[60]当然，在雅可比与屠格涅夫那里，虚无主义的哲学内涵尚未得到具体阐发。真正从哲学层面对虚无主义做深入考察的，是尼采。在《权力意志》等著作中，尼采一再将虚无主义作为论题，并从不同方面加以阐释。关于虚无主义的内在意蕴，尼采曾以自设问答的方式，做过简要的界说：“虚无主义意味着什么？——意味着最高价值自行贬值。没有目的。没有对目的的回答。”[61]这里首先指出了虚无主义与价值的联系，价值问题又进一步涉及目的。如前所述，与目的相关的是价值层面的意义，无目的，表明缺乏价值层面的意义。以目的缺失、价值贬值为具体内涵，虚无主义首先表现为意义的失落：“哲学虚无主义者坚信，一切现象都是无意义的和徒劳无益的。”[62]
尼采从价值、目的之维分析虚无主义的内在意蕴，无疑把握了其根本的方面。由此出发，尼采进一步追溯了虚无主义的根源。如上所述，依尼采的理解，虚无主义以最高价值自行贬落为其特点，与之相关的问题是：最高价值何以会自行贬落？这里便涉及价值本身的根据。按尼采的考察，最高的价值往往与所谓“真实的世界”相联系，这种“真实的世界”也就是“形而上学的世界”，在柏拉图所预设的超验共相（理念）那里，这种形而上学世界便取得了较为典型的形态。作为被设定的“真实”存在，形而上学的世界同时被视为价值的终极根据。然而，这种所谓“真实的世界”本质上具有虚构的性质，以此为价值的根据，意味着将价值系统建立在虚构的基础之上。不难看到，这里内在地蕴含着虚无主义之源：当价值根据的虚幻性被揭示之后，建立在其上的价值系统便失去了存在的依据。随之而起的，便是虚无主义的观念：“一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应该这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式。这种形式本身包含着对形而上学世界的非信仰——它摒弃了对真实世界的信仰”，“当价值的来龙去脉业已澄清之际，宇宙在我们眼里也就失去了价值，变成了‘无意义的’了。”[63]
意义的承诺同时涉及目的：在价值的层面，如前所述，意义总是相对于目的而言。然而，与价值根据的形而上化相应，目的也往往被理解为超验存在的外在赋予。以西方文化的演进为背景，这种外在赋予首先与基督教的传统相联系。在基督教的视域和语境中，上帝不仅自身表现为终极的目的，而且赋予人以存在的目的：人的生存过程，都以上帝为指向，其存在的全部意义，都相应地由上帝的意志来规定。随着形而上学世界的崩落，从外部赋予目的这一形式也开始受到质疑，而虚无主义则是其逻辑的结果：“虚无主义的‘目的’问题，是从义务的习惯出发的。由于这些习惯的原因，目的似乎成了外界提出来的、赋予的、要求的了。”虚无主义在否定“真实的世界”的同时，也否定了以上“神圣的思维方式”。[64]
以上两个方面虽有不同侧重，但并非互不相关。从本质的方面看，二者的共同之点在于预设两个世界。如前所述，以形而上的世界为价值的根据，其前提是“真实世界”与非真实的世界之分；同样，将目的规定为外在的赋予，也以设定人自身存在之外的超验世界或超越世界为出发点。不难看到，两个世界的根本之点，在于现实的世界与“另一个世界”之分。按尼采的考察，在哲学、宗教等不同领域，“另一个世界”有不同的表现形式：“哲学家虚构了一个理性的世界，在适于发挥理性和逻辑功能的地方，——这就是真实世界的来源。”“宗教家杜撰了一个神性的世界——这是‘非自然化的、反自然的’世界的源出。”[65]这里所说的“理性的世界”对应于作为价值根据的“形而上学的世界”，“神性的世界”的则对应于作为目的之源的超验或超越的世界。二者的存在形态虽然有所不同，但在将世界二重化、虚构“另一个世界”这一点上，又有相通之处。在尼采看来，作为虚构之物，“另一个世界”既缺乏实在性，也不合乎人的意愿：“‘另一个世界’如上所述，它乃是个非存在、非生命、非生命意愿的象征。”[66]以这种虚构的“另一个世界”作为价值、目的之依据，一开始便潜含了虚无主义的根源：一旦超验的存在走向终结，建立于其上的整个价值系统便随之颠覆。当尼采指出“上帝死了”时[67]，他同时也揭示了：在“另一个世界”终结之后，传统价值系统的基石也不复存在。
尼采的以上考察似乎已经注意到，意义问题既涉及价值领域，也关乎本体论视域。如前文所论及的，虚无主义的内在特点，在于通过否定存在的价值与目的而消解意义，而对目的与价值的否定，又与这种目的与价值本身基于虚构的世界相联系：当目的和价值的根据不是内在于现实的存在而是被置于“另一个世界”时，其真实性便将受到质疑。在这里，价值的虚幻性与存在的虚构性无疑相互关联：本体论上虚构“另一个世界”逻辑地导向了价值论上否定存在的意义。
就尼采本人而言，其哲学立场似乎具有二重性。一方面，由指出传统价值体系以形而上的虚幻世界为根据，尼采进一步对这种价值系统本身加以批评和否定，并由此主张重估一切价值，从而表现出某种虚无主义的倾向，对此，尼采自己直言不讳：他一再承认自己是个虚无主义者。[68]另一方面，他又区分消极的虚无主义和积极的虚无主义，认为前者的特点在于精神权力的下降和没落，后者则象征着精神权力的提高，与之相联系，其虚无主义内含着如下意向，即通过否定传统的价值系统和重估一切价值以重建新的价值体系。不难注意到，后者已渗入了某种克服虚无主义的要求。不过，从理论上看，尼采并未能真正克服虚无主义。如前所述，虚无主义的根源之一在于从外部赋予存在以意义，尼采固然对外在的目的提出了种种质疑和批评，然而，在拒斥外在目的的同时，他又将“超人”视为目的：“‘人类’不是目的，超人才是目的！”[69]所谓“超人”，也就是尼采所预设的超越人类的存在，按其实质，这种存在仍具有超验的性质。这样，以超人为目的，便意味着以一种超验的存在取代另一种超验的存在，从而依然将价值奠基于虚幻的基础之上。同时，在终极的层面，尼采又将生命的存在视为无意义的永恒的轮回：“原来生命乃是无目的、无意义的，但却是无可避免地轮回着，没有终结，直至虚无，即‘永恒的轮回’。”[70]这种永恒的轮回类似西西弗周而复始地推巨石上山，它表明：生命存在仅仅是一种缺乏意义的循环。从上述方面看，尼采在追溯虚无主义根源的同时，自身最终也陷于虚无主义。
从消解意义的层面看，虚无主义的倾向当然不仅仅体现于尼采的哲学立场，它具有更为多样的表现形式。在反叛理性的旗帜下，非理性的情意表达往往压倒了理性的意义理解；在对确定性的否定中，意义的追求一再被推向边缘，从科学研究中的“怎么都行”，到人生取向中的存在先于本质，意义都失去了其确定的内容；在反形而上学的口号中，经验证实与逻辑形式（重言式）之外的意义，都受到了无情的拒斥；在科学主义的视野下，人在被物化的同时，也失去了其内在的存在意义；在悬置存在、走向纯粹意识的现象学进路中，人的现实存在及其意义也在相当程度上被“悬置”了；在“畏”的体验和存在的焦虑中，人生过程更多地展示了有限和绝望之维；在“人之消失”的悲凉断言或“人死了吗”的冷峻追问中[71]，人则似乎进一步被推向虚无[72]，如此等等。此外尚有对文明演进、历史发展、文化延续的内在意义，以及民族、社会、政治共同体的存在价值等的怀疑。同时，随着社会历史的不断变革，既成的价值系统与变迁的社会之间的张力，也总是以不同的形式凸显出来，与之相联系的则往往是价值的迷惘和意义的失落。以上种种趋向尽管表现形式各不相同，但就其以意义的消解或怀疑取代意义的追求而言，似乎都在不同程度上内含着虚无主义的取向。
上述历史现象表明，虚无主义已从不同的方面，逐渐渗入社会的精神、观念之域，从而成为现时代需要加以正视的问题。历史地看，虚无主义的发生，有其现实的社会根源。近代以来，随着市场经济的发展，“普遍的社会物质变换”逐渐被提到了突出的地位，由此形成的是人对“物的依赖性”[73]，后者与劳动的异化、商品拜物教等彼此相关。这种“物的依赖性”在赋予“物”以目的性规定的同时，也使目的本身成为外在的赋予：它不仅以外在之物为价值的全部根据，而且使外在之物成为人的目的之源。与价值根据和内在目的外在化相联系的，则是意义的失落，后者则进一步伴随着各种形式的虚无主义。尼采批评将价值、目的建立在“另一个世界”之上，既涉及传统价值体系与形而上学的联系，也在某种意义上折射了虚无主义的以上历史根源。
如何克服虚无主义？以前文对虚无主义根源的分析为背景，这里首先无疑应当从超验的存在、对物的外在依赖，回归现实的世界，并由此将价值的根据，建立在人与世界的真实关系之上，避免以各种形式的外在赋予来设定人的目的。唯有当价值与目的回归现实的基础之时，价值层面的意义才能获得自身的根据。当然，这将是一个与人自身全面发展相联系的漫长历史过程。从意义与理性的关系看，这里又涉及对理性的合理定位：在疏离理性或反理性的背景之下，意义的承诺往往难以真正实现；从尼采到解构主义，意义的消解都伴随着对理性的疏离或质疑。可以看到，虚无主义的克服既表现为价值和目的向现实基础的回归，又以意义的承诺、意义的维护和意义的追寻为指向。
以意义的消解为特点的虚无主义更多地侧重于否定，与之相对的另一种趋向，则表现为对意义的外在强化或意义的强制。在传统的社会中，意义的外在强化或强制往往以权威主义为其存在形态。在确立正统意识形态的主导或支配地位的同时，权威主义常常将与之相关的观念宣布为绝对真理或最高的价值原则，并要求人们无条件地接受这种观念系统。这一进路在相当程度上表现为意义的强制赋予：它在实质上是以外在强加的方式，把某种意义系统安置于人。意义的这种强制或强加，意味着限制乃至剥夺人们自主地创造、选择、接受不同的意义系统。自汉代开始，传统社会要求“罢黜百家，独尊儒术”，亦即仅仅将儒学的观念和学说规定为正当的意义系统，从而使之成为人们可以合法选择的唯一对象，这种立场在某种意义上便可以视为权威主义形态之下的意义强制。20世纪的法西斯主义通过各种方式，向人们强行灌输纳粹思想，亦表现了类似的倾向。
意义的如上强化或强制，也体现于认识世界与变革世界的广义过程，从认识领域与价值领域不同形式的独断论中，便不难看到这一点。独断论将认识过程或价值领域中的某种观念、理论、原则视为绝对真理，无视或否定与之相对的观念、理论、原则所具有的正面意义，其中也蕴含着将相关的意义系统独断地赋予社会共同体的趋向。在现时代，尽管权威主义在形式上似乎渐渐退隐，然而，上述的意义强制或意义强加却远未匿迹。从国际社会中赋予某种人权观念以唯一正当的形式，并以此否定对人权的任何其他向度的理解，到视某种民主模式为放之四海而皆准的形态，由此拒斥所有其他可能的民主政治体制；从推崇单一的价值体系，到以某种伦理原则或规范为普世伦理；从礼赞西方文化，将其完全理想化，到维护历史道统，拒绝对传统的任何批评，等等，所有这些主张虽然不一定都以权威主义为形式，但其内在立场却都不同程度地包含着意义强制或意义强加的权威主义趋向。这种权威主义的趋向与虚无主义尽管表现为两个极端，但在实质上又似乎相反而相成：如果说，虚无主义表现为意义的消解，那么，权威主义则以意义的异化为深层的内涵。
历史地看，意义的消解与意义的强制、意义的退隐与意义的异化相互共在以及与之相联系的虚无主义与权威主义（独断论）的并存，与现时代中相对性的凸显与普遍性的强化彼此交错这一历史格局，无疑难以分离。一方面，经济全球化的历史趋向，使普遍性的关注成为内在的潜流，从全球正义，到普世伦理；从大众文化中审美趣味的趋同，到生态和环境的共同关切；从经济上的彼此依存、同盛共衰，到安全领域的休戚相关，等等，都从不同方面体现了以上历史走向。与存在的普遍之维日渐突出相应，追求普遍的价值观念逐渐成为重要的伦理、社会、文化和政治景观。另一方面，科学、伦理、宗教、文化等领域中的确定性（certainty）追求逐渐为确定性的质疑所取代，特定群体（如女性、少数族群等）的自我认同和权利意识越来越走向自觉，全球化过程中彼此相遇的不同民族在文化传统上的差异日益凸显，语言游戏等哲学观念一再对绝对性加以消解，如此等等，这些现象背后所蕴含的，是各种形式的相对主义趋向。抽象的普遍主义与相对主义的如上交融，无疑构成了虚无主义与权威主义（独断论）并存的思想之源和社会背景。事实上，抽象的普遍主义与权威主义（独断论）、相对主义和虚无主义，本身便存在着理论与历史的联系，对虚无主义和权威主义（独断论）的克服，在逻辑上以扬弃抽象的普遍主义和相对主义为其前提。
意义生成并呈现于人的知、行活动。以认识世界与认识自己、变革世界与成就自我的历史展开为前提，世界与人自身的存在呈现为意义的形态。作为意义生成的前提，人的知、行活动本质上表现为一个创造的过程：正是在成己与成物的创造性过程中，人既不断敞开真实的世界，又使之呈现多方面的意义，人自身也在这一过程中走向自由之境。虚无主义对意义的消解，其根本的问题就在于否定人的创造性活动的内在价值，无视意义追寻与自由走向之间的历史联系。意义的生成、呈现和追寻，同时具有开放的性质。以价值创造为历史内容，成己与成物（认识世界与认识自己、变革世界与成就自我）的过程展开为多样的形态，生成于这一过程的意义，也同样呈现多重性，后者为价值的多样、自主选择提供了前提。意义的以上生成和呈现方式，从另一个侧面展现了成己与成物过程的自由内涵：知、行过程与意义生成的开放性，同时也表现了成就世界与成就自我过程的自由向度。相对于此，权威主义试图以独断的方式，将某种意义系统强加于人，这不仅否定了意义生成的开放性，而且也终结了人的自由创造过程。可以看到，以意义消解为内涵的虚无主义和以意义强制为趋向的权威主义尽管表现形式各异，但在悖离人的自由创造和自由走向这一点上，又具有相通之处。
以认识世界与改变世界、认识自己与改变自己为指向，成己与成物内在地展开为一个寻求意义的过程。如果说，在理解—认知层面与目的—价值之维对意义的双重承诺使成己与成物同时表现为意义世界的生成过程，那么，对虚无主义和权威主义的克服与扬弃，则既意味着确认这一过程的价值创造性质，也赋予意义世界的建构以走向自由之境的历史内涵。
[1] 在日常的语义层面，“意味着什么”（what does it mean）既涉及事实之维的“是什么”，也指具有何种价值意义。本书所说的“意味着什么”则主要相对于“是什么”而言，其内涵也相应地与“具有何种价值意义”相联系。
[2] 参见M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.142。
[3] 参见M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.298.
[4] 参见M.Heidegger，Being and Time，New York，State University of New York Press，1996，p.143.
[5] 金岳霖：《知识论》，414页，北京，商务印书馆，1983。
[6] 金岳霖：《知识论》，416页。
[7] 参见杨国荣：《伦理与存在：道德哲学研究》第2章，上海，上海人民出版社，2002。
[8] 参见[法]加缪：《西西弗的神话》，157页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
[9] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，87页，北京，人民出版社，2000。
[10] 诺齐克曾将这类意义称为“作为个人意味、重要性、价值、紧要性的意义”，参见Robert Nozick，Philosophical Explanations，Oxford，Clarendon Press，1981，p.574。
[11] 参见[德]弗雷格：《弗雷格语言哲学论著选辑》，119页，北京，商务印书馆，1994。
[12] 参见金岳霖：《知识论》，472—476页，北京，商务印书馆，1983。
[13] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，82页，北京，人民出版社，2000。
[14] 参见Bertrand Russel，Mysticism and Logic，Garden City，New York，Doubleday & Company，Inc.，1957，pp.8-11。
[15] 《易传·系辞上》。
[16] 《易传·系辞上》。
[17] 《易传·系辞上》。
[18] 《易传·系辞上》。
[19] [美]杜威：《经验与自然》，121页，南京，江苏教育出版社，2005。
[20] [英]约翰·麦奎利：《神学的语言与逻辑》，54—55页，成都，四川人民出版社，1992。
[21] 从更广的视域看，语言的作用还包括激发（stimulation），其特点在于启迪或引发某种思维或意识活动，这种激发可以体现于认识之域（触发直觉、想象、洞见等），也可以表现在道德实践、审美活动之中（唤起道德意识或引发审美经验）。奥格登与理查兹所谓语词可以“引起某种情感和态度”（参见后文），也涉及语言的这种激发作用。当然，从语言的运用方式来看，其特点则主要展开于上述三个方面（描述、表达、规定）。事实上，其中语言的每一种运用方式，都可能在现实的交往过程中形成某种激发作用。
[22] 从理论上看，确认语词的间接指称意义，同时有助于回应怀疑论的责难。怀疑论往往根据语词含义的有限性与对象规定的丰富性之间的差异，对语词以及概念能否有效指称对象提出质疑。如庄子便认为：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）依此，则语词所及，仅为物之“粗”（外在的规定），“不期精粗”者，则非语词所能把握。这一看法的内在问题，在于仅仅肯定语词的直接指称，而未能充分注意语词的间接指称功能及其意义。
[23] C.K.Ogden and I.A.Richards，The Meaning of Meaning-A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism，London，Routledge & Paul Ltd.，1952，p.149.
[24] 参见A.J.Ayer，Language，Truth，and Logic，New York，Dover Publication，Inc.，1952，pp.107-108。
[25] 《吕氏春秋·开春》。
[26] 《论语·子路》。
[27] 《论语·颜渊》。
[28] 《易传·系辞上》。
[29] （明）王夫之：《周易外传》卷五，见《船山全书》第1册，1029页，长沙，岳麓书社，1996。
[30] 参见Charles Morris，Foundation of the Theory of Signs，Chicago，The University of Chicago Press，1938。
[31] [法]罗兰·巴尔特：《符号学原理》，42页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
[32] [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，32页，北京，商务印书馆，1985。译文据英译本做了改动。参见Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，Translated by C.K.Ogden，New York，Dover Publication，Inc.，1999，p.39。
[33] [法]罗兰·巴尔特：《符号学原理》，2—3页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
[34] 参见M.Heidegger：The Principle of Reason，Bloomington，Indiana University Press，1996，p.3，p.120。
[35] D.Davidson，Essays on Actions and Events，Oxford，Clarendon Press，1982，p.3.
[36] [德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，26页，上海，上海译文出版社，1998。
[37] [德]狄尔泰：《历史中的意义》，143页，北京，中国城市出版社，2002。
[38] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.178.
[39] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.179.
[40] Michael Polanyi and Harry Prosch，Meaning，Chicago，The University of Chicago Press，1975，p.182.
[41] 如在谈到语言时，波兰尼便肯定了人对语言符号的整合、关注在语言意义生成中的作用（参见Michael Polanyi，Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi，Edited by Marjorie Grene，Chicago，The University of Chicago Press，1969）。
[42] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.
[43] Charles S.Peirce，“How to Make Our Ideas Clear，”in Charles S.Peirce Selected Writing，New York，Dover Publications，Inc.，1958，p.124.
[44] [美]詹姆士：《实用主义》，105页，北京，商务印书馆，1979。
[45] [德]伽达默尔：《真理与方法》，384—385页，上海，上海译文出版社，1992。
[46] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，55页，上海，上海译文出版社，1994。
[47] [德]伽达默尔：《真理与方法》，139页，上海，上海译文出版社，1992。
[48] [德]伽达默尔：《哲学解释学》，56页，上海，上海译文出版社，1994。
[49] [德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷，35页，上海，上海译文出版社，1998。
[50] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，327—328页，北京，商务印书馆，1992。
[51] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，318—319页，北京，商务印书馆，1992。
[52] [德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，319页。
[53] [德]卡西尔：《人论》，37页，上海，上海译文出版社，2004。
[54] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.111.
[55] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms，vol.I，New Haven，Yale University Press，1955，p.88.
[56] 布伦塔诺在谈到意向性（intention）时曾指出，意向的特点在于“指涉内容（reference to content）、指向对象（direction to an object）”。广而言之，“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中，有某种东西被表述；在判断中，有某种东西被肯定或否定；在爱中，有被爱者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的对象；如此等等。”（F.Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，Translated by C Rancurello，D.B.Terrell，and Linda.C.McAlister，New York，Humanities Press，1973，p.88）这里已注意到意向总是涉及相关的内容和对象，而非空洞无物的意识之流。
[57] 胡塞尔晚年提出的生活世界理论，对以上偏向似乎有所扬弃。
[58] 当代科学哲学家费耶阿本德的代表性著作之一，即以《告别理性》（Farewell to Reason）为题。
[59] 参见J.Derrida，“Différance，”in Margins of Philosophy，The Harvester press，1982。
[60] 参见[德]海德格尔：《尼采》，668页，北京，商务印书馆，2002。
[61] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，280页，北京，商务印书馆，1991。
[62] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，427页，北京，商务印书馆，1991。
[63] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，425—427页。
[64] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，276—277页，北京，商务印书馆，1991。
[65] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，471页。
[66] [德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，471页。
[67] 参见F.Nietzsche，The Gay Science，New York，Random House，1974，p.181。
[68] 参见[德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，246、373页，北京，商务印书馆，1991。
[69] 参见[德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，137页。
[70] 参见[德]尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，622页。
[71] 参见[法]福柯：《词与物》，446页，上海，上海三联书店，2001；[法]福柯：《福柯集》，78—83页，上海，远东出版社，1998。
[72] 《词与物》全书即以如下文字结尾：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”见[法]福柯：《词与物》，506页，上海，上海三联书店，2001。
[73] 参见《马克思恩格斯全集》第30卷，107—108页，北京，人民出版社，1995。