上编 批评性评论

一、早中期分析哲学

很难给“分析哲学”一个总括性的且能赢得广泛赞同的刻画和说明。大致说来，它是一个源于弗雷格、摩尔、罗素、维特根斯坦和逻辑实证主义者的不连续的历史传统，其发展途中曾经有过一些或大或小的学派，但从来没有形成一个统一的分析哲学学派，更没有形成一套为所有甚至大多数分析哲学家所秉持的实质性的哲学理论或立场。把所有分析哲学家聚合起来的，毋宁是一种做哲学的方式或风格，例如，尊重科学和常识，运用现代逻辑，强调精确和清晰的论证，把追求知识和真理的目标看得高于激发灵感、道德提升和精神慰藉等目标，以及自发形成的专业分工。此外，还有一个特点：分析哲学家不断地相互诘难和相互批判^[1]，导致从19世纪末叶到当代，分析哲学内部发生了多次大论战，分别发生在逻辑哲学、数学哲学、语言哲学、形而上学、知识论、真理论、心灵哲学等领域之中。本章从中挑选出八大论战：心理主义和反心理主义的论战、数学基础中三大派的论战、描述论和直接指称论的论战、实在论和反实在论的论战、本质主义和反本质主义的论战、内在论和外在论的论战、关于真理和逻辑真理的论战、逻辑一元论和逻辑多元论的论战，分别对它们做简要的历史回顾与评论，最后阐释哲学论战的意义：揭示已有理论观点的问题和缺陷；开拓新的思维空间，发展新的理论观点；防止学术领域里的盲从、独断和专制；凸显哲学的追求智慧和真理的本性。

一、心理主义和反心理主义的论战

这次论战于1890—1914年间发生在德语地区，主要围绕“逻辑是不是心理学的一部分”这个问题来进行。论战双方都关注如何给逻辑学“奠基”，只是对

第1章 分析哲学内部的八次大论战

奠基于何处有不同的看法：一方试图把逻辑学奠基于心理学，另一方要为逻辑学寻找更为客观可靠的基础。

在19世纪，受经验论哲学和实验心理学发展的影响，一些心理主义者——如德国埃德曼、耶路撒勒姆、冯特、西格沃特和克里，英国密尔，或许还有美国皮尔士——认为，内省是哲学研究的主要方法，心理学是哲学的基础学科，逻辑学、伦理学等其他学科皆是心理学的应用学科，逻辑学除了是心理学的一个分支外什么也不是。他们提出了支持其主张的如下五个论证^[2]：

（1）心理学是研究所有思维规律的科学，逻辑学研究特殊的思维规律，所以，逻辑学是心理学的一部分。

（2）告诉我们应该如何做的规范性学科必须建立在描述和解释性科学之上。逻辑学是关于人类思维的规范性学科。仅有一门科学有资格构成逻辑的描述-解释性基础：经验心理学，所以，逻辑必定以心理学为基础。

（3）逻辑学是关于判断、概念和推理的理论。判断、概念和推理是人类的心理实体。所有人类的心理实体都属于心理学范畴。因此，逻辑学是心理学的一部分。

（4）逻辑真理的检验标准是对自明性的感知。对自明性的感知是人类的心理经验。因此，逻辑是关于人类的心理经验的，它是心理学的一部分。

（5）我们不能设想别样的逻辑。可设想性限度就是人类的心理限度。逻辑是相对于人类思维的，而这种思维只能由心理学来研究，因此逻辑学隶属于心理学。

弗雷格和胡塞尔等人对如上所述的心理主义提出了严厉的批判。他们认为，逻辑学与心理学截然不同，前者具有客观性、精确性，而后者具有主观性、模糊性，逻辑学不仅不是建立在心理学的基础之上的，而且还应该摒弃所有的心理因素。更有甚者，胡塞尔等人甚至联名呼吁，将心理学逐出德国大学的哲学系，要求取消实验心理学的教授职位，这迫使实验心理学之父冯特写了一本辩护性著作——《为生存而斗争的心理学》。

在仔细检视之后，罗伯特·汉纳（Robert Hanna）把弗雷格的反心理主义论证归结为如下四点：（1）模态降格：心理主义错误地把逻辑规律的必然性和严格的无所不适性归约为经验规律的偶然的普遍性。（2）认知相对主义：心理主义错误地把客观的逻辑真理归约为单纯的（个别的、受社会制约的或受题材限制的）信念。（3）题材偏向：心理主义错误地把逻辑的完全形式的或题材中立的特性归约为心智内容的题材偏好（个体的、受社会制约的或受题材限制的）特性。（4）激进的经验论：心理主义错误地把逻辑知识的先验性归约为获得信念与证成信念的经验方法的后验性。汉纳接着指出：“就我所能确定的而言，弗雷格和胡塞尔仅仅断定了逻辑是绝对必然的等等，但从没有尝试去独立地证明这些断言；他们也未曾做出任何严肃的尝试去把心理主义还原归结为假命题或荒谬命题。所以，即使他们完全正确地阐释了逻辑心理主义及其后果的性质，归根结底，他们并没有提出反驳心理主义的任何非循环论证，这等于说，归根结底，他们没有提出任何反驳心理主义的绝对使人信服的论证。”^[3]我本人持有与汉纳近似的立场，认为弗雷格的反心理主义有“丐题”之嫌，因为他的论证严重依赖于“逻辑是客观的、普遍的、必然的和先验的”这个关键性前提，但他几乎从未给出这个前提为真的证明，甚至是较弱的证成。^[4]

为了反抗心理主义，弗雷格提出了他的研究必须遵循的三个基本原则，其中第一个就是：“始终把心理的东西和逻辑的东西、主观的东西和客观的东西严格区分开来。”^[5]他明确区分了语言表达式的涵义和所指：专名的所指是个体，概念词的所指是概念，作为特殊专名的语句的所指是它所具有的真值，这些东西都是客观的，与主观内在的带有神秘意味的“观念”“意象”“心象”无关。至于语言表达式的涵义，也不是个人的、私有的、内在的和主观的东西，而是可公共理解和可交流的东西。例如，语句的涵义就是语句所表达的思想（即命题）。弗雷格还在外部世界与内心世界之外，设定了一个“第三域”，主要由具有如下特征的思想组成：独立自存、不占时空、因果惰性、永恒实体。弗雷格试图由其研究对象即思想的客观性、普遍性和必然性来确保逻辑规律的客观性、普遍性和必然性，由此给逻辑学“奠基”。

弗雷格和胡塞尔对心理主义的批判几乎取得了压倒性胜利。从弗雷格开始，逻辑走上了客观化的道路，即从对观念的研究走向了对语言的研究，从对心智领域的研究走向了对业已形成的客观知识的逻辑结构和形式的研究。不过，随着时间的推移，人们开始对弗雷格的反心理主义论证及其立场做批评性反思。有些学者指出：弗雷格“引出逻辑学和心理学之间区别的方式，在细节上是错误的，并在其更广的意蕴上是危险的”^[6]，“弗雷格指责他那个时代的心理主义把逻辑学变成了‘心理学的洗脸盆’，他提倡一种强形式的实在论去治疗这种心理主义疾病。但情况很可能是：该药方比疾病本身更糟糕”^[7]。近些年来，随着认知科学和认知逻辑的勃兴，人们开始重新反思先前的心理主义和反心理主义的论战，甚至出现了某种形式的“心理主义复兴”——新心理主义。荷兰逻辑学家范丙申指出：“现代逻辑正在经历着一个认知的转向，避开了弗雷格的‘反心理主义’。逻辑学家与更多以经验观察为根据的研究领域的同事们之间的合作正在增进，特别是在关于理智主体的推理与信息更新方面的研究。既然纯粹的规范化从来不是一种可靠的立场，我们便把交叉领域的研究置于逻辑与经验事实之间长期存在联系这样的语境之中。我们还要讨论弗雷格城墙的倒塌对于作为一种理性主体性理论的逻辑的一个新议程意味着什么，以及什么会是对作为逻辑理论的朋友而非敌人的‘心理主义’的一个切实可行的理解。”^[8]

二、数学基础研究中三大派的论战

19世纪末到20世纪初，数学基础研究中出现了三大流派——逻辑主义、直觉主义和形式主义——之间的论战，涉及如何给逻辑和数学“奠基”，也涉及逻辑和数学的关系。

逻辑主义主张，数学可以还原为逻辑学。也就是说，数学概念可以通过显定义从逻辑概念定义出来，数学定理可以通过纯粹的逻辑演绎法从逻辑公理推导出来。其代表性人物有弗雷格、罗素和蒯因等。弗雷格的逻辑主义主张算术可以还原为逻辑，即用逻辑符号定义算术符号，从逻辑公理推出算术公理。他在《算术基本规律》中给出了一个二阶理论，它实质上是由公理V和二阶逻辑构成。正当弗雷格在这个二阶理论中执行逻辑主义方案时，罗素在其中发现了“罗素悖论”，这个悖论最后迫使弗雷格放弃了他的逻辑主义。此后，罗素和蒯因分别从不同角度发展了逻辑主义，虽然他们都在某种程度上获得成功，但也都面临许多困境：罗素的系统使用了还原公理、无穷公理和选择公理，许多人认为这些公理具有更多的数学特征；而蒯因的NF系统的一致性至今仍然是一个开放问题。

直觉主义的代表人物是布劳维尔。他创造性地继承了康德的先验（apriori）直观理论，把对时间的先验直觉作为数学的基础：数学是独立于感觉经验的人类心灵的自由创造，它独立于逻辑和语言；先验的、原始的二·一性（two-one-ness）直觉构成了数学的基础。这种直觉使人认识到作为知觉单位的“一”，然后通过不断的“并置”（juxtaposition），创造了自然数、有穷序数和最小的无穷序数。直觉主义者持有如下基本观点：（1）不承认实无穷，只承认潜无穷。他们把从潜无穷引申出来的自然数论作为其他数学理论的基础。（2）排中律不普遍有效。他们认为，排中律只对有穷域有效，对无穷论域却是无效的，因为在后者中没有能行的判定程序；他们把“真”理解为被证明为真，把“假”理解为假设为真将导致荒谬，这样排中律在数学中就等于说：每一个数学命题或者是可被证明的，或者假设为真将导致荒谬（即可被否证）。而数学中有不可证明的命题，故排中律失效。（3）存在等于被构造，也就是说，数学对象的存在以可构造为前提，或者能够具体给出数学对象，或者至少是能够给出找到数学对象的程序或算法。直觉主义者把上述观点用于改造古典数学，并建立了体现构造性观点的逻辑——直觉主义逻辑。

形式主义的代表性人物有柯里、罗宾逊和柯恩等人。罗宾逊说道：“我对数学基础的看法，主要根据以下两点，或者说两条原则：（1）不论从无穷总体的哪种意义来说，无穷总体是不存在的（……）。更确切地说，任何讲到或意思上含有无穷总体的说法都是没有意义的。（2）虽然如此，我们还是应该‘照常’继续搞数学这个行业，也就是说，应该把无穷总体当作真正存在的那样来行事。”^[9]形式主义者不承认数学对象的客观实在性，把数学等同于纯粹的符号操作，认为数学对象的存在性和数学命题的真理性就在于它们的一致性，“数学的存在即无矛盾”。数学是一门关于形式系统的科学，它所研究的只是一些事先毫无意义的符号系统，数学家的任务只是为某一符号系统确定作为前提的合式的符号串，并给出确定符号之间形式关系的变形规则，从给定的前提按给定的变形规则得出作为定理的符号串。因此，数学就是符号的游戏，从事数学研究如同下棋，所驱遣的数学对象就像无实在意义的棋子，按给定的变形规则对符号进行机械的变形组合，就像按下棋规则去驱动棋子。对这种游戏的唯一要求就是它的无矛盾性（柯恩），还要考虑到“是否方便，是否富于成果”（柯里），以及结构上是否美（罗宾逊）等。

蒯因曾经指出，这场争论实际上是中世纪关于共相争论的延续，逻辑主义相当于实在论，直觉主义相当于概念论，形式主义相当于唯名论。^[10]这场论战在当代哲学和逻辑中得到某种延续：新逻辑主义、虚构主义（唯名论）、自然主义和结构主义都在某种程度上继承了数学基础研究三大派的思想。例如，在20世纪80年代，新逻辑主义发现，被弗雷格放弃的休谟原则与二阶逻辑是一致的，并且从休谟原则和二阶逻辑可以推出皮亚诺算术公理，这一结果被称为弗雷格定理。休谟原则是说，概念F的数和概念G的数相等当且仅当F和G等数。然而，很多人对休谟原则提出质疑，包括恺撒问题和良莠不齐反驳。此后，新弗雷格主义者尝试在保留公理V的前提下通过限制二阶逻辑来发展新逻辑主义：首先证明公理V与受限制的二阶逻辑的一致性，然后从公理V和受限制的二阶逻辑推出休谟原则，最后从休谟原则与受限制的二阶逻辑推出算术公理。^[11]

三、描述论和直接指称论的论战

这场论战主要发生在语言哲学领域。自从克里普克的《命名与必然性》于1972年发表以来，在关于名称的描述论和直接指称论之间发生了一场长达40多年的“战争”。这场论战不仅发生在语言哲学领域，而且影响到形而上学、知识论和心灵哲学领域，并衍生出许多新的理论，如严格指示词和因果历史理论、因果描述论和二维语义学等。

在这场论战中，长期居于统治地位的描述论是被攻击的一方。传统描述论的代表人物是弗雷格和罗素（其观点有差异），其核心观点是：（1）名称都有涵义和所指；（2）关于名称所指对象的一个或一簇描述给出名称的涵义；（3）名称的涵义是识别名称所指的依据、标准或途径；（4）名称的所指是外部世界中的对象。维特根斯坦、斯特劳森和塞尔将描述论发展成簇描述论：确定名称所指的不是单个描述，而是数目不定的许多描述的析取，后者也给出名称的意义。

直接指称论是发动攻击的一方，认为名称直接指称对象，而不必以“涵义”或“描述性内容”为中介；名称对所在语句的唯一语义贡献就在于指称对象。有些直接指称论者还认为，确定名称所指的不是关于相关对象的一个或一组特征性描述，而是开始于对象的初始命名仪式、在语言共同体内传播的因果历史链条，通过追溯这根因果历史链条，人们能够找到该名称的所指。直接指称论的代表人物是克里普克、唐奈兰、卡普兰、马库斯、普特南，他们是直接指称论的发明者和倡导者，以及后来的萨蒙和索姆斯，他们是克里普克理论的追随者、诠释者和修补者，也是回击新批评的捍卫者。

对直接指称论做出描述论回击的代表人物是达米特、埃文斯、塞尔、普兰廷加、刘易斯、大卫·索沙、斯坦利等人，其中有人对直接指称论提出了宽辖域名称的回击，即名称相对于模态词总是取宽辖域；有人提出了严格化摹状词的回击，即通过给摹状词加上“现实的”或“在现实世界中”，使相应的摹状词严格化，总是指称它在现实世界中所适用的对象，即使在其他可能世界中也固定地回指它在现实世界中所指称的对象；还有人发展了某种替代性理论，如“元语言的描述论”和“因果描述论”。

在这场论战的前多半个时段，直接指称论获得了压倒性优势地位，以至有人说“描述论已经死掉了”。但近一二十年来却出现了“描述论复兴”，与斯托内克、杰克森和查默斯等人的工作有关。他们发展了“二维描述论”，认为每一个名称都有两个意义：第一内涵，即一个唯一的识别属性；第二内涵，即例示该属性的对象。表达该属性的描述可以是因果描述，也可以是其他形式的描述；它们被用来确定该名称的所指，是其意义的一部分。我本人近十年来在国际A＆HCI期刊发表了多篇英文论文，对克里普克的严格指示词理论提出系统性批评，发展了一种基于我自己提出的“语言和意义的社会建构论”的名称理论——“社会历史的因果描述论”。其要点是：（1）名称与对象的关系始于广义的初始命名仪式；（2）在关于名称的因果历史链条上，所传递的首先是并且主要是关于名称所指对象的描述性信息；（3）被一个语言共同体所认可的那些描述性信息的集合构成了名称的意义；（4）相对于认知者的实践需要，在作为名称意义的描述集合中可以排出某种优先序：某些描述比其他描述更占有中心地位；（5）若考虑到说话者的意向、特定话语的背景条件和相关的知识网络等因素，由名称的意义甚至部分意义也可以确定名称的所指；（6）除极少数名称外，绝大多数名称都有所指，但其所指不一定是物理个体，也包括抽象对象、虚构对象和内涵对象。^[12]

四、关于实在论和反实在论的论战

这场论战主要发生在形而上学领域，也发生在认识论、语义学、逻辑学、数学、伦理学等领域。很多西方的主流分析哲学家，例如蒯因、达米特、戴维森、普特南、大卫·刘易斯、克里普克、麦克道威尔、范·弗拉森、塞拉斯、内格尔、菲尔德、德维特、布兰登、夏皮罗等人，都参与了论战。他们所争论的主要问题是：（1）存在问题：这个世界上究竟存在哪些对象及其属性和关系？（2）独立问题：这个世界上的对象及其属性是否独立于人的意识和心灵（信念、语言实践、概念框架等）而存在？（3）表征问题：假如这个世界真的独立于人的意识和心灵而存在的话，人的意识和心灵如何表征不依赖于它们而存在的事物及其状况？或者说，我们如何获得关于这个独立存在的世界的知识？

形而上学的实在论断言：这个世界是按照它本来的样子而存在的，独立于我们关于它如何存在的信念；这个世界的事物及其属性和关系与我们发现它们是如何的能力无关；我们关于这个世界的信念客观地为真，与任何人认为它们为真或为假的信念无关。非实在论有多种不同的形式：错误理论、非认知主义、工具论、唯名论，某些形式的还原论和取消论对存在问题给出否定的回答；而观念论、主观主义、反实在论等对独立问题给出否定的回答：它们承认存在某些对象及其属性和关系，但否认这些对象及其属性和关系独立于人的意识和心灵而独立存在。具体就科学领域而言，实在论主张，存在一个不依赖于人的意识的物理世界，甚至那些未被观察到的现象（如基本粒子和黑洞）也是实际存在的；而反实在论断言，不能把科学理论视为真理，而只能看作有用的工具，即使被证明错误之后也被经常使用。普特南断言：“实在论……是唯一不把科学获得成功诉诸奇迹的哲学。”^[13]

在逻辑学领域，实在论和反实在论之争主要在达米特和戴维森之间进行。按达米特的表述，实在论和反实在论的真正分歧在于：实在论者承认二值原则，承认排中律，接受经典逻辑，接受超越于证据的“真”概念；而反实在论不承认二值原则和排中律，不接受经典逻辑和超越证据的“真”概念，认为“真”概念是与证据、证实、人的认知能力等等相关的。戴维森的真值条件语义学主张：一个句子的意义就是该句子为真为假的条件，但它不再对“真”概念本身给出进一步说明，而只是简单地断定：任一句子必定或者是真的或者是假的，没有既真又假或既不真也不假的情况发生，后者就是经典逻辑所秉持的二值原则。按达米特分析，二值原则背后隐藏着实在论假设：是语言之外的外部世界使得述说它的状况的任一句子或真或假，即使这种真假不被我们所知道，甚至在原则上不能被我们所知道。这样的“真”概念是超越人们所拥有的证据和证实的，也超越于人的认知能力之上。达米特从直觉主义逻辑出发，主张放弃二值原则：仅当我们有能力、证据和办法去证实某个句子为真（或为假）时，或者至少我们在原则上能够做到这一点时，我们才能够承认该句子为真（或为假）。他由此提出了一种证成主义的意义理论，其关键特征是分子性、彻底性和公共性（亦称“显示性”），它要说明：当我们知道一门语言时我们知道什么？我们关于语言的知识体现在什么地方？是如何体现的？在达米特看来，逻辑原则靠语义理论来提供证成，语义理论靠意义理论来提供证成，而意义理论是否成功则取决于它是否能够令人满意地解释我们的语言实践。

五、本质主义和反本质主义的论战

本质主义是自亚里士多德以来一种根深蒂固的哲学学说，其核心主张是：（1）事物的所有属性区分为本质属性和偶有属性；（2）模态刻画：一个对象的本质属性是它必然具有的属性，其偶有属性是它实际具有但可能不具有的属性。若用可能世界来刻画，一个对象的本质属性是它在所有可能世界中都具有的属性，其偶有属性是它实际具有但在有些可能世界中没有的属性；（3）解释刻画：一个对象的本质属性将派生出该对象的其他属性和外显特征，它是其他特性和特征生成的基础、根据和原因，因而可以依据其本质属性去充分解释和说明其非本质特性。在整个20世纪，各种后现代思潮对本质主义和理性主义做了激烈批判和攻击，但这是来自分析哲学外部的批判。下面只考察分析哲学内部对本质主义的批评。

有些分析哲学家否认对象有所谓的“本质属性”。蒯因举例说，指称9有两种方式：一是用“7＋2”，7＋2必然大于7，故可以说9本质性地大于7；一是用“太阳系行星的数目”（当时的共识是该数目为9），但该数目有可能是6，因此太阳系行星的数目只是偶然地大于7。再考虑另一个例子：一位数学家必定是有理性的，但可能没有两条腿，故“有理性”是该数学家的本质属性，“有两条腿”则是他的偶有属性；一位自行车选手必然有两条腿，但可能不足够理性甚至缺乏理性，故“有两条腿”是他的本质属性，“有理性”则是他的偶有属性。但该数学家恰好也是一名自行车选手，他的本质属性是什么呢？蒯因通过这些例子试图表明，一个对象的本质属性取决于指称或描述该对象的方式。既然可以用不同方式去指称或描述一个对象，该对象就可能会有不同的“本质属性”，这会使本质属性成为完全相对和主观的东西，从而陷于哲学泥潭。^[14]后期维特根斯坦提出“家族相似”概念：一个家族的众多成员在很多特征上或多或少地相似，但又有或大或小的差别，很难找出一个特征作为本质属性为该家族的所有成员所共有。这种家族相似性也存在于各种游戏特别是语言游戏中：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系；因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：‘游戏’形成一个家族。”^[15]维特根斯坦进而断言，对象之间只有家族相似，没有所谓的“本质属性”，本质主义是错误的。

有些分析哲学家质疑对本质属性的模态刻画。根据模态刻画，一个对象的本质属性就是它的必然属性，也就是它在所有可能世界中都具有的属性。基特·法恩试图切断“本质”和“必然性”的这种联系。他考虑了这样一些属性：“是一种元素（假如是金子的话）”，“是如此这般以至使得2＋3＝5”，“不同于埃菲尔铁塔”，“是单元集｛亚里士多德｝的元素”等等，这些属性都是亚里士多德在所有可能世界中都具有的属性，因而都是他的必然属性，根据模态刻画，因而也是他的本质属性，但这是荒谬的。他认为，模态刻画不能区分一个事物的同一性条件和该事物同一性的后果。回到上面的例子，“是一种元素（假如是金子的话）”和“是如此这般以至使得2＋3＝5”这两个属性并不能使亚里士多德成为他之所是；“不同于埃菲尔铁塔”并不是亚里士多德身份中的一个要素；尽管单元集｛亚里士多德｝必定包含亚里士多德作为唯一元素，但“是单元集｛亚里士多德｝的元素”并不是亚里士多德成为亚里士多德的条件。考虑到模态刻画的这些反例，法恩提出了替代方案——定义刻画：对于每一个对象，都有一个与之关联的命题D（x）作为x的“真实定义”；x的本质属性就是由D（x）指派给x的那些属性。^[16]

有些分析哲学家无视或质疑本质属性的解释功能。克里普克认为，个体的本质就是其因果起源，例如一个人的本质就是源自他父母的、他由之发育而成的那颗受精卵；一张桌子的本质就是它由之制成的那些材料；自然种类的本质就是其内部结构，例如水的本质是H₂ O，金子的本质是原子序数为79的元素；老虎的本质是其内部的生理结构。他还认为，一个或一类对象只要其本质保持不变，即使它们失掉许许多多其他特性，甚至失掉它的全部偶有特征，也仍然是该个或该类事物；反之，一个或一类事物如果失去其本质，即使它们在其他性质方面仍然与原事物相同，它们也不再是该个或该类事物。我们可以设想这样一种非真实的情形：其中有这样一种动物，它具有现实世界中老虎的一切外部特征：胎生的、四肢着地、爬行、食肉、凶猛等等，但它却具有现实世界中鸟的内在结构。克里普克认为，即使在这种情况下，我们还是应该将其称为鸟，而不该将其称为虎：“我们不能够以虎的外貌特征来定义虎；因为可能存在着另一个物种，它具备虎的所有外貌特征，但又具有与虎完全不同的内部结构，因而这个物种不是虎种……”^[17]我曾对此提出批评：这种说法“完全忽视甚至排除了事物的本质属性与事物的其他性质及外显特征的内在联系，认为前者并不支配、决定、派生后者。但这是完全错误的”^[18]，因为一个对象具有人的基因，它必定看起来就是人的样子，而不会是狗的样子。

六、内在论和外在论的论战

1963年，埃德蒙·盖梯尔（Edmund Gettier）发表了仅3页的短文^[19]，提出了著名的“盖梯尔问题”：有证成的真信念是知识吗？该文用几个例子表明：由于某种碰巧和运气成分，人们可能有内在适当的证成却没有知识，因而知识不等于有证成的真信念。把盖梯尔问题引入当代认识论中，要求重新思考真信念与知识的关系，由此引发了内在论和外在论的论战。内在论者坚持认为，知识要求证成，并且证成的性质完全由一个认知主体的内在状态或理由所决定。外在论者至少否认内在论者的某个承诺：或者知识不要求证成，或者证成的性质并不仅由主体的内在因素所决定。按照外在论的后一种观点，证成一个信念的那些事实包括一些外在事实：例如，信念是否由使得该信念为真的那些事态所引发？该信念是否反事实地依赖于使它为真的那些事态？信念是否由一个可靠的（或追踪真理的）信念形成过程所产生？或者，信念是否在客观上很有可能为真？这次论战重点关注如下问题：日常知识归属的意义，合理性的本性，信念的伦理学，怀疑论，以及自然主义在认识论中的作用。

为了理解内在论和外在论的区别，我们有必要先区别命题证成（proposition-al justification）和信念证成（doxastic justification）。命题证成是证成某个信念仅仅有好理由就足够了，而信念证成＝命题证成＋某种因果关系，即要求基于那些理由而持有某个信念，常把这个要求称为“建基要求”（the basing requirement）。

内在论者认为，命题证成，而不是信念证成，是完全由认知主体的内在状态决定的。这里，内在状态可以是他通过反思（例如回想或记忆）可通达的状态，也可以指他当下的身体状态、大脑状态或者心智状态（如果心智状态不同于大脑状态的话）。前一种看法称为“可通达主义”（accessibilism），后一种观点叫作“心智主义”（mentalism）。我们也可以把内在论表述为如下观点：除建基要求之外，所有决定证成的要素都是内在的。关于证成的外在论否认除开建基要求之外的证成要素都是内在的。从肯定的角度说，外在论强调一个信念和外部环境之间的依赖关系对于证成的重要性。例如，一个人的信念“绿草丛中有一只老虎”是由“绿草丛中有一只老虎”这个事实引起的，该事实对于确定该信念的证成状态是至关重要的，即使该事实可能未被那个人意识到，甚至不能被他意识到。

支持内在论的常常是如下三个考虑：（1）合理性：不具有好理由而持有一个信念是不合理的，对一个信念的认知证成要求持有使该信念为真的好理由，并且这些理由还必须为相应的认知主体意识到或所知晓。外在论者却允许一些不为认知主体所知悉的外在因素——如一个信念的因果起源，或某个信念形成过程的可靠性——去证成一个信念。（2）信念的伦理学：证成就是履行一个人的理智义务或责任，而一个人是否忠实履行其理智责任，例如他是否让他的信念严格依从于他所得到的证据，完全是一件内在的事情。（3）关于一些案例的自然判断，此处细节从略。

支持外在论的常常是如下三类论证：（1）依据真值联系的论证。对一个信念的认知证成意味着该信念在客观上很可能为真，这涉及该信念为真与相应的证据在现实世界中的关联度，而内在论主张仅仅拥有好理由不能确保一个信念客观上为真。（2）依据日常知识归属的论证。我们常常把知识归属给理智上不成熟或不精细的孩子、老人甚至动物，他们对于这些知识缺乏内在的证成，即不能给出为他们所知晓的好理由，自然的结论是：或者知识不需要证成，或者证成只需要一些外在条件，尽管这些条件不被相关认知主体所知晓。（3）依据激进怀疑论的不合理性的论证。外在论者认为，他们能够比内在论者更好地解释和说明激进怀疑论的不合理性，此处细节从略。

内在论和外在论的论战在当代哲学中广受关注，是因为它们涉及关于认识论的根本性问题：当建构有关信念、证据、证成、知识等关键性认识论概念的理论时，我们想达到的目标是什么？这些理论化工作的性质是什么？

七、关于真理和逻辑真理的论战

“真”和“真理”是哲学研究的中心话题，围绕下述问题产生了很多哲学争论，例如：什么是真值承担者，即究竟是什么东西——语句、陈述、命题、判断、信念、理论——为真或为假？什么是语句或命题的真或假？如何定义“真”和“假”？“真”和“真理”在我们的整个知识体系中究竟发挥什么作用，如何发挥作用？等等。已经提出的各种各样的真理论，如符合论、融贯论、冗余论或紧缩论、实用主义真理论等等，相互进行了激烈的论战。^[20]

亚里士多德的如下断言构成符合论的精髓：“说是者为非，或说非者为是，是假的；而说是者为是，或说非者为非，是真的。”^[21]也就是说，语句的真不在于词语与词语的关系，而在于词语与世界的关系，或内容与世界的关系，更具体地说，在于语句所表述的内容与对象在世界中的存在方式或存在状况的符合与对应。符合论后来演变出不同的版本，例如有假定事实的本体论地位的版本：存在一类特殊的实体——“事实”，与事实相符合的语句为真，不符合的语句为假。罗素、早期维特根斯坦、奥斯汀以及绝大多数逻辑经验论者，都是这个版本的倡导者和坚持者。但后来也发展出不假定事实的本体论地位的符合论版本。

融贯论的基本思想是：一个命题的真不在于它与实在、事实的符合或对应，而在于它与它所从属的命题系统中其他成员是否融贯：融贯者为真，不融贯者为假。更明确地说，真理在于一组信念的各个元素之间的融贯关系。一个命题是真的，当且仅当，它是一个融贯的命题集合中的元素。由此可以引申出：对融贯论者来说，谈论作为一个命题系统的元素的单个命题的真假是有意义的，但谈论它所从属的整个命题系统的真假是无意义的。早期融贯论属于哲学中的唯理论传统，17世纪的莱布尼茨、笛卡尔、斯宾诺莎，19世纪初的黑格尔和19世纪末的布拉德雷都持有融贯论思想。20世纪，某些逻辑经验论者如纽拉特和亨普尔，以及雷谢尔也是融贯论者。

实用主义真理论是由皮尔士、詹姆士和杜威等人提出的。他们认为，一个概念的意义是由运用它所产生的“实验的”或“实践的”结果来确定的；不实际造成任何经验差别的理论差别都不是真正的差别。在真理问题上，他们研究这样的问题：若一个信念或语句为真，会在实践中造成什么差别？可以对实用主义的真理观做如下概括：

冗余论最早由拉姆塞于1927年提出，后来由艾耶尔、斯特劳森、格罗弗等人加以充实和发展。他们认为，“p是真的”仅仅等同于p，或者说，说“p是真的”只不过意味着断定p、接受p、同意p等等。“真的”和“假的”这两个谓词是多余的，它们并没有对p做出什么新的描述和断定，可以把它们从任何语境中删除，而不会引起任何语义损失；根本没有孤立的真理问题，有的只是语言混乱。近几十年来，冗余论被发展成为“静默论”（quietism）、“去引号理论”（disquotationism）和“紧缩论”（deflationism）等形式，它们试图卸掉真概念的形而上学和认识论的重负，使其平凡化，认为“p是真的当且仅当p”穷尽了真概念的一切意蕴。

真理论方面的争论必然延伸到逻辑真理和数学真理。什么是逻辑真理和数学真理？它们在什么意义上为真？是什么东西、哪些因素使得它们为真？传统上，哲学家们利用“理性真理”和“事实真理”或“分析命题”和“综合命题”的区分去说明这些问题：逻辑真理和数学真理是空无经验内容的分析命题，因其所包含词语的意义或整个命题的形式结构为真，因而是普遍的、客观的、先验的和必然的。蒯因在《经验论的两个教条》等论著中，阐述了一种整体主义知识观：我们关于世界的知识总体是一个悬浮在经验基础上的结构，其中所有部分都与我们关于外部世界的感觉经验有关，各部分的差别不是经验内容有无的差别，而是程度的差别：多些或少些，远些或近些，直接或间接，等等。我们的知识总体中的任何部分，包括逻辑和数学，都含有经验内容，在原则上都是可修正的；但鉴于逻辑和数学在整个体系中的核心位置，对它们的修正必须慎之又慎：让逻辑不受伤害总是一个合理的策略。蒯因的观点引发热烈的争论，一直延续至今。

八、关于逻辑一元论和逻辑多元论之间的论战

这场论战紧随上一场论战而来。蒯因的整体论引出了逻辑的可修正性论题，进一步引发的问题是：逻辑理论为什么要修正？如何修正？修正后得到的逻辑系统与原来的逻辑系统是什么关系？由于有经典逻辑、变异逻辑和扩充逻辑的多种逻辑系统同时并存，其中有些还在下述意义上相互冲突：一些系统包含某些定理，另外一些系统则拒斥这些定理。由此牵扯出更具根本性的问题：逻辑有正确与错误之分吗？根据什么标准去做这种区分？正确的逻辑是一种还是多种？由此形成了逻辑一元论、多元论和工具论等，其中逻辑多元论是目前较为强势的一方。

问题1：逻辑系统有正确和不正确之分吗？是否可以依据世界和心灵的某些结构性特征以及自然语言的使用惯例，去分辨逻辑理论的正确与错误？

逻辑工具论者对此给予否定回答：不存在任何“正确的”逻辑，正确性观念是不适当的。他们只承认“内部”问题，即一逻辑系统是否一致与可靠，而拒绝“外部问题”，即一逻辑系统是否正确地刻画了日常语言中的非形式论证，特别是世界和心灵的某些结构性特征。在他们看来，逻辑只是人们进行推理的工具，只有是否适用、方便、易于操作等问题，没有正确与否的问题，谈论逻辑的正确与否是文不对题。

一元论者和多元论者全都承认有“外部问题”，也全都承认讨论一个逻辑系统的正确性是有意义的，但他们在下一问题上有分歧。

问题2：是只存在一个正确的逻辑系统，还是存在多个同等正确的逻辑系统？变异逻辑与经典逻辑之间是否有冲突或竞争？

一元论者的回答是：正确的逻辑是唯一的，经典逻辑及其扩充构成了那个正确的逻辑，而其他的逻辑则与经典逻辑及其扩充构成竞争关系，也就是说，或者经典逻辑是正确的，或者变异逻辑是正确的，但不能两者都是正确的。

多元论者认为，正确的逻辑系统不只是一个，而是有好多个，不同逻辑系统之间的竞争是表面的，内在是相容的。这是因为，人类心灵对世界的结构性特征的把握是多视角的，对推理和论证有效性的直观和领悟也是有差别的，这就为逻辑学家进行形式建构时留下了很大的自由空间，由此可以构造出不同的逻辑系统，它们适用于处理不同领域的推理和论证，有不同的用途。在一定方面或程度上是正确的，但并非完全和绝对正确。主张逻辑多元论的一个理由是：它鼓励逻辑创新，产生逻辑领域内的新发现，导致新逻辑系统的创立，这些都是有价值的事情。

问题3：一个逻辑系统必须是普遍适用的，即适用于一切题材的推理吗？或者一个逻辑可以是局部正确的，即只适用于某个有限的话语领域吗？

一元论者假定：逻辑应该是普遍适用的，可以应用于任何题材的推理。

多元论可区分为局部多元论和整体多元论。局部多元论者认为，不同的逻辑系统可以适用于不同的话语领域，例如经典逻辑也许适用于宏观现象领域，量子逻辑则适用于微观现象领域。他们把系统外的有效性或逻辑真理概念相对化，也把逻辑系统的正确性概念相对化，即相对于不同的话语领域。在他们看来，一个论证不是普遍有效的，而是在某个范围内有效的。整体多元论者则与一元论者持有同样的假定：逻辑应该是普遍适用的，可以应用于任何题材。但是，他们或者否认经典逻辑学家和变异逻辑学家恰好在同样意义上使用“有效”或“逻辑真”概念，或者否认他们之间在关于同样的论证或陈述上真正发生了分歧。

九、哲学论战的意义

像几乎所有的哲学论战一样，如上所述的此八大论战并没有就所争议的问题达成共识，所争议的那些问题并没有被最后解决，而是留待我们后人来继续研究，并对它们的解决做出我们的贡献。这就引出了一个问题：不解决争议且造成新争议的哲学论战究竟有什么价值和意义？哲学家们为什么要投身于这样的论战中去？这是一个严肃的问题，值得认真加以回答。

我认为，哲学论战的价值和意义至少体现在以下四点：

（1）揭示已有理论观点的问题和缺陷。在某种意义上，分析哲学肇始于弗雷格的反心理主义，在后来的很长时期内，后者占据了绝对统治地位。随着时间的推移，这种反心理主义暴露出很多严重的问题。首先，它基于早期实验心理学的不成熟，认为只要一触及心理现象，其研究结果就必然是私有的、个人的、主观的和不稳定的。但随着研究方法的不断改进，心理学已经像其他自然科学一样，成为一门值得尊敬的严肃科学，其很多研究结果也可以被重复验证，具有相当程度的客观性。其次，弗雷格在反对逻辑心理主义的过程中，所使用的不少关键性前提只是被假定为理所当然的，而没有得到严格的论证，其成立依据值得严重怀疑。再次，它把推理和论证的有效性完全与人的实际思维过程分离开来，从而使逻辑的规范性得不到合理的说明和辩护。最后，随着认知科学和人工智能的发展，我们必须研究人究竟是如何接受信息和处理信息的，如何根据新信息和环境反馈来调整和改变自己的思考和决策，这就要求我们去研究人的实际认知过程、思维过程和决策过程，从中提炼出认知的模式、程序、方法和规则等等。这样的工作既是描述性的，又是规范性的，认知规范从对成功或失败的认知实践的反思中提取，又被新的认知实践所检验。因此，当代逻辑学家和哲学家开始重新检讨和反思过去的心理主义和反心理主义的论战，甚至出现了某种形式的新心理主义。

（2）开拓新的思维空间，发展新的理论观点。哲学家们的相互诘难和相互批判，必然形成新的思维冲击力，促使旧理论的同情者和捍卫者去想尽办法回应批评，利用一切可能的资源，去改进和发展自己的理论，同时，也促使不满意旧理论的思想家去构想新的可能性，提出和建构新的理论，由此可以促进哲学的繁荣和进步。例如，在模态概念“必然”和“偶然”、理性概念“先验”和“后验”、意义概念“内涵”和“外延”之间，存在着下述论题所刻画的密切关联：

弗雷格论题：两个表达式A和B有同样的涵义，当且仅当“A≡B”没有认知意义。

康德论题：句子S是必然的当且仅当S是先验的。

卡尔纳普论题：A和B有同样的内涵，当且仅当“A≡B”是必然的。

结合康德论题和卡尔纳普论题，可以推出：

新弗雷格论题：A和B有同样的内涵，当且仅当“A≡B”是先验的。

由此导致如下的“金三角”：

但是，克里普克反对名称的描述论而建立了严格指示词理论，还由此推出“先验偶然命题”和“后验必然命题”的存在，这直接威胁到康德论题和新弗雷格论题，破坏了原来的金三角。有些哲学家，如卡普兰、斯托内克、埃文斯、戴维斯、汉姆斯通和查默斯，试图通过一些二维处理方法来恢复这个金三角，从而产生了二维语义学，后者的“中心思想是一个表达式的外延以两种不同的方式依赖于世界的可能状态：一是认知依赖（epistemic dependence），这是指表达式的外延依赖于现实世界（actualworld）的呈现方式；二是指虚拟依赖（sub-junctive dependence），这是指在现实世界的特征都已经固定的情形下，表达式的外延还依赖于世界的反事实（counterfactual）状态。对应于这两种不同的依赖性，一个表达式就具有两种不同的内涵，这两种内涵以不同的方式将表达式的外延和世界的可能状态联系起来。在二维语义学的框架中，这两种内涵被看作是体现了一个表达式的意义或内容的两个不同的维度”^[22]。二维语义学在当代逻辑和哲学中都有很重要的应用，但目前还不成熟，正处于发展过程中。

（3）防止哲学领域里的盲从、独断和专制。如果说，政治或军事领域的独断和专制还可以找出些许“理由”的话，例如为了政府机构的高效运转，为了保证军队能打胜仗，那么，学术领域特别是哲学领域的独断和专制绝对是有害无益的。某些哲学“天才”人物，凭借其扎实的知识储备、卓越的洞察力、“天不怕地不怕”的特殊人格以及罕有其匹的创新能力，颠覆旧理论，提出新理论，很可能把普通读者一时“击晕”，使其失去判断力，成为他们的粉丝和俘虏，从而导致造神和盲从现象。只有少数冷静者和有能力者，躲在一边阅读和思考，对“天才”的学说提出质疑，逐渐形成影响，普通人也慢慢从“晕眩”状态中清醒过来，开始独立思考，最后往往导致旧偶像的坍塌，新英雄的出现。有一种说法：哲学史就是一种“学术弑父、思想弑父”的历史，后来者推翻其前辈，超越其前辈。想一想当年维也纳学派是何等风光，“拒斥形而上学”的口号是如何响遏行云，维特根斯坦和蒯因如何在很长时期内居于领袖地位，如今却物是人非，其影响日渐式微了。

（4）凸显哲学追求智慧和真理的本性。哲学对智慧和真理的追求，不能由单个哲学家来完成，而要靠哲学家群体的“对话”或“论战”，他们通过相互质疑、批评、诘难、提醒、补正、激励……来确保他们的探索活动始终对准理性、智慧和真理这样的目标。有学者指出：“如果不对假定的前提进行检验，将它们束之高阁，社会就会陷入僵化，信仰就会变成教条，想象就会变得呆滞，智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉，就有可能渐渐烂掉。要激励想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠，要使对真理的追求（或者对正义的追求，对自我实现的追求）持之以恒，就必须对假设质疑，向前提挑战，至少应做到足以推动社会前进的水平……在这一过程中，那些提出上述恼人问题并对问题的答案抱有强烈好奇心的人，发挥着绝对的核心作用。”^[23]

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第2章 20世纪西方语言哲学回眸

什么是语言？语言如何工作？什么是语言意义？意义如何生成？关于这些大问题，在20世纪西方语言学和语言哲学领域内，出现了两种不同甚至对立的研究进路。

一种进路重点关注语言的形式维度，把语言视为一个抽象的、形式的符号系统，强调语言本身以及语言和外部世界之间的关系。它主要诉诸集合论和数理逻辑等技术工具，把形式语义学作为其范例。它倾向于脱离语言使用者去考虑语言和世界之间的指称或表述关系，其结果是几乎完全忽视语言的社会性和约定性等特征，因而不能说明语言意义的生成和演变，也难以解释语言交流何以能够成功进行。可以把这种进路称为“二元进路”。它起始于弗雷格，后来的代表人物包括罗素、早期维特根斯坦、卡尔纳普、塔斯基、乔姆斯基、戴维森和克里普克等人。

另一种进路集中关注语言的社会维度，研究作为一种社会现象的语言，强调人类共同体对语言和意义的形塑或建构作用。它断言，没有单纯的语言和世界之间的关系，后者取决于在其日常交往中使用该语言的人类共同体。正是语言共同体确立了语言和世界之间的指称或表述关系，给语言表达式赋予意义以及相互间的意义关系。为了合理地说明语言及其意义，我们必须使用如下关键词：社会共同体、交流或交往、意向性、约定、规则、语境、公共语言、共享意义等。可以把这种进路称为“三元进路”，其代表人物包括后期维特根斯坦、奥斯汀、格赖斯、塞尔、斯特劳森、普特南、达米特、大卫·刘易斯、伯奇和布兰顿等人。

关于语言研究的上述两种进路的区分，得到了分别来自斯特劳森和克里普克的两段引文的间接印证：

相反，我要去讨论某种冲突……我们或许可以将其称为交流-意向的理论家和形式语义学的理论家之间的冲突。根据前者，假如不提到说话者所具有的某种复杂类型的针对听众的意向，就不可能充分地说明意义概念……相反的观点……是：这种学说简直把事情彻底弄颠倒了，语义的和句法的规则决定语句的意义，对这些规则的掌握构成了关于一个语言的知识。这些规则的系统根本不是用于交流的规则系统。这些规则可以用于这个目的，但是，相对于它们的本质特征，这是偶然的事情。一个人即使甚至没有隐含地想到交流功能，也完全有可能彻底理解一个语言，即具有完善的语言能力……^[24]

我发现自己处于两种相互冲突的情感之中，被它们所撕扯：一种是“乔姆斯基式”的，认为自然语言中深层的合规则性，通过形式的、经验的和直观的技术的适当组合，一定会被发现；另一种则是与之对立的（后期）“维特根斯坦式”的，认为许多“深层结构”“逻辑形式”“底层语义学”“本体论承诺”之类的东西，也就是哲学家号称能够通过这些技术而发现的东西，不过是一种空中楼阁。我不知道如何去化解这种紧张关系……^[25]

一、二元进路的历史回顾

在二元进路中，我们可以找到两种相互关联的思想要素：一是对理想的语言和世界关系的憧憬和建构，另一是对现实的由日常语言所形塑的语言和世界关系的批判和改造。

弗雷格（Gottlob Frege）认为，语言表达式都有“涵义”（Sinn）和“所指”（Beteutung）。专名指称个体对象，例如“亚里士多德”指称亚里士多德这个人；专名的涵义则是其所指对象的呈现方式，体现为描述其所指对象属性的一个个摹状词。概念词（相当于谓词）的所指是概念，某些对象处于相应的概念之下。概念的最大特征是：有空位，不饱和，需要填充。例如，“（）是一位哲学家”是一个概念词，若在表示空位的括号位置填入“苏格拉底”，则得到一个真命题；若填入“朱元璋”，则得到一个假命题。弗雷格因此断言：“概念是其值为真值的函数。”^[26]但他对概念词的涵义语焉不详。在他看来，语句是广义的专名，其涵义是句子所表达的思想，其所指是它们所具有的真值：真或假。但他同时认为，思想在原则上可以独立于所有人的思维和语言而存在，故不是主观的，也不是可感知的，而是存在于除客观的可感知世界和主观的观念世界之外的第三域之中，是纯粹客观的东西。在考虑语言表达式的涵义和所指时，弗雷格提出了两个重要的原则：一是语境原则，“必须在句子的语境中去寻求一个语词的意义，而不要孤立地去寻求它的意义”^[27]；另一个是组合性原则：一个复合句的涵义和所指是其构成要素的涵义和所指及其组合方式的函数。他看到了后一原则不适用的一些情况，例如引语语境和命题态度语境，并提出了初步解决方案。除考虑句子的涵义外，他还考虑了句子在“语力”（force）和“语调”（tone）等方面的差别。他也意识到，如上所述的语言表达式的涵义和所指的严格对应在自然语言中并不存在（这是自然语言的一个缺点），只能在理想的人工语言中才能存在。但他没有探讨语言和世界之间的指称或表述关系是如何形成的，也没有说明语言表达式的“涵义”来源于何处。

罗素（Bertrand Russell）在《数学原理》（与怀特海合著，3卷本，1910，1912，1913）中建构出现代数理逻辑之后，大力宣扬新发明的数理逻辑对于哲学的重要性，提出了一个重要论断：“逻辑是哲学的本质。”^[28]他认为，在哲学中也要像在逻辑和数学中那样，去追求确实无疑的真理性知识，其具体途径是：从某种确定无疑的知识原子出发，运用数理逻辑工具，一步一步在逻辑上建构出我们关于外部世界的知识。他由此提出逻辑原子论，其要点是：世界由事实构成，命题与事实对应，事实使一个命题为真或为假。最简单的事实叫作原子事实，即一个个体具有某种性质，或多个个体具有某种关系。与原子事实对应的是原子命题。原子命题的真假取决于它与相应的原子事实是否符合和一致。分子命题是由原子命题通过逻辑联结词复合而成的，是原子命题的真值函项，与复合事实相对应。由原子命题还可以借助量词构造出全称或存在命题，与普遍（general）事实相对应。一切知识都可以用原子命题、分子命题和量化命题来表述。隐藏在这套哲学背后的根本假定是：语言和世界在逻辑结构上平行对应，整个世界就是建立在原子事实之上的逻辑构造，它同构于一个理想化的逻辑语言体系。

罗素还利用数理逻辑方法创立了被称为“哲学范例”的摹状词理论。按照他的分析，“当今的法国国王是秃头”这个句子隐含如下三个句子：（1）至少有一个个体是当今的法国国王；（2）至多有一个个体是当今的法国国王；（3）谁是当今的法国国王，谁就是光头。可以将其缩写成如下的数理逻辑公式：

在此公式中，原句子的主谓句形式不见了，摹状词“当今的法国国王”也不再作为指称表达式，而是被拆分为个体变项、谓词、命题联结词和量词的逻辑组合。罗素进一步断言，普通专名（如“亚里士多德”和“北京”）只不过是伪装的摹状词。真正的专名是少数几个逻辑专名，如指示词“这”和“那”等，意指感觉材料。“存在”不是个体的性质，而是命题函项的性质，故把“存在”用于专名（如“a存在”）是不合逻辑句法的。以往哲学中的本体论证明以及对这些证明的大部分反驳都不明了“存在”的这一特性，“都依赖于很坏的语法”。罗素自称，他关于“存在”的分析“澄清了从柏拉图的《泰阿泰德篇》开始的、两千年来关于‘存在’的思想混乱”^[29]。罗素的摹状词理论告诉我们：自然语言表面上的语法形式与其内在的逻辑形式并不一致，前者会误导我们去建立一套虚假的形而上学；逻辑上重要的概念可能暗含在一个语句中，而不作为该语句的词语出现，逻辑分析却能够使这些隐含的构成要素显现出来。

维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的早期著作是《逻辑哲学论》，该书的主题是：语言记号如何能与世界处于意义关系之中？或者说，语言是如何可能的？他提出“图像说”去说明这种关系：“命题是实在的图像。命题是我们所构想的实在的模型。”^[30]思想表征实在，思想是带涵义的命题（语句），命题的总体构成语言。语言、思想和实在分享同样的逻辑形式，具有结构上的平行关系：图像中的要素及其组合方式对应于实在中的要素及其组合方式。例如，语言中的名称指称简单对象；基本命题表征事态，事态是对象的排列组合。基本命题因其所表征的事态存在或不存在而有真值：真或假。基本命题彼此独立，相互之间没有逻辑关系，也就没有矛盾或对立关系。复合命题是基本命题的真值函数。命题（包括基本命题和复合命题）的意义在于其为真或为假的可能性。真命题就是那些描述存在事态结构的命题。存在事态的总和构成事实。事实的总和就是世界。逻辑命题是对于世界无所述说的重言式，为所有命题提供图像形式，因而也提供了在描述世界的实际结构时所用的“脚手架”或“逻辑空间”的“坐标格”。凡是与实在没有图像关系因而既不为真也不为假的命题，不是“缺少意义的”（senseless）就是纯粹的“胡说”（nonsense）。有图像关系因而有真假可言的命题是“可说的”。真命题的总和构成自然科学。“不可说的”则包括：逻辑形式的地位，哲学的本质，伦理学，“唯我论”和“生命的意义问题”，对于“世界存在”的特殊的神秘感觉，等等。在有关“不可说的”的讨论中，维特根斯坦表达了一种全新的哲学观：哲学就是语言批判，它的积极任务是对命题即有意义的语句的逻辑-语言分析；它的消极任务则是表明，形而上学的陈述是竭力想说按语言的天性根本无法说出的东西，因而是无意义的。没有哲学命题，也没有哲学知识。哲学不是一门认知科学，它的成果并不是人类的知识，而是改善人类的理解力。哲学问题都源自“误解我们的语言的逻辑”，因而都是伪问题。当人们清楚地把握了这种逻辑，如同它在语言的有意义的使用中那样显示自身，哲学问题就会被消解。维特根斯坦最后告诫我们：凡是能够说的，我们必须将其说清楚；对于不可说的东西，我们必须保持沉默。

卡尔纳普（Rudolf Carnap）在其《思想自述》中说，“我一生都对语言现象感到着迷”^[31]，但他仅把语言视作哲学和科学的工具。他的语言哲学实践涉及两方面：一是应用逻辑方法去分析形而上学和科学中的语句，二是定义语言系统以便用于科学理论的建构。具体包括：

（1）通过语言分析拒斥形而上学，认定后者是出自对语言的误用和滥用。他区分了两种说话方式，三种句子形式。一是“实质的说话方式”，回答对象问题，使用对象句子，例如“5大于3”，“这朵玫瑰花是美丽的”。真的对象句子属于科学。二是“形式的说话方式”，回答句法问题或逻辑问题，使用句法语句，例如“‘5’是语言L中的一个数字记号”，“‘玫瑰花’是一个事物词”。哲学语句大多是“伪对象句子”，例如“5是一个对象”，“这朵玫瑰花是一个事物”，或者问“数的本质是什么？”，它们是混淆实质的说话方式和形式的说话方式的结果，没有经验意义，应该将其清理掉。

（2）受莫里斯的“句法学、语义学和语用学”三分法和希尔伯特的元数学的影响，卡尔纳普首先从事对语言的句法研究。他把一个语言L看作一个形式系统，除初始符号外，还有用元语言表述的形成规则和变形规则。形成规则告诉我们，如何从初始符号得到合式公式以及如何从已有的合式公式得到新的更复杂的合式公式；变形规则告诉我们，如何从已经接受的公式（公理或公设）推演、派生出其他的可接受的公式（定理）。他用这样的方法研究了语言Ⅰ和语言Ⅱ，并试图建立能应用于任一语言的“一般句法”。后来，他受塔斯基真理论的影响，从事对语言的语义研究，即让作为句法系统的语言得到解释，获得意义。在一个语义系统中，有两种类型的规则：一类是指涉规则，例如“语言符号‘a’指涉金星”，“语言符号‘B’指涉是蓝色的这个性质”；另一类是真值规则，例如，“‘并非……’这种形式的句子是真的，当且仅当，语句‘……’不是真的”。然后，他定义了真、L-真（逻辑真）、L-蕴涵、分析性和综合性等概念：一个陈述是L-真的，如果它的真只依赖于语义规则；一个陈述是L-假的，如果它的否定是L-真的；一个陈述是分析的，如果它或者是L-真的或者是L-假的；一个陈述是综合的，如果它不是分析的。在研究“必然性”“可能性”等模态概念时，他还提出了某种版本的可能世界语义学，其中语言表达式的意义包括内涵和外延，内涵被看作从可能世界到外延的函项。

（3）卡尔纳普断言：“哲学应该被科学的逻辑所取代，也就是被对科学的概念和句子的逻辑分析所取代，因为科学的逻辑只不过是科学语言的逻辑句法。”^[32]在他看来，一个科学理论是一个公理化的形式系统，包括五部分：（a）一个形式语言，包括逻辑符号和非逻辑符号；（b）一组逻辑-数学公理和推理规则；（c）一组非逻辑公理，它们表达了该理论的经验部分；（d）一组意义公设，它们陈述非逻辑符号的意义；（e）一组对应规则，它们给出该理论的经验解释。他还区分了经验术语和理论术语、经验规律和理论规律等，提出了可证实性的意义标准：一个句子是有意义的，当且仅当，该句子或其否定能够被观察或被经验证据所证实。

（4）他区分了相对于某个语言框架而言的“内部问题”和“外部问题”，对前者的回答要依赖该框架的语言资源和证据标准，对后者的回答却并非如此。例如，在经验观察语言内，下述问题是内部问题：“在面前的桌子上有一本书吗？”“月球的背面有一座3 000米的高山吗？”但像“有一个事物世界吗？”这样的问题却是外部问题。卡尔纳普认为，语言框架是无限多样的，相互之间没有优劣之分。因此，根据简便、有效等考虑，我们可以随意选取我们喜欢的语言框架，这被叫作“宽容原则”：“每个人都可以如其所愿地随意建构他自己的逻辑，也就是他自己的语言形式。”^[33]

塔斯基（Alfred Tarski）是形式语义学的奠基人，从对语义悖论的研究中引出其语言哲学主张：用理想化的形式语言对日常语言进行改造和重建。他认为，产生语义悖论有两个原因：一是日常语言的普遍性，又称“语义封闭性”，即这种语言不仅包含它的句子及其他表达式，而且包含这些句子和表达式的名称以及内含这些名称的句子，还包含像“真的”“假的”“指称”“外延”这样的语义表达式。二是通行的逻辑推理规则在其中有效。为了避免悖论，我们显然不能抛弃通行的逻辑推理规则，故我们只能把悖论归咎于日常语言的普遍性：要在一个如此丰富、普遍的语言系统内，无矛盾地定义真概念是不可能的。塔斯基认为，一个可接受的真定义必须满足两个限制条件：一是实质的充分性，即它能够把T模式（X是真语句当且仅当p）的所有特例作为后承推演出来；一是形式的正确性，具体指如下要求：（1）必须区分语言的层级，即区分被谈论的语言和用来进行这种谈论的语言，前者是对象语言，后者是元语言。真定义必须相对于一定的语言层次，例如，“在对象语言O中真”只能在元语言M中才能定义，“在元语言M中真”则只能在元元语言M′中才能定义。（2）这两种语言都得有“明确规定的结构”，即必须用公理化形式化方法来表述：首先给出不加定义的初始词项，给出造词、造句的规则（形成规则），通过定义引入其他词项；其次给出与初始词项相关的公理和推理规则，并经过证明程序得到定理或可证语句，由此避免歧义和混淆。（3）与对象语言相比，元语言必须“实质上更丰富”，即它必须把对象语言作为一个真部分包括在自身之内，此外它还包括：对象语言表达式的名称，如其引号名称或结构摹状名称；通常的逻辑工具，如“并非”“或者”“并且”“如果，则”“当且仅当”之类的逻辑词项；适用于对象语言句子的语义表达式，如“真的”“假的”“满足”“有效”等。然后，塔斯基区分了两种形式的语言：一类是“较贫乏的”，即其元语言真正丰富于对象语言，元语言具有比对象语言更高的逻辑类型；一类是“较丰富的”，即其对象语言和元语言中的变元具有相同的逻辑类型，以至在元语言中所有的词项和语法形式都能在对象语言中得到翻译。他证明：对于前者，无矛盾地给出实质上充分、形式上正确的真定义是可能；对于后者，要给出这样的定义且不导致矛盾（悖论）是不可能的。

乔姆斯基（Noam Chomsky）把语言看作一种自然现象，是人通过生物进化过程而获得的种族特性，认为人的大脑中有专门的语言机制，即语言官能（lan-guage faculty）。他区分了“语言表现”和“语言能力”，后者是人得自遗传的先天禀赋，称为“普遍语法”（UG），在后天经验环境的触发下，UG完形为个人的“特定语法”（PG），即由个人所习得的某种特殊语言的语法。语言的首要功能是表达思维而不是社会交往，因而语言是某种个人化的东西。他区分了“I-语言”和“E-语言”，前者指“internalized”（内在化的）、“innate”（天生的）、“individual”（个体的）和“intentional”（内涵的）的语言，即由人的心智结构的初始状态UG生发出来的某种规则系统；后者指“external”（外在化的）语言，是普遍语言的某种特殊状况，例如英语和汉语。他把研究重点放在I-语言上，采用伽利略式的“抽象化”和“理想化”的研究方式，以及假说演绎法和现代数理逻辑的工具，由此建构出具有内在派生关系的形式系统，企图由此去说明语言的生成性，即个人在贫乏的语言输入基础上所获得的理解先前从未听说过的新句子的语言能力。他还区分了语言的“深层结构”和“表层结构”，前者决定句子的语义解释，后者与句子的语音形式密切相关，前者投射、衍生、转换为后者。在乔姆斯基那里，语言学变成了一门严格意义上的自然科学，其中语言是一个自主自足的系统，词汇、句法和语义是三个独立的模块，句法先于语义且独立于语义。

戴维森（Donald Davidson）拒绝把语言视为其使用者在交流中学会和使用的一套“清晰定义的共享结构”，认为诉诸共同约定对于语言交流来说既不必要也不充分，因为对话双方为了理解各自的话语，只要求听话者懂得说话者词语的意思，并不要求前者把同样的意谓加给他们自己对那些词语的使用。语言交流的必需条件是：说话者和听话者共享解释各自话语的能力，这种解释是如下更大计划的一部分：用理性的词汇，通过信念、欲望和意向的归属，使各自在一定情景下的行为变得有理可寻。正是这个条件保证个人习语具有社会性维度，因为说话者只能意图表达他人能够识别或解释为有意义的话语。戴维森主张真值条件语义学，其核心思想是：知道一个语句的意义就是知道该句子在什么情形下为真，而不必知道如何分辨该语句是否实际上为真。他主张把塔斯基的真概念应用于对意义的理解，通过把

“X”的意思是p

替换为塔斯基的T约定

“X”是真的当且仅当p

意义论就变成真理论了。这就是“戴维森纲领”，它所预设的“真”概念是实在论的：语句的“真”在于该语句所说的与外部世界中的状况相吻合或相一致，与人的认知状态和认知能力无关。戴维森的真值条件语义学很容易刻画许多与句子意义相关的概念：两个语句是同义的，如果它们恰好在相同的条件下为真；一个语句是有歧义的，如果它虽然没有自相矛盾，但在相同的条件下既是真的又是假的；一个语句衍推另一个语句，如果不可能第一个语句为真而第二个语句不为真。更重要的是，它能够说明语言的生成性或组合性，即人们在掌握有限的语言资源的基础上所获得的理解潜在无限多的长而陌生的句子的能力。

克里普克（Saul Kripke）在反对关于名称的描述论的语义论证中，使用虚构的“哥德尔-施密特”例证，以及非虚构的“皮亚诺-戴德金”例证，力图证明：与一个名称相应的摹状词既不是识别和确定该名称所指对象的充分条件，也不是必要条件。从他的这些论证中可以发掘出如下假设：一个摹状词究竟指称什么对象，只涉及该摹状词与其满足者的关系，只涉及语言和世界之间的关系，它只是一个事实问题，与我们使用该摹状词和该语言时的意向、约定、习惯和传统无关。换句话说，一个摹状词的语义所指是事实上恰好满足该摹状词的那个对象，而不是我们的语言共同体认为该摹状词所适用的那个对象。克里普克不同意普特南的语言分工假设：“至少拥有一些词汇，与之相关的‘标准’只有少数掌握它的人知道，而其他人对它的使用则依赖于他们与上述少数人的有条理的分工合作。”^[34]相反，他认为，一个名称指称什么对象，这是一个语义学问题，有确定的答案，所谓“专家”在这个问题上没有任何帮助，他们并不具备一种特殊的语义能力。具体就“20世纪法国内阁成员、国务部长”这个谓词而言，“这个词仅仅意指它所意指的东西。要判定什么东西处在它的外延中，或许是棘手的或艰困的；这是一个关于我们将要知道什么的特殊问题。有时候，或许在很长时间内，我们有可能不知道……什么对象是否处在其外延内。但是，就实际确定该词项的外延而言，专家不能提供任何帮助。他们只能在此之后帮助我们弄清楚，哪些对象实际上处在该词项的外延之中”^[35]。

二元进路在形式语义学中得到了最好的体现，后者泛指有关形式语言或自然语言的模型论语义学，包括外延语义学和内涵语义学。按照外延语义学，我们从一个待解释的形式语言或自然语言L开始，把L的构成要素映射到一个“世界”（或“模型”）中。L的名字被映射到世界中的对象，谓词被映射到对象的性质或对象之间的关系。作为这些映射关系的组合，语句最终被映射到真值：真或假。外延语义学的主要目标是确定L中语句的真值。在内涵语义学中，语言L不再被映射到一个单一的世界，而是被映射到可能世界的一个集合。其目标仍然是为L中的句子提供真值条件。一个语句的意义被看作一个命题，等同于该语句在其中为真的那些可能世界的集合。无论是外延语义学还是内涵语义学，都满足弗雷格所提出的组合性原则。

形式语义学只关心个体词和谓词的客观所指以及公式的客观真值，完全不考虑这些表达式的使用者以及他们在使用这些表达式时的意图、习惯和传统，因此变成了一种客观主义的语义学。根据莱可夫的说法，它至少包括如下论题：（1）真值条件意义的学说：意义以指称和真值为基础。（2）符合真理论：真在于符号和世界中的事态之间的符合或对应。（3）客观指称的学说：有一种“客观上正确的方式”把符号与世界中的事物相关联。^[36]根据阿尔伯塔兹的说法，形式语义学包括如下重要假设：

（1）语言能够作为算法系统来描述。

（2）语言系统是自足且主的，对它分析不需要参照语言之外的事物。

（3）语法，尤其是句法，是语言的一个独立层面。

（4）语法具有生成性，可以生成某一语言的所有句子。

（5）意义可以用逻辑的形式语言根据真值条件得到客观的描述（形式主义假设），语言规则根据一个单义协调原则［真是一个与实在单义协调的概念］得到定义（塔斯基假设）。

（6）语义学是严格组合的（弗雷格假设），其重要性与句法相差甚远。

（7）像类比、隐喻之类的现象和辐射型概念等，应排除在语言分析之外。^[37]

正像卡尔·波普尔（Karl Popper）的“没有认识主体的认识论”^[38]一样，客观主义语义学也可以被叫作“没有语言共同体的语义学”。

二、三元进路的历史回顾

三元进路的共同特征是：为了正确地说明语言如何运作和意义如何生成，我们必须把语言放到语言交流过程中加以理解，必须把语言交流者的意向、公共的语言实践和共享的意义结构等等考虑在内。

后期维特根斯坦在《哲学研究》中提出“语言游戏说”，认为词语不由提到它们所指称的对象来定义，也不由人们与之关联的心智表征来定义，而是由在语言游戏中它们如何被使用来定义。“在我们使用‘意义’这个词的各种情况中，有数量极大的一类——虽然不是全部，对之我们可以这样来说明它：一个词的意义就是它在语言中的使用。”^[39]语言游戏与人的生命活动息息相关，是人的生活形式的一部分。人是语言的使用者，是语言游戏的主体，脱离人及其生活去谈论语言和意义，纯属虚妄。并且，各种语言游戏之间只有家族相似，没有本质的共同点；语言游戏像其他游戏一样，也是受规则支配的活动，这一说法隐含假定了语言的约定性特征：规则是公共的约定，人们不能私自地遵守规则；相应地，也不可能有“私人语言”。维特根斯坦本人及其追随者讨厌任何牌号的“理论”，从来不想甚至反对把上述关于“语言游戏”和“使用”的说法发展成一个内容充实且足够清晰的语言哲学理论。

奥斯汀（John Langshaw Austin）和塞尔（John Searle）等人提出言语行为理论，其核心表述是：说话就是做事。话语不仅是说话者说出的有意义的表达，更是他们所做出的有目的行为。了解一个人所说的话语，不仅要知道他说了些什么，而且要知道他用所说的话语做了什么事情。奥斯汀指出：“我们要更一般地考虑下述意义，在这些意义上，说什么可能就是做什么，或者在说什么的时候我们正在做什么（还可能考虑到那种不同的情况，在这种情况下，我们是通过说什么而做什么）。”^[40]塞尔指出，“我认为，在任何语言交际中都必须包含有一个言语行为”^[41]。例如，一位教授通过说“我宣布，现在开始考试”而实施了“宣布”这个言语行为；一个人通过说“我向你道歉”而实施了向听话者“道歉”的言语行为。为了弄清楚通过说话而实施的行为，我们必须考虑到说话者的意向、说话者和听话者共有的背景知识，以及相关的规则、社会惯例和社会建制。在这些说法的基础上，塞尔已经发展出比较系统的关于直接言语行为和间接言语行为的理论，并试图应用现代逻辑的技术性手段去刻画这些言语行为，建立了相关的逻辑理论。在后来的一系列论著中，塞尔把关注的重点转向语言在社会中的作用，特别是语言在形塑或建构人类社会中的制度性实在（如钞票和婚姻）时的作用，而不怎么关注社会因素对语言意义的形塑或建构作用。

格赖斯（Paul Grice）认为，唯有依据会话参与者的意向和信念，才能理解像“交流”“意谓”这样的概念。为了使一个语句意谓p，某个人在使用该句子时必须满足如下条件：他意图使他的听众去相信他相信p，还必须意图使他们相信：他使用该句子的意图就是使他们相信他相信p，此外还必须满足有关会话参与者信念和意图的更复杂的条件。他还认为，人际会话过程的正常运行有赖于关于合作行为规范的一些假设。说话者和听话者在推出各自话语的真实涵义（即会话涵义）的过程中，这些规范发挥了十分重要的作用。他把语言表达式的“意义”分为“自然意义”（字面意义）和“非自然意义”，“会话涵义”是“非自然意义”的一种，即某个说话者在一个特定语境中带着特定意图说某个句子时所产生的特殊意义——用中国词语来说，相当于“言外之意”或“弦外之音”。他提出交际合作原则，包括一个总则和四个准则，其中总则是：在你参与会话时，你要依据你所参与的谈话交流的公认目的或方向，使你的会话贡献符合这种需要。^[42]格赖斯由此发展了比较系统的“会话涵义”学说，进而把一个语句的一般意义解释成该句子相对于语言共同体多数成员的会话涵义，但他没有重点探讨语句的一般意义是什么以及如何产生等问题。

斯特劳森（Peter Strawson）在《论指称》^[43]（1950）一文中，系统批评了罗素的摹状词理论，并正面阐述了自己关于语言使用及其意义的很多主张，概括如下：（1）严格区分语句、语句的使用和语句的表达，并相应地区分语词、语词的使用和语词的表达。他断言，真假并不是语句本身的特征，而是语句的使用的特征，我们“不可能谈到语句本身的真或假，而只能谈到使用语句做了一个真或假的论断，或者说（如果这种说法更可取的话）使用语句表达了一个真或假的命题；并且，同样明显的是，我们不能说语句论述某一个特定的人物（因为，同一个语句在不同时间可能被用来谈论完全不同的特定人物），而只能说对语句进行一种使用来谈论某个特定人物”。一个孤立的语词谈不上指称，只有当它出现在一个句子中，并且这个语句被用来谈论某个特定的人或物时，才有指称。“‘提到’和‘指称’并不是语词本身所做的事情，而是人们能够用语词去做的事情。提到某物或指称某物，是语词的使用的特征，正如‘论述’某物与或真或假是语句的使用的特征一样。”（2）说出一个语词和语句是有意义的，它们的意义是关于如何使用该语词、该语句的一些规则、约定、习惯和一般性指导：“虽然人们使用语词去指称特定的事物，但是，一个语词的意义并不是该语词可以被正确地用来指称的一组事物或单个事物：意义是为把语词使用于指称的一套规则、习惯和约定。”“语句是否有意义的问题，也就是是否存在着这样的语言习惯、约定或规则，使得语句在逻辑上能被用来谈论某个东西的问题。”因此，意义不是某种私人性的东西，而是一种公共和一般的东西，来自社会制定的“规则”，历史形成的“习惯”，或社会共同体的“约定”。（3）对语词和语句的使用，是说话人带着特定的意图、目的进行的。例如，可以把“当今法国国王是贤明的”作为历史教科书中的某个陈述，或作为对当下现实状况的某种描述，或被语文老师在课堂上用作例句，或作为某个童话故事中的一句话，如此等等。在这些不同情形下，被使用的语词或语句显然有不同的意义、所指或真值。在考虑具体使用中的语词或语句的指称或真假时，必须把语言使用者的各种意向性因素考虑在内。（4）对语词和语句的使用是在特定语境中进行的，这里“语境”一词至少是指时间、地点、境况、说话者的身份、话题以及说话者和听话者双方的个人历史。在确定语词和语句的意义或所指时，应该把各种语境性因素或条件考虑在内。（5）在说话者的话语中，常常隐藏着“预设”，即该话语具有真假值的前提条件；当其预设为假时，该话语无意义，因而没有真值。并且，根据使用语词的语境和使用者的意向，可以区分出语词的两种基本用法：指称性使用和归属性使用，前者与语境和说话者的意向密切相关，一直被逻辑学家所忽视或错误理解。在《意义与真》（1969）一文中，斯特劳森可能对戴维森的真值条件语义学提出了最早的批评，他本人倡导一种关于意义和真的交流意向式研究。^[44]

达米特（Michael Dummett）反复强调语言和意义的社会性特征，“……语言是社会现象，绝不是为个人所私有的，它的使用是公共可观察的”^[45]。语言是由约定的实践和公认的使用标准构成的。共享意义是确保交流成功的必要条件。他论证说，在说一个给定语言时，说话者必须遵循词语的约定意义，即这些词语在它们所属的那个公共语言中的意义。假如不遵循这些标准，说话者就不能知道他们把同样的意谓加给了这些词语，意义就会变成私人性的和不可交流的，我们因此就无法学会一个语言，也无法知道别人是否理解该语言。学习或理解一个语言就是参与到这些共享的语言实践中去。没有一个说话者能够完整掌握支配词语使用的约定和把这些词语从语法上组合起来的规则，他们只能部分地掌握公共语言，但成功交流却依赖于对公共语言的这种掌握。他还认为，语义理论的核心是意义理论，它必须说明“语言是如何工作的”，并且要与人的语言行为和语言实践相吻合。它必须是一个理解理论，即要回答如下问题：当我们知道一个语言时我们知道什么？我们关于语言的知识体现在什么地方？是如何体现的？这被叫作“显示性要求”。它必须是彻底的，要对一个语言中所有初始词汇的意义给出说明。它必须是分子的，要说明复合表达式的意义如何由简单表达式的意义以及把简单表达式组合成复合表达式的方式生成。最后，它还必须说明意义的公共性。

普特南（Hilary Putnam）的语言哲学大致上可归属于三元进路，因为他强调语言和意义的社会性。他构想了一个著名的思想实验——“孪生地球”，用以反驳语义内在论，因为后者“从来都反映着两种特殊的而且极有核心意义的哲学倾向：将认识当作纯粹个人事务的倾向，以及忽视世界（世界中的东西要多于个人所‘观察’到的东西）的倾向。忽视语言的劳动分工，就是忽视了认识的社会性；忽视我们所说的大多数语词的索引性，就是忽视了来自环境的贡献。传统的语言哲学，就像大多数传统哲学一样，把他人和世界抛在了一边；关于语言，一种更好的哲学和一种更好的科学，应该把这两者都包括进来”^[46]。关于词语究竟如何指称对象，他的回答是：“词语的外延并不是由个体说话者头脑中的概念决定的，这既是因为外延（总的来说）是由社会决定的（就像那些‘真正的’劳动一样，语言劳动也存在分工），也是因为外延（部分地来说）是被索引性地决定的。词项的外延有赖于充当范例的特定事物的实际上的本质，而这种实际的本质，一般来说，并不是完全被说话者所知晓的。传统的语义学理论忽略了对外延起决定作用的两种贡献——来自社会的贡献和来自真实世界的贡献。”^[47]普特南用一个有穷要素序列（矢量）去描述某个语言中每个词语的意义，该矢量包含四个构成要素：该词语所指称的那个对象，例如由化学公式H₂O所个体化的那个对象；与该词语相关的一组典型描述，称作“范型”，例如“透明的”、“无色的”和“保湿的”；把该对象置于某个更一般范畴内的语义标记，例如“自然种类”和“液体”；句法标记，例如“具体名词”和“物质名词”。这样一个“意义矢量”提供了对一个表达式在一特定语言共同体中的指称和用法的描述，提供了有关它的正确使用的条件，并且使得听话者有可能去判断某个说话者是否把适当的意义归属给那个表达式，或者它的使用是否改变得足以引发意义差别。

大卫·刘易斯（David Lewis）强调语言的约定性，断言正是社会性约定把语言表达式与其意义关联起来。“存在语言的约定，这个老生常谈不是任何哲学派别的教条，却要求任何一位深思熟虑的人直接赞同——除非那个人是一位哲学家。”^[48]蒯因就是这样一位哲学家，他反对关于语言的约定论，论证说：约定需要协议，而协议需要使用语言，所以语言先于约定，而不是约定的后果。刘易斯论证说，约定并不需要像协议这样的东西。他利用博弈论来刻画约定：博弈双方基于共同利益，在多次博弈过程中，逐渐趋于协调，达到反思的平衡，即某种合乎规则性，后者即约定。在《约定：一种哲学探究》（1969）一书中，他先提出关于约定的一般性说明，然后提出关于语言约定的特殊说明。在《多种语言和语言》（1975）一文中，他断言，语言是一种社会现象，是人类自然史的一部分；语言是一种理性的、受约定支配的社会活动领域；人们说出成串的声音，写出成串的字符，在听到相应的声音或字符时，用思想或行动对它们做出回应，由此交流各自的信念和愿望，并实现他们所企求的目标。^[49]

泰勒·伯奇（Tyler Burge）为了确证个人习语在某种程度上是社会的，其意义必须以非个体主义的方式被确定，构想了一个很有名的思想实验——“关节炎”。有一个人，权且叫他“保罗”，使用“关节炎”一词去表达与他的关节肿疼有关的许多思想。有一天，保罗说“我的大腿部位患了关节炎”。如果他所属的语言共同体只把“关节炎”用于关节肿疼，他所说的话就是假的。然后，伯奇设想了另一种反事实的情况：保罗所属的语言共同体把“关节炎”既用于关节肿疼，也用于其他风湿性疾病。在这种反事实的情况下，保罗的身体状况和身体经验都未发生变化，他所做出的那个陈述也非真即假。但他所说的那句话在后一种情况下却是真的。伯奇由此做出结论：从保罗嘴里说出的“关节炎”一词的意义，在这两种情况下是不同的，因为保罗将属于不同的语言共同体。伯奇希望由此表明：某个人所用词语的意义，不仅取决于有关那个人的事实，还取决于那些词语在更大的语言共同体中的用法，实质性地依赖于那个人周围的其他人的语言实践。在澄清所用词语的意义、确定其指称时，那个人基于认知的理由而不是实用的理由，去依从他所属的语言共同体的其他成员，接受他们的订正或认可。伯奇一般性地断言：

随着一个人语言和认知资源的扩展，他在理解事例时对他人的依赖也在不断生长。在某些情况下，我们严重依赖于他人的感性经验（对于我们中居住在加州的那些人来说，如“老虎”“企鹅”“下雨”）。在其他情况下，我们依赖于理论背景知识（如“基因”“癌症”），或更为普通的专业知识（如“关节炎”“化油器”）。在很多此类情况下，我们有意地接纳他人已经获得的用法。我们依靠他们的经验来补充我们自己的。并且，我们接受他们对我们的解释的订正，因为他们有更好的条件去理解那些事例，后者部分地决定了我们概念的性质。虽然解释的功能在这些不同情况下明显有异，关于社会依赖的那个论证的主要论点同样地，甚至更为明显地，适用于那些与直接感知不那么密切关联的词项。^[50]

布兰顿（Robert Brandom）强烈地批评表征主义及其体现者——形式语义学，它们没有考虑到语言的意向性内容，没有考虑到产生意向性内容的言语行为的意图和情境条件。他认为，语言最重要的功能不是表征和信息交流，而是做出断言以及伴随而来的推论。他发展了一套推理主义语义学，概述如下：在做出一个断言即公开说出一个语句时，说话者不仅对该语句的真做出“承诺”，而且对可从该语句推论出来的其他语句的真也做出承诺。他还给自己保留了通过该语句做出进一步推理的“资格”或“权利”。一旦他做出承诺，当遇到有人对他的断言提出质疑和挑战时，他必须通过从其他断言做出推理，以便给出支持该断言的理由，从而捍卫这个断言。这里提到的推理都是“实质”（有效的）推理，而不是传统上“形式”（有效的）推理。例如，从“这是红色的”推出“这是有颜色的”，从“x在y的左边”推出“y在x的右边”，从“天下雨”推出“地湿”，这样的推理都是实质推理，不能通过补充大前提把它们化归为形式推理。一个语句及其词项的语义内容是与该语句及其词项相关联的承诺与资格的集合，通过实质推理的链条或网络得到规定和揭示。若一位说话者对一个语句及其词项做出承诺并拥有资格，他便对它们的（几乎所有）推论也做出了承诺并拥有资格。承诺和资格是“道义计分”的两种规范地位，计分的表现是两种态度：“归属”和“承担”。即是说，对话者既要求自己履行权利并将资格归属给其他人，也要求自己兑现承诺并将承诺归属给其他人，由此形成双向互动。这种双向互动只能在社会环境中进行，受到社会规范的控制，而这些社会规范本身却是由对话者在上述互动过程中共同建构出来的。如何使那些支配给出和寻求理由的语言游戏的社会规范明晰化，乃哲学的任务。^[51]

与三元进路的理论取向比较接近的是当代认知语言学。在很多认知语言学家看来，语言不是自主自足的系统，必须参照人的认知过程才能描述它；语言的词库、词法和句法构成一个连续体，语义先于句法，句法依赖于语义；意义先于真，理解先于真，故用真值条件语义学去研究自然语言的意义是不合适的。^[52]例如，兰盖克等人的认知语法建立在与形式语义学的那些假设完全相反的假设之上：

（1）语言不只是一个算法系统，还是在各个层次上表达人类经验并将其概念化的手段。

（2）语言不是一个有别于其他认知系统的模块。它反映了概念化的复杂性（所谓的“整体主义假设”）。

（3）词汇、词法和句法围绕一个由符号结构构成的连续统而排列（一个得到广泛赞同的假设）。

（4）语法既不是生成性的也不是建构性的。相反，它构成了一个供个人选择使用的符号资源的总汇。

（5）意义并不外在地与世界状况“直接关联”。在很大程度上，它是主观的、语境的和动态的。

（6）语义学是概念化的。它依赖于心智过程（作为意象和神经生理活动）的模式与内容。

（7）真不是真值函项的。相反，它是相对的，在很大程度上是隐喻性的。隐喻、原型概念、辐射型范畴等，被认为是与世界知识、感知和情感密切关联的。也就是说，它们是构成语言概念化的现象（百科全书和符号学假设）。^[53]

三、简要的评论

或许有读者感到奇怪，在如上所述的20世纪西方语言哲学图景中，为什么迄今没有见到蒯因这位或许是20世纪后半期最有影响的语言哲学家的位置？难道本章作者把他忘掉了吗？作为一名蒯因学者，我当然不会忘记蒯因及其语言哲学，先前之所以没有提到他，实在是因为我难以给他的语言哲学定位：究竟属于语言研究的二元进路还是三元进路？两种做法似乎都有某些道理，但似乎都没有充分的根据。

不错，蒯因在其名著《语词和对象》开篇就指出：“语言是一种社会的技艺。在习得语言时，关于说什么和何时说，我们必须完全依赖于主体间可资利用的提醒物。因此，除非根据人们的与社会可观察的刺激相应的外在倾向，去核实语言的意义就是毫无道理的。”^[54]后来，他另外给出了一个更简明的表述：“语言是一种社会的技艺。我们大家都只是根据他人在公共可认识的环境下的外部行为来习得这种技艺的。”^[55]两段引文充分体现了蒯因关于语言和意义的自然主义和行为主义观点，缩写为NB论题。NB论题首先表明，蒯因认为，语言是一种社会的、主体间公共可观察的活动；在学习语言和理解语言时，我们都需要依赖社会共同体中的其他人，依赖语言使用者之间共享的提醒物；可以甚至必须用为一般自然科学所特有的主体间有效的研究技巧来学习和研究语言。因此，他既反对把意义等同于指称的指称论语义学，也反对把意义视为心智中内在观念的观念论语义学，将两者都斥为“语言的博物馆神话”。NB论题还表明，蒯因的语言哲学至少包括两部分，一是行为主义的语言学习理论，二是行为主义的意义理论。有必要指出，蒯因是在本体论和认识论（但首先是认识论）的背景下去关注语言和意义的，他把学习和理解语言当作认知这个世界和认识我们自身这个总体努力的一部分，把“我们是如何从学会观察语句进展到掌握理论语句的”看作如下问题的一个变体：我们是如何在“贫乏的”感觉刺激的基础上产生出“汹涌的”输出即我们关于世界的科学理论的？因此，蒯因的语言哲学始终被置于他的本体论和认识论的背景之中，他更多地关注有关语言和意义的本体论和认识论的问题，对如下这些问题——语言的本性，语言交流，意义的生成、传递和理解，语言、意义与语言使用者的关系——反而讨论很少。由于蒯因是行为主义者，反对心智主义语义学，反对内涵性实体，反对语言约定论，所以他根本不会去讨论交流意图、社会约定之类的话题。正因如此，我很难把他的语言哲学归于语言研究的三元进路。由于蒯因至少在字面上强调语言的社会性和意义（假如有所谓的“意义”的话！）的公共性，故我也很难把他的语言哲学归于二元进路。实际上，通过他的一系列意义怀疑主义论题，如翻译的不确定性、指称的不可测知性和本体论的相对性等，蒯因掘掉了二元进路和三元进路的共同基础，即承认有语言意义，它们是语言研究的重要对象，特别是语义学的重点对象。这样一来，我难以把蒯因的语言哲学归于二元进路或者归于三元进路，就是相当清楚的了。

应该强调指出，如上所述的二元进路已经发展出一些带有实质性的语言学成果，例如乔姆斯基的转换生成语法、戴维森的真值条件语义学、蒙塔古语法或内涵语义学、克里普克的可能世界语义学等，它们大都能刻画语言的生成性或组合性，即语言使用者基于有限的语言资源所获得的对潜在无限多的长而陌生的句子的理解能力。但是，三元进路却没有发展出有影响力的理论（维特根斯坦及其追随者甚至讨厌和反对任何牌号的“理论”），也没有获得多少有实质性的技术成果，或许应把奥斯汀、塞尔等人的言语行为理论和格赖斯的会话涵义学说除外。于是，在关于语言和意义的两种不同研究进路中，在整个20世纪，二元进路始终占据了支配性地位，正如塞尔所断言的：“……在语言哲学和语言学中，对语言的标准说明倾向于低估并由此错误地解释社会和社会约定的作用。”^[56]我不赞成语言研究的二元进路，认为其根本缺陷在于：不能说明语言的社会性和意义的公共性等特征。在我看来，语言在本质上是一种社会现象。这不仅意味着：我们是在社会环境中使用语言与其他人交流，在学习语言时必须依赖其他人，也经常彼此借用表达式及其用法；语言还帮助我们去完成各种社会功能，它们甚至已经成为社会制度性实在（如货币和婚姻）的构成要素。更重要的是，它还意味着：语言表达式的意义是由语言使用者及其共同体所赋予的；离开使用者共同体的生活、意向、习惯和传统，语言与其意义的关联将得不到正确的解释和说明，将会变成某种无法理解的神秘物。

我比较认同语言研究的三元进路，但需要做大量的工作，对它做纵深推进和横向扩展，首先必须为它提供强有力的理论支持。为此目的，我本人将提出和论证“语言和意义的社会建构论”（缩写为SCLM），以便系统地回答如下重要问题：语言如何工作？意义如何生成？SCLM将由六个命题构成：（1）语言的首要功能是交流而不是表征，语言在本质上是一种社会现象。（2）语言的意义来源于人与外部世界的因果性互动以及人与人的社会性互动。（3）语言的意义在于语言和世界的关联，由语言共同体的集体意向所确立。（4）语言的意义基于语言共同体在长期交往过程中形成的约定之上。（5）语义知识就是经过提炼和浓缩的经验知识，或者是被语言共同体所接受的语言用法。（6）语言和意义随语言共同体的交往实践或快或慢地变化。SCLM的关键在于：把“语言和世界”的二元关系变成“语言、人（语言共同体）和世界”的三元关系，其中语言共同体将对语言和世界的关系施加决定性影响。^[57]

至于在语言学和语言哲学中，应用如上概述的SCLM能够做些什么以及如何做，能够获得什么样的理论成果，新的研究方式如何对待在二元进路中已经做过的那些工作，这些问题有待我本人以及其他有类似立场的学界同人去进一步思考。

第3章 弗雷格的思想理论述要

为了反对心理主义，确保逻辑和数学的客观性，弗雷格在《算术基本规律》（1893）（第一卷）“导言”、《逻辑》（1897）、《思想》（1918）、《否定》（1918）、《复合思想》（1923）等后期论著中，阐述了一种柏拉图主义学说，即他的思想理论：除了可由感官感知的事物组成的外部世界（the external world）和由观念构成的内心世界（the inner world）之外，还有一个第三域（a third realm），其中最主要的居民就是“思想”，其特点是：独立于人的心灵而存在，是客观的，不可被人的感官所感知，无空间性，也无时间性，具有因果惰性，恒定不变，等等。这种思想理论是他早期一些观念的逻辑发展。例如，在《概念文字》（1879）中，他提出了“概念内容”这一概念，并把它划分为“可断定的内容”和“不可断定的内容”。其中，可断定的内容就是在做出一个判断时被断定的东西，与从一个判断中引出的推理的有效性相关。逻辑是关于可断定内容之间关系的科学。不可断定的内容则是对可断定内容再做划分的结果，其重要性取决于它们对可断定内容之间关系的影响。在《涵义和所指》（1892）中，弗雷格做出了后来广为人知的“涵义”（Sinn）和“所指”（Bedeutung）的区分，并在后来的论著中把该区分贯穿到所有语言表达式中，包括专名、摹状词、谓词和语句。弗雷格的“思想”概念就是其早期的“概念内容”或“涵义”等概念的进一步引申和发展。

在本章中，我将按其本义对弗雷格的思想理论予以重构，将其表述为如下10个论题。

论题1：思想是直陈句或疑问句的涵义。

弗雷格指出：“思想是语句的涵义，这不是要声称：每个语句的涵义都是思想。思想本身是不能被感官所感知的，却在可以被感官所感知的语句中表达出来。我们说，语句表达思想。”^[58]

他论证说，并非所有的语句都表达思想，例如命令句、表达情感和要求的句子、感叹句等等，都不表达思想。疑问分为语词式疑问和命题式疑问（即疑问句）。前者在句法上是不完整的，并不表达一个思想，例如“who”（谁）或“what”（什么）。后者是指“是或否”问题，例如“拿破仑是法国皇帝吗？”，既然我们能够对它给予肯定或否定的回答，我们在回答时所肯定或否定的就是一个思想。因此，命题式疑问表达一个思想。

弗雷格认为，直陈句表达思想，例如，毕达哥拉斯定理就是一个思想：在直角三角形中，两条直角边的平方等于斜边的平方。他强调指出：“在一个直陈句中必须区分两种东西：它与相应的命题式疑问所共有的内容以及断定。前者是思想，或者至少包含思想。于是，有可能表达一个思想而不认为它是真的。在一个直陈句中，这两件事情是如此紧密地连在一起，以至容易忽视它们的可分离性。”^[59]“科学中的进步通常是以这种形式发生的：首先把握一个思想，由此它可能被表达在一个命题式疑问中，在经过适当的研究之后，该思想最后被承认是真的。”^[60]

弗雷格指出，包含“我”“这里”“那里”的显索引句，例如“我今天受伤了”，不表达一个完整的思想，只有把语句中的一切不确定成分都固定下来，或者把话语的相关情景都表示出来之后，才表达一个完整的思想。有些句子是隐索引句，例如“德国人口总数是五千二百万”，由于一个国家的人口是一个变动的量，必须给这个句子补充信息，至少是“在某个确定的时间”。他强调，不能用索引句不表达完整的思想这一点去否认思想的客观性。

他还指出，语句的其他成分，如情感的、修辞的成分，句法形式的变换，如主动-被动语态的相互转换，以及音调的变化，都不表达思想，或对思想的表达不造成影响。主动-被动语态的转换会造成句子的主词和谓词的改变，由于这种改变与思想无关，所以，“主词和谓词的语法范畴对于逻辑来说不能有任何重要性”^[61]。他把句子中与思想无关的部分叫作“思想的色彩或阴影（color and shadow）”。

弗雷格强调思想的可传递性和可分享性。他有一个假定：凡是不可分享的，就不能被他人理解，也就不可能被传递。

论题2：思想有真假，若为真则永远为真。

弗雷格指出，“真”这个词有多种多样的用法，它作为谓词可用于图画、观念、句子、思想。当它用于图画、物品等等时，是在其转义上使用的，例如“真实的”（genuine）、“诚实的”（veracious），“本来的”（proper）和“初始的”（primitive）。在其本来的意义上，“真”一词被归结为句子的真。“当我们称一个句子为真时，我们其实是指它的涵义是真的。所以，提出真这一问题的唯一东西根本上就是句子的涵义。”^[62]“我把一个直陈句的涵义叫作思想。思想的例证是自然律、数学规律、历史事实：所有这些都在直陈句中得到表达。我现在能够更精确地说：‘真’这个谓词适用于思想。”^[63]

那么，究竟什么是一个思想的真或假呢？弗雷格论述了如下观点：

（1）“真”不在于观念或思想与实在的“符合”（correspondence），因为“符合”是一种关系，而“真”不是关系。“符合”只能存在于同类事物之间，并且是两个事物的完全吻合（coincidence）。但观念与实在是完全不同的东西，它们之间不可能有完全重合关系。因此，不能把“真”解释为“符合”。实际上，“真”是初始的和简单的，不能被定义，因为当我们用“符合”去定义“真”概念——例如，“真”就是观念与实在相符合——时，我们又可以问：观念与实在相符合，这是真的吗？又要用到真概念，这会导致无穷倒退。

（2）“真”也不是思想的性质，因为“红色的”是事物的一个性质，说“这朵玫瑰花是红色的”是对该朵玫瑰花有所谓述，而说一个句子为真并没有给该句子增加什么。“如果我断定‘海水是咸的，这一说法是真的’，我所断定的东西与我断定‘海水是咸的’相同。这使得我们承认：断定并不是在‘真的’这个词中发现的，而是在说出这个句子的断定力中发现的。”^[64]“我们以直陈句的形式表达对真的承认。对此我们不需要‘真’这个词。即使当我们确实使用它时，断定力本身也不在它上面，而在于直陈句的形式；在这种形式失去其断定力的地方，‘真’这个词再也不能将它找回来。”^[65]这是一种近似“冗余真理论”或“紧缩真理论”的观点。

（3）美有程度之分，但真没有程度之分。“……我们可以发现两个对象是美的，但其中一个比另一个更美。相反，如果两个思想是真的，其中一个不会比另一个更真。这里出现了一个实质性的区别，即真的东西不依赖于我们的承认是真的，而美的东西仅对于觉得它美的人才是美的。对此人美的东西，对彼人不一定美。”^[66]因此，关于美的不同判断之间不会有矛盾，但关于真的不同判断之间却很可能相互矛盾。

（4）思想若为真就永远为真，是恒久不变的。这是因为，思想为真与人的心灵无关，是客观的。“思想——例如自然律——为了成为真的，不仅不需要由我们承认它们为真：它们根本不必由我们所思考……这些思想如果是真的，不仅独立于我们承认它们为真而为真，而且独立于我们的思考这件事情本身。”^[67]因此，“真”与“被人们认为是真的”是完全不同的两回事情。“是真的完全不同于被认为是真的，无论是被一个人、许多人还是被所有人认为是真的，前者无论如何不能归结为后者。某些是真的东西却被每个人认为是假的，这里没有任何矛盾。我不把逻辑规律理解为关于认为是真的的心理学规律，而理解为关于是真的的规律。”^[68]

（5）以上关于“真”这一谓词所说的也适用于“假”这一谓词。“在严格的意义上，它（指‘假’——引者）仅适用于思想。看起来它在谓述语句或观念的地方，归根结底它仍然在谓述思想。假的东西本身就是假的，独立于我们的意见。关于某东西为假的争论同时就是关于某东西为真的争论。所以，关于其为假可以成为争论话题的东西不属于个别的心灵。”^[69]

不过，对于以下问题，弗雷格没有给出任何说法：例如，一个思想在什么情况下为真？什么情况下为假？或者说，哪些思想为真，哪些思想为假？我们作为认知主体如何去识别和确定思想的真或假？

论题3：思想有结构：主目-函数结构和复合结构。

在弗雷格那里，一个句子或思想的最基本的内部结构就是“主目-函数结构”。

例如，从“苏格拉底是哲学家”“柏拉图是哲学家”“亚里士多德是哲学家”这三个句子出发，我们可以抽象出一个共同的概念词：“（　）是哲学家”。概念词表达一个概念，相当于一个函数，括号部分相当于函数的主目，在括号内填上指称对象的专名就得到一个或真或假的思想。在括号处填上不同的对象名称，就会得到有不同真值的思想，故弗雷格断言：“概念就是其值为真值的函数。”^[70]类似地，从“恺撒征服高卢”出发，经过不同的抽象，我们可以得到不同的概念词：“（　）征服高卢”和“恺撒征服（　）”，这是含一个主目的概念词；以及“（　）征服（　）”，这是含两个主目的概念词。循此办法，我们可以得到含多个主目的概念词，例如“（　）把（　）献给（　）”。弗雷格指出：“我们把这种含一个主目的函数叫作概念，我们把这种含两个主目的函数叫作关系。”^[71]

一个句子或思想还可以与别的思想相连接或相组合。在《否定》一文中，弗雷格讨论了这样的问题：可以否定一个句子，与句子的否定相对应的是什么？他的结论是：没有否定的思想，但有假思想。他给出了假思想作为第三域中的对象存在的三个理由：

（1）疑问句的涵义是思想。由于对疑问句既可以肯定地回答，也可以否定地回答，一个自然的结论是：“并非所有思想都是真的。因此，思想的存在不在于它是真的。我们必须承认这种意义上的思想。因为我们在科学工作中使用疑问，因为探索者有时只能满足于提出疑问。当他提出一个疑问时，他就把握了一个思想。”^[72]弗雷格的意思是：不能把思想等同于真思想，还存在着假思想。

（2）思想（包括假思想）是假言的复合思想的组成部分。例如，“如果a大于b，那么a2大于b2”。这个句子表达一个复合思想。通过假言易位，得到“如果a2不大于b2，那么a不大于b”。如果“a大于b”是真的，则“a不大于b”就是假的；反之亦然。如果“a大于b”是一个思想，那么“a不大于b”也应该是一个思想。所以，存在着假思想。

（3）思想处于否定之中。“一个假思想不是一个不存在的思想，即使把存在理解为不需要承载者，假思想也不是不存在的。一个假思想即使不被看作真的，有时也必然被看作不可缺少的……一定可以否定一个假思想，而为了能够这样做，我需要假思想，我不能否定不存在的东西。而且，我不能通过否定，将需要做其承载者的东西变成不是其承载者并且能被许多人作为相同的东西来把握的东西。”^[73]

此外，在《复合思想》一文中，弗雷格还谈到了六类思想结构：A且B，并非（A且B），（并非A）且（并非B），并非［（并非A）且（并非B）］，（并非A）且B，并非［（并非A）且B］。他断言：“……这六类复合思想中的任何一种都能够作为基础，能够与否定一道推导出其他的复合思想；因此，对逻辑来说，所有六类复合思想都是同等有效的。”^[74]“就数学而言，我确信，它不包含以任何其他方式形成的复合思想。”可以把由此形成的复合思想叫作“数学复合思想”，弗雷格提出了“外延论题”或“组合性原则”的一种表述：“如果一个数学复合思想中的一个构成思想被另一个有同样真值的思想所代替，那么，由此得到的复合思想与原来那个复合思想有同样的真值。”^[75]

论题4：思想不属于外部世界，它是非物质的和不可感知的。

弗雷格谈到了“外部世界”（the external world），即由日、月、山、川、老虎、狮子、猫、人、桌子、椅子等物理对象组成的世界，这些对象是物质性的，存在于时间和空间之中，可以为所有的认知主体所感知和分享。他论证说，思想不同于物理对象，因为它是非物质的，不占时间和空间，并且像观念一样是不可感知的。不过，思想与物理对象也有相似之处：思想是可分享的，不为个人所私有；它们甚至不依赖于人的心灵而存在。例如，毕达哥拉斯定理所表达的思想是“无时间地真，独立于任何认为它真的人为真；它不需要一个拥有者。它并非从被发现之时起才真；它像一颗行星一样，即使在任何人看见它之前，就已经处于与其他行星的相互作用之中”^[76]。他把这种客观意义上的且为真的思想直接叫作“事实”：“当科学家要使人认识到必须为科学建立坚实的基础时，他大声疾呼：‘事实，事实，事实！’什么是事实？事实就是真的思想。但是，如果某种东西依赖于人的变化着的意识状态，科学家肯定不会承认它是科学的坚实基础。科学工作不在于创造出真的思想，而在于发现真的思想。”^[77]

论题5：思想不属于内心世界，它是公共可分享的。

弗雷格还谈到了“内心世界”（the innerworld），即一个由“观念”（ideas）组成的世界。在他看来，“观念”包括感官印象、知觉、人的想象力的创造物、感情、情绪、倾向、希望、决断，等等。他陈述了关于观念的四个论题，由此揭示了观念的特性：

（1）观念是不可感知的，它们不能被看见、听见、触摸、品尝、闻到。例如，我并没有看见我关于蓝天、白云的视觉印象。

（2）观念属于某个人。如果疼痛、情感和环球旅行的愿望不属于任何人，就不可能有疼痛、情感和环球旅行的愿望。内部世界预设了它是某个人的内部世界。

（3）观念要有一个拥有者。关于绿茵场的感觉印象一定是某个人关于该绿茵场的感觉印象。“我的任何一个观念的本性在于：它是我的意识的内容，另外某个人的任何观念本身都不同于我的观念。”^[78]

（4）“每一个观念仅有一个拥有者，没有两个人拥有同一个观念。”^[79]例如，我关于绿茵场的感觉印象不能是你关于该绿茵场的感觉印象。

弗雷格论证说，思想不同于观念。首先，思想是可分享的，而观念不是（论题2和4）。例如，虽然你和我不可能拥有关于同一朵玫瑰花的同一个感觉印象，我们却可以拥有同一个思想，例如“这朵玫瑰花很漂亮”。其次，观念依赖于拥有它们的心灵（论题2），而思想则不依赖任何心灵，无所有者。当一个思想以相同方式呈现在所有思考者面前时，它对所有的心灵都是一样的。否则，两个人就绝不会有同一个思想，不同人做出的判断之间就不可能有矛盾，关于真的争论就会毫无结果，因为他们缺少争论的共同基础。不过，思想与观念也有某些相似之处：它们都是非物质的，不存在于时间和空间之中，因而是不可感知的。思想的对象包括物理对象，也包括他人的和先前的观念。以治病为例：先有某位病人的疼痛，后有第一位医生关于此病人疼痛的观念。第二位医生在治疗时，则把该病人的疼痛以及第一位医生关于此病人疼痛的观念作为思考的对象。

论题6：思想属于第三域：独立自存，不占时空，因果惰性，永恒不变。

弗雷格做出结论说：“思想与观念不同，并不属于个人的心灵（它们不是主观的），而是独立于我们的思维，以同样的方式面对我们每一个人（是客观的）。它们并不是思维的产物，而是仅仅被思维所把握。在这方面，它们类似于物理实体。它们与物理实体的区别在于，它们是不占空间的，我们或许可以进一步说，它们本质上也是无时间的——至少就其本性而言，它们摆脱了能够引起变化的任何东西。就其不占空间而言，它们与观念类似。”^[80]因此，“思想既不作为观念属于我的内心世界，也不属于外部世界，即感官上可感觉的事物的世界”^[81]，而是属于由不依赖于心灵的实体所组成的第三域（the third realm）。“必须承认第三域。属于这个域的任何东西与观念的共同之处在于：它不能被感官所感知，而与事物的共同之处在于：当它们属于意识内容时不需要所有者。”^[82]

为清楚起见，我把弗雷格关于三个领域的区分制成下表：

论题7：思想可以被人理解和把握。

弗雷格说，在回答“3大于5吗？”和“太阳大于月亮吗？”等问题之前，我们必须承认它们是有意义的。“无论如何，人们需要一个简明的名称来表达可作疑问句的意义的东西。我称它为思想……我们必须承认这种意义上的思想，因为我们在科学工作中使用疑问，因为探索者有时只能满足于提出疑问。当他提出一个疑问时，他就把握了一个思想。”^[83]

弗雷格强调指出：首先，必须把对一个思想的表达、理解与对一个思想的断定区分开，不仅在疑问句中是如此，在直陈句中也是如此。这两种语句的差别只在于，疑问句只是表达了一个思想，该思想本身有真假，但疑问句并没有对其真假做出断言；在直陈句中，不仅表达了一个本身有真假的思想，而且对其为真做出了断定，这种断定力在该句子的断定形式中。其次，思想的存在不在于它是真的，即不能把思想等同于真思想。例如，当科学家提出一个疑问时，他就表达、理解和把握了一个思想，以后的研究工作是为了确证该思想究竟是真的还是假的。我们经常进行间接证明（反证法），即先假设一个思想为假，推出荒谬或矛盾，由此证明该思想不能为假，必定为真。若任何思想都是真思想，以上两件事情就不可能发生。因此，弗雷格主张，我们必须区分以下三者：

（1）对一个思想的把握——思维；

（2）承认一个思想的真——判断的行为；

（3）对判断的表达——断定。^[84]

例如，疑问句“约翰爱玛丽吗？”和直陈句“约翰爱玛丽”这两个语句，其形式不同，但表达同一个思想，即约翰爱玛丽。我可以思考这个思想，考虑它究竟是真还是假，而不判断它为真；我可以判断该思想是真的，因而相信它，而不断定它；当然，我也可以断定这个思想是真的：正是我表述这个思想时所附带的断定力，使得我断定该思想是真的。因此，谓词“真”是被连带表达出来的。在直陈句中，一个思想的表达与对其真的承认通常结合一起。但这种结合不是必然的，直陈句中并非总有断定，例如在戏剧舞台上说出的直陈句，故对思想的理解常常先于对它的真的承认。

弗雷格使用“把握”（erfassen）一词是经过精心挑选的，旨在突出思想的存在性和客观性。他论证说，在用手把握某件东西之前，该东西必须存在；在人的思维把握一个思想之前，该思想已经存在。“一个人看到一个事物，拥有一个观念，把握或思考一个思想。当他把握或思考一个思想时，他并没有创造它，而只是开始与先已存在的东西处于某种关系中——这种关系与看见一个事物或拥有一个观念是不同的。”^[85]他区分了思想独立于心灵的两种方式：“是真的东西为真，独立于我们承认它为真这件事情……我们能够再往前走一步。为了成为一个真的思想……不仅不需要我们承认它们为真：它们也根本不需要被我们所思考……它们独立于我们的思考这件事情本身。”^[86]其结果是：思想“不是思维的产物，而仅仅被思维所把握”^[87]。

但问题在于：我们究竟如何去把握一个思想？弗雷格的有关说法可归纳总结如下：

（1）把握一个思想预设了有一个思考者，思考者必须具有一定的思考能力。具有思考能力的人通过他的思考去把握思想。“把握一个思想预设了有一个把握它的人，一个思考者。这个人是思想活动的拥有者，而不是思想的拥有者。虽然该思想不属于该思考者的意识内容，但是他的意识中必然有某种东西是针对思想的。但是，不应该把这种东西与思想本身混淆起来。”^[88]“与对思想的把握相对应，必须有一种特殊的精神能力，即思维能力。在进行思考时，我们不是制造思想，而是把握思想。”^[89]

（2）思想虽然不是感官可感知的，感觉印象却能够使我们承认一个思想的真，因为感觉印象使我们认识到某个事物有某种性质，由此也就认识到相应的思想是真的。“当我们在这里谈论思想的普遍性时，我们把它当作我们的研究对象并以此将它置于感官知觉的对象通常所处的位置。感官知觉的对象在其他地方，尤其是在自然科学中，确实是研究的对象，但是它们与思想有根本的不同。因为思想不是可由感官感知的。确实，表达思想的符号是可听见的或可看见的，思想本身却不如此。感觉印象能够使我们承认一个思想的真……”^[90]“无论如何总要想到：我们不可能认识到一个事物有某种性质，而不同时发现这个事物有这种性质这一思想是真的。因此，与一事物的每个性质结合在一起的，是思想的一个性质，即真。”^[91]

（3）不可感知的思想穿上语句这个可感知的外衣之后，就成为架通可感知的东西到不可感知的东西的桥梁。换句话说，语言是人把握思想不可或缺的媒介。“语言似乎能够开辟出一条道路，因为一方面，它的语句能够被感官所感知，另一方面，这些语句表达思想。语言作为表达思想的媒介，必然使自身模仿在思想层面上所发生的东西。因此，我们可以希望，能够把语言用作从可感觉的东西到达不可感觉的东西的桥梁。一旦我们理解了在语言层面上发生的东西，我们可能会发现，更容易进一步把这种理解扩展到在思想层面上也成立的东西……我们不能忽视那道把语言层面与思想层面分隔开来的深深的鸿沟，这道鸿沟使这两个层面的相互对应受到了某种限制。”^[92]“我们用某种语言来思考……思考，至少就其高级形式而言，只有凭借语言才会成为可能。”^[93]“思想与某个特定语句的连接不是必然的，但是，我们所意识到的思想在我们的心智中是与某个语句相连接的，这一点对于我们人来说是必然的。”^[94]

（4）为了感知外物和把握思想，还需要某种“不可感知的东西”。问题是：什么是“不可感知的东西”？仔细看弗雷格的原文：“对于看见事物来说，有视觉印象确实是必要的，但不充分。必须增加的东西是不可感知的（non-sensible）。正是这种东西为我们打开了外部世界；因为，假如没有这种不可感知的东西，每个人都仍将封闭在他的内心世界里。所以，既然决定性的要素在于不可感知的东西，即使没有感觉印象的合作，它也能够把我们引出内心世界，并使我们能够把握思想。除了我们的内心世界以外，还必须区分下述两者：一是真正可由感官知觉到的事物组成的外部世界，另一个是不可由感官知觉到的东西组成的领域。为了承认这两个领域，我们需要某种不可感知的东西；但是，为了获得关于事物的感官知觉，我们还必须有一些感觉印象，并且这些印象完全属于内心世界。因此，给出一个事物与给出一个思想的方式之间的区别，主要在于不可归属于这两个领域中的可归属于内心世界的某种东西。”^[95]

弗雷格提到了“不可感知的东西”（non-sensible something），没有它的参与，我们就不能由感觉印象形成关于外部事物的感官知觉，从而形成关于外部世界的知识；没有它的参与，我们也不可能把握思想；并且，它归属于内心世界（the innerworld）。但是，这种“不可感知的东西”究竟是什么呢？有人对之做康德主义的解释，认为它相当于康德哲学中的知性能力和各种先天的认识形式（如范畴）；有人将其解释为“语言”，我认为这明显不成立，因为前面引文表明，在弗雷格看来，只有穿上可感知的语言外衣之后，不可感知的思想才能被我们所理解和把握，因此，在他眼里，语言是“可感知的”东西，且不属于内心世界。还有人将其解释为“一种能力，它处理关于现实事物的感觉印象，由此将其转换为关于那些事物的感性知觉。这样一种能力确实是一种认知能力，并且可以正确地称之为‘不可感知的’，但它不必是康德的理性能力……”^[96]在我看来，这些解释大都带有臆测性质，没有充足的文献证据，并且还具有与弗雷格论述一样的缺点：语焉不详，因而难以捉摸。

（5）把握思想是一个心智过程，是所有过程中最为神秘的，其困难程度远未被充分理解。但逻辑学家可以不去关心这个过程。

弗雷格指出，把握一个思想（如引力定律）“是一个心智过程！确实如此，但它是一个发生在心智范围内的过程，因为这个原因，从纯心理学的角度来看，它完全不能被理解。因为在把握该规律的时候，某种其本性不是本来意义上的心智的东西，即思想，浮现出来了；并且，这个过程也许是所有过程中最为神秘的。对我们来说，我们能够把握思想并承认它们是真的，这就足够了；这件事情是如何发生的，就其本身而言是一个问题［我会说，这个问题的困难程度远未被充分理解——弗雷格脚注］。对于化学家来说，能够看、闻和品尝，确实也就足够了；研究这些事情是如何发生的，并不是他的任务”^[97]。

有人据此认为，弗雷格所关注的是为逻辑学奠定本体论基础，而承认思想作为逻辑的研究对象就能达此目的；至于我们如何把握思想，则是关于逻辑对象的一个认识论问题，前一问题可以独立于后一问题获得解决。我不同意这种看法，假如思想在本质上就是不能被我们所理解和把握的，那么，我们如何去确定思想的真假及其真假关系，如何去研究思想之间的结构关系，如何去实现“逻辑学以特殊的方式研究真”这一目标？如此一来，弗雷格用思想的客观性和普遍性去保证逻辑的客观性和普遍性的计划就会破产，他的整个逻辑主义方案就会崩溃。

论题8：判定思想的同一性有两个标准。

弗雷格提出了判定两个语句是否表达同一思想的至少两个标准。

逻辑标准（LC）：“在我看来，在把一个思想再认为同一个思想时，需要有一个客观的标准……在我看来，判定命题A是否像命题B那样表达同一个思想的唯一可能的手段如下所述，其中我假定：就其涵义而言，两个命题中没有任何一个包含了一个逻辑上自明的成分。如果‘A的内容是假的而B的内容是真的’和‘A的内容是真的而B的内容是假的’这两个假定都导致逻辑矛盾，并且如果能够以如此方式来确认这一点，即不知道A或B的内容是否为真或为假，为此目的也不需要纯逻辑规律之外的其他手段，那么，就其能够被断定为真或为假而言，没有任何东西属于A的内容而不属于B的内容，因为根本没有任何理由允许在B的内容中有任何这样的剩余物，并且根据上面的假定，这样的剩余物也不会是逻辑上自明的。同样，根据我们的假定，就其能够被断定为真或为假而言，没有任何东西能够属于B的内容，除非它也属于A的内容。”^[98]

于是，我们有下面的逻辑标准LC：

LC：假定句子A和B的涵义中都不包含一个逻辑上自明的成分，那么，A和B表达同一个思想，当且仅当，“A的内容是假的而B的内容是真的”和“A的内容是真的而B的内容是假的”这两个假定都导致逻辑矛盾，并且，确认这一点不需要知道A或B的内容是否为真或为假，也不需要纯逻辑规律之外的手段。

认知标准（EC）：“现在，两个语句A和B可以处于这样的关系中：任何一个承认A的内容为真的人，也必须直接承认B的内容为真，并且反之亦然，任何一个接受B的内容的人也必须直接接受A的内容。这里假定了：在把握A和B的内容时没有任何困难。这些语句不必在所有方面都是等价的。例如，一个句子可以有我们有时称为诗的韵味的东西，而这正是另一个句子所缺乏的。这种诗的韵味属于该句子的内容，但不属于我们作为真的或假的加以接受或拒绝的那部分内容。我认为，在两个同义的（equipollent）句子A和B的任何一个中，都没有任何东西必须被任何正确地把握它的人直接承认为真。”^[99]

这最后一个限定条件排除了这样的可能性：所有自明的语句都表达同样的思想。于是，我们得到如下的认知标准：

EC：句子A和句子B表达同一思想，当且仅当，如果承认A的内容为真就必须承认B的内容为真，接受B的内容就必须接受A的内容，并且这种承认或接受与其中单个句子的自明性无关。

埃文斯提出了关于思想间“差异的直觉标准”，其精神与EC是一致的，只不过从反面表述：“……与语句S相关联的思想（作为S的涵义）不一定不同于与句子S′相关联的思想（作为S′的涵义），如果对某人来说，他有可能在一给定时间理解这两个语句，而与此同时自洽地对它们采取不同的态度，就是说，接受（或拒绝）其中之一，而拒绝（或接受）另一个，或不知道另一个的真假。”^[100]

论题9：思想通过作用人的内心世界，影响人的意志，从而作用于外部世界。

在现实事物（即物理对象）之间，可以发生作用与反作用，可以有因果变化，并且这一切都发生在时空中。思想不是现实事物，但它们仍然是客观的，但没有变化，是永恒的，不受发生在外部世界或我们的心理活动中的任何东西的影响。于是，我们会遇到一个问题：一个思想如何起作用？

弗雷格指出：“它被把握并被认为是真的。这是一种在思考者的内心世界中发生的过程，该过程可以在该人的内心世界中产生进一步的后果，而且它还可以侵入意志的领域，并使自身在外部世界中被注意到。”^[101]这就是说，把握一个思想是一个心理事件，这预设了“有某个人在把握它，在思考它”。我们虽然不能影响思想，但思想却可以影响我们，它们作用于我们的内部世界，使我们认识到相应思想的真，进而影响我们的意志，由此影响我们在外部世界中的行为，从而在外部世界中产生效果。例如，当我们把握了毕达哥拉斯定理所传达的思想时，其结果可能是：我承认它是真的，我应用它做出一个决定并付诸实施，从而引起外部世界中某些物体的加速。我们还可以相互交流和传播思想，从而相互影响我们的意志和行为，由此带来外部世界的变化。

论题10：思想的客观性可以确保逻辑和数学的客观性。

弗雷格认为，逻辑以特殊的方式研究“真”谓词和“真的规律”：它研究为真或为假的思想以及思想之间的结构关系。思想是客观的，恒久不变的，无时间性和空间性，具有确定的真值。真理（真的思想）具有某种描述的特征，逻辑学是要发现和描述真的规律，而不是发明这些规律。在这种意义上，逻辑命题是有内容的。由于逻辑关注真的规律，它必须重点关注句子中各构成成分以至整个句子本身的指称，因为只有从指称才能达到真理。逻辑对有内容的真规律的研究要以系统的方式进行，要使用公理和定义等。并且，公理和定义都应该是严格为真的命题，不需要事后对它们做解释，以确定其真假。他尚未意识到需要事先严格陈述所有的推理规则，也没有严格的元逻辑概念，认为不需要事后证明公理系统的无矛盾性，更没有考虑所谓的“完全性”问题。

弗雷格认为，既然逻辑学研究思想及其结构关系，而思想是客观的和普遍的，思想之间的结构关系也不依赖于任何特殊的题材和领域，所以，逻辑学也是客观的和普遍的：题材中立。他对逻辑命题持一种普遍主义的观点：逻辑学的对象域是我们所面对的这个世界，包括物理对象和第三领域的对象，逻辑命题中所涉及的个体词（专名）、谓词（一元或多元）、语句都可以是任何一个个体词、谓词和语句，这是把这些成分当作变项，可以用量词约束，因此他允许高阶量化和高阶逻辑。逻辑命题通过例示规则（instantiation）应用于具体的有内容的命题。由于具有客观性和普遍性，逻辑命题也是先验的、分析的、必然的。

弗雷格主要是为了实现他的逻辑主义纲领而构造逻辑系统的。他讨论逻辑时，所能想到的就是包括命题逻辑在内的一阶量化逻辑及其推广——高阶逻辑。他意识到这种逻辑不能处理句子中的某些成分或某些句子之间的结构关系，例如间接引语语境和命题态度词、预设等问题，但他并没有对这些问题做专门的逻辑处理。因此，他关于逻辑的许多说法是从一阶逻辑中抽引出来的。

关于弗雷格的思想理论，存在两种不同的解读：一种力图将其温和化和合理化，因而评价也偏于正面；另一种将其解读为一种柏拉图主义或实在论学说，评价偏向负面，甚至是完全否定的。我倾向于后一种解读和评价，同意这样的说法：弗雷格为对付心理主义疾病而开出的强实在论药方，是比疾病本身更坏的东西。^[102]篇幅所限，留待另文^[103]去详细展开。

第4章 超越弗雷格的“第三域”神话

如达米特所指出的：“弗雷格关于思想及其构成涵义的看法是神话式的。这些恒久不变的实体居住在‘第三域’，后者既不同于物理世界，也不同于任何经验主体的内心世界……只要这样一种看法处于支配地位，一切都将是神秘莫测的”^[104]。我同意以上说法。在本章中，我将关注一个中心问题：如何给弗雷格的思想理论去神秘化？本章由四节组成。在第一节，我将简短讨论以下问题：什么是心理主义？弗雷格如何批评心理主义？他的批评能够成立吗？在第二节，我将进一步考察弗雷格的反心理主义论证，包括它的否定方面和肯定方面。在第三节，我将揭示弗雷格的思想理论所面临的一些问题和困境。在第四节，我将提出我自己的思想理论，它是修改弗雷格思想理论的结果，并且打算作为该理论的替代者。

一、心理主义：弗雷格攻击的靶子

在1890—1914年间，德语地区发生了一场“心理主义论战”，所争论的中心问题是：逻辑（和认识论）是不是心理学的一部分。弗雷格和胡塞尔是这场论战中的领袖人物。

作为一名数学家，弗雷格力图证明数学特别是算术的客观性、普遍性和必然性。为了确保这一点，他认为，我们必须把数学特别是算术化归于逻辑，即用逻辑的概念去定义数学的概念，从逻辑规律中推出数学规律。为此，我们必须先确保逻辑本身的客观性、普遍性和必然性。他花费了很大的精力去创立新的逻辑，即他的“概念语言”系统。他认为心理主义妨碍甚至损害逻辑和数学的客观普遍性，故他毫不妥协地与心理主义做斗争。皮卡迪指出：“在其每一篇著述——无论是著作、文章还是书信和评论——中，弗雷格从不错过谴责心理主义恶魔的机会。”^[105]

在反对心理主义的过程中，弗雷格提到过埃德曼（Benno Erdmann）、文德（W ilhelm Wundt）、西格瓦特（Christoph von Sigwart）和克里（Benno Kerry）等人的逻辑学说，系统地批评了密尔的经验主义逻辑哲学和数学哲学，以及康德基于直观的关于数的看法。很有可能，他的批评所针对的不是某个特定的作者，而是一组学说即“逻辑心理主义”，可以把它归结为下述论题：逻辑可以解释性地化归于经验心理学。一般认为，19世纪的古典心理主义持有下面两个论题：

T1逻辑化归于心理学：逻辑概念可用心理学概念来定义，逻辑规律可用心理学规律来证明。

T2逻辑是思维过程的模型：因为它只不过是这个过程的一部分，或者因为它在这个过程中起规范性作用。

在弗雷格看来，逻辑心理主义把逻辑规律看作关于思维的描述性的心理规律，把“是真的”（being true）混同于“被看作是真的”（taking something to be true），无视引出判断的原因和证成判断的理由之间的区别，并且把一个表达式的意义混同于与该表达式相关联的心智表征。在《算术基础》一书的序言中，弗雷格清楚地陈述了他在其研究中一直坚持的三个原则，其中第一个是：“始终要把心理的东西和逻辑的东西、主观的东西和客观的东西严格区别开来。”第二个是：“不要孤立地寻求一个词语的意义，必须在命题的语境中去寻求它的意义。”^[106]他还告诫我们：“不应该把对于一个观念的起源的描述当作一个定义，也不应该把对于意识到一个命题的心灵和肉体的条件的说明当作一个证明，还不应该把对一个命题的发现与它的真混淆起来！看起来，必须提醒我们，正像当我闭上眼睛时太阳不会消失一样，当我不再思考一个命题时，它也不会不再是真的。”^[107]

在我看来，弗雷格对心理主义的批判可以概括为以下三点：

（1）从研究对象来看，逻辑和数学不同于心理学。心理学所研究的观念、意象等必定是私人性的，而逻辑或数学规律是客观的和公共性的，可以被每个人所理解和把握。观念、意象因人而异，是变化的、不稳定的、偶然的，而逻辑或数学规律是必然的和永恒不变的。因此，逻辑学和数学不是心理学的一个部分或分支。

弗雷格强调说：“发现真理是所有科学的任务，而识别真理的规律则是逻辑学的任务。”^[108]逻辑以特殊的方式研究真：它研究能够为真或为假的思想。但逻辑不研究思想的产生和演变过程，与思维的心智过程和关于这个过程的心理学规律没有任何关系。“既然思想在本性上不是心灵的，由此推出：对逻辑进行任何心理学的处理只能造成危害。相反，这门科学的任务正是要从所有不同种类的东西因而也从心理的东西中提炼出逻辑的东西，并通过揭示语言在逻辑上的不完善性使思维从语言的束缚中解放出来。逻辑探讨真的规律，而不探讨把某物看作是真的规律；不探讨人们如何思维的问题，而探讨必须如何思维才能不偏离真的问题。”^[109]

（2）从方法论上说，应该区别逻辑和数学规律的发现（discovery）与证成（justification）。心理学的方法是观察、内省、归纳、概括等，这些方法本质上是发现的方法，从中不能产生普遍必然的知识；逻辑或数学真理都是分析的、必然的、先验的，其证成与心理因素和事实问题无关。因此，逻辑和数学不是心理学的一个部分或分支。

弗雷格指出：“常常发生这样的情况：我们先发现一个命题的内容，然后以另一种更困难的方式提供对它的严格证明，凭借这种证明，人们还经常更精确地认识到该命题的有效性条件。因此，人们一般必须区分开下面两个问题：一个是我们如何得到该判断的内容，另一个是我们如何提供对我们的断言的证成。”^[110]“用心理学的观点看待逻辑，我们会丧失证成一个信念的根据与实际产生它的原因之间的区别。这意味着本来意义上的证成是不可能的；取而代之，我们会得到关于如何达到该信念的说明。由此可以推出，一切东西都是由心理因素引起的。这种做法把迷信与科学发现置于同等地位。”^[111]

（3）从学科性质上说，心理学和其他自然科学都是描述性的，而逻辑是规范性的。因此，逻辑学不是心理学的一个部分或分支。

弗雷格断言：“与伦理学一样，也可以把逻辑学称为规范科学。为了达到真理这一目标，我必须如何思维呢？我们期待逻辑学给予我们关于这一问题的回答，但是我们并不要求它探究每一个特殊的知识领域及其题材。相反，我们赋予逻辑学的任务只是说明对所有思维都成立且具有最大普遍性的东西，无论其题材是什么。我们必须假定，关于我们的思维以及我们认为某物为真的规则是由真理的规律规定的，是根据后者给出前者。因此我们能够说：逻辑学是一门最普遍的关于真理规律的科学。”^[112]“……逻辑学规律应该是为了达到真理而提出的关于思维的指导原则，一开始人们普遍地认可这一点，而它只是太容易被忘记了。这里‘规律’一词的歧义性是至关重要的。在一种意义上它陈述事物如何，在另一种意义上它规定事物应该如何。仅仅在后一种意义上，才能把逻辑规律称为‘思维规律’：因为它们规定了人们应该如何思维。任何陈述事物如何的规律，能够被设想为规定了人们应该遵循它去思维，所以，在这种意义上，它是思维的规律。”^[113]

可以用更显眼的方式，把弗雷格的反心理主义论证重构如下，其中“P1”表示“前提1”，“C”表示“结论”，以此类推：

P1．逻辑是客观的、普遍的、必然的和先验的。

P2．心理主义把逻辑看成主观的和描述性的。

C．心理主义是错误的。

显然，即使P2是真的，C还依赖于P1；如果P1是真的，则C是真的；如果P1是假的，或者P1未被证明是真的，我们就不能断定“心理主义是错误的”。于是，P1在上述论证中扮演了一个关键性角色，实际上，弗雷格的整个逻辑哲学（和数学哲学）都是从P1出发的。为了证明C，他必须先证明P1。但真实的情况是：他从未给出关于P1为真的证明，甚至没有给出关于P1的任何证成。这是因为：（1）弗雷格接受了关于逻辑真理的传统的理性主义说明，坚持认为逻辑的初始的基本的真理是自明的。杰西昂论证说，弗雷格有两个自明性概念：一是自明的真理从根本上说是安全的，不依赖任何其他真理；二是为了理性地、先验地、有根据地承认一个自明真理为真，我们只需要清楚地把握其内容。^[114]（2）弗雷格认为，去证成初始的基本的逻辑真理，这一任务超出了逻辑的范围。“我们为什么承认一个逻辑规律是真的？有什么权利去这样做？逻辑只能通过把该规律化归于另一个逻辑规律去回答这样的问题。若这样做是不可能的，逻辑也不能给出任何答案。”^[115]“我们证成一个判断的途径有两条：一是追溯到已经承认为真的真理，二是不求助任何其他的判断。仅仅第一种情形，即推理，才是逻辑所关注的。”^[116]可以说，在其反心理主义论证中，弗雷格犯有“窃题”（循环论证之一种）的谬误，因为他只是预设了而不是证成或证明了其中的一个关键性前提：逻辑规律是客观的、普遍的、分析的、必然的和先验的。

我发现，我对弗雷格的反心理主义论证的上述分析与罗伯特·汉纳的分析有些类似。在简短地回顾弗雷格和胡塞尔的论证之后，汉纳断言，他们对逻辑心理主义的反驳是：“它抹杀了下面两者之间的根本区别：一方面是纯逻辑的必然、客观地为真、完全形式的或题材中立的和先验的特性，另一方面是经验心理学的偶然的、基于信念的、有题材偏好的和后验的特性；因此它错误地把前者归结为后者。”^[117]他把该反驳拆分为以下四点：

（1）模态降格：心理主义错误地把逻辑规律的必然性和严格的无所不适性归约为经验规律的偶然的普遍性。

（2）认知相对主义：心理主义错误地把客观的逻辑真理归约为单纯的（个别的、受社会制约的或受题材限制的）信念。

（3）题材偏向：心理主义错误地把逻辑的完全形式的或题材中立的特性归约为心智内容的题材偏好（个体的、受社会制约的或受题材限制的）特性。

（4）激进的经验论：心理主义错误地把逻辑知识的先验性归约为获得信念与证成信念的经验方法的后验性。^[118]

汉纳注意到，在上述（1）～（4）的每一点中，都包含一个关键词“错误地”：“这是窃题。指出逻辑心理主义推出模态降格等等，并不等于反驳了它，除非人们已经用独立的论证证明：逻辑确实是必然地、客观地为真、题材中立的和先验的；或者，除非人们已经用独立的论证表明，上面四点归约中的一个或多个将直接导致假命题或荒谬的命题。但是，就我所能确定的而言，弗雷格和胡塞尔仅仅断定了逻辑是绝对必然的等等，却从未尝试去独立地证明这些断言，他们也未曾做出任何严肃的尝试去把心理主义还原归结为假命题或荒谬命题。所以，即使他们完全正确地阐释了逻辑心理主义及其后果的性质，归根结底，他们并没有提出反驳心理主义的任何非循环论证，这等于说，归根结底，他们没有提出任何反驳心理主义的绝对使人信服的论证。”^[119]

二、对反心理主义论证的再考察

在这一节，我将把弗雷格的反心理主义论证再划分成两组子论证。一组论证是否定性的，旨在证明心理主义将导致荒谬；另一组论证是肯定性的，它通过论证思想是自我持存的、独立于人的心灵和思维的实体，旨在发展一种替代心理主义的理论，也就是弗雷格本人的思想理论。

（1）否定性论证。

这一组论证主要见于弗雷格的《思想》（1918）一文。他试图证明“一切都是观念”这一论题将导致荒谬（观念论和唯我论），所使用的证明方法是归谬法。下面，“R1”表示“理由1”，以此类推。

R1．观念是不能被我们的感官所感知的。若一切东西都是观念，我们将被迫接受一些荒谬的结论：没有感觉和意识的对象，只有我们的观念；关于外在对象的任何断定都是自相矛盾的。但真实情况是：我们有关于外在对象的感觉，例如关于颜色和重量的感觉。

R2．我的观念只被我所拥有。若一切东西都是观念，我的所有知识和知觉都局限于我的观念范围，局限于我的意识舞台，在这种情况下，我就只有一个内心世界，并且我对别人一无所知，这将导致我和其他人不可沟通。

R3．观念的产生需要外部原因，并且观念本身需要拥有者。若一切东西都是观念，沿此思路进一步推论下去，所留下的就只有观念，观念将失去它们的对象，也失去其所有者，甚至我本人也只是一个观念，不再是一个独立的存在。而没有拥有者的观念就不再是观念，变成了独立的对象。对立面发生了相互转化。

R4．若一切东西都是观念，心理学就会把一切科学包括在自身之内，至少会成为凌驾于所有科学之上的最高法官，将会统治逻辑和数学。再没有比把逻辑和数学附属于心理学更错误的了。

在否定“一切东西都是观念”这一论题之后，弗雷格由此推出了一系列结论：

并非一切能够成为我的亲知对象的东西都是观念。

我有关于我本人的观念，但我并不是这种观念。我本人作为非观念对象而存在。

其他人作为非观念对象存在：我有关于他人的观念，但他人不同于我关于他人的观念；否则，历史科学、道德理论、法律和宗教何以可能？

我甚至能够推测，存在许多外在的事物；作为我的感觉、意识和思考的对象，它们独立于我的心灵和思考。不过，我在这一点上有可能犯错。

有许多人可以共同研究的科学。

如此等等。^[120]

我只对这个否定性论证做简短的评论。该论证至少有两大问题：其一，心理主义者真的持有像“一切东西都是观念”这样强的主张吗？弗雷格没有给出来自任何作者的任何引文。退一步说，即使逻辑和数学领域中的某些心理主义者确实这么认为，也不意味着所有心理主义者都这么认为，更不意味着心理主义者只能这么认为。实际上，心理主义有不同的形式，其中有些持有比较极端的立场，有些则持有比较温和的主张。驳倒了心理主义的最荒谬的形式，并不意味着驳倒了心理主义的所有形式。实际上，某些形式的心理主义可以躲过弗雷格的批评而幸存下来。弗雷格的论证犯有“稻草人”或“以偏概全”的谬误。其二，在反驳了“一切东西都是观念”这一论题之后，弗雷格推出：我存在，他人存在，我周围的环境存在，有可以被许多人研究的科学，等等。这些推论与笛卡尔的一系列推论很相似：我存在，上帝存在，他人和他人的心灵存在，物理对象存在，等等。这些结论真的能从那些前提推出吗？我不这么认为。例如，在否定“一切东西都是观念”之后，我们只能合逻辑地推出：有些东西不是观念，但我们不能确切地知道所提到的“有些东西”恰好就是我自己，或他人，或我周围的环境。如果弗雷格断言，我自己、他人和环境都是独立的存在，他必须为他的断言给出另外的证明，但他并没有给出这样的证明。可以说，他的否定性论证中的很多步骤是不具前提的推理（reasoning non sequitur）。

（2）肯定性论证。

这一组论证至少包括下面三个子论证：

A1．基于真的论证。

弗雷格断言，思想有真值，即真（the true）和假（the false）。关于真，他强调说：（a）真不是实在和思想（或观念）之间的符合，因为符合是关系，而真不是关系。事实上，真是简单的、初始的、不可定义的。当试图根据“符合”去定义“真”时，我们进而追问：一个观念符合实在是真的吗？这导致无穷倒退。（b）真也不是思想的属性：当我说某个语句是真的，我对该语句无所谓述。“如果我断定‘海水是咸的，这一说法是真的’，我所断定的东西与我断定‘海水是咸的’时相同。”^[121]（c）美有程度之分，但真没有程度之分。“……我们可以发现两个对象是美的，但其中一个比另一个更美。相反，如果两个思想是真的，其中一个不会比另一个更真。”^[122]

弗雷格还论证说，思想若为真就永远为真，是恒久不变的。这是因为，思想为真与人的心灵无关，是客观的。“是真的完全不同于被认为是真的，无论是被一个人、许多人还是被所有人认为是真的，前者无论如何不能归结为后者。某些是真的东西却被每个人认为是假的，这里没有任何矛盾。我不把逻辑规律理解为关于认为是真的的心理学规律，而理解为关于是真的的规律。”^[123]“思想——例如自然律——为了成为真的，不仅不需要由我们承认它们为真：它们根本不必由我们所思考……这些思想如果是真的，不仅独立于我们承认它们为真而为真，而且独立于我们的思考这件事情本身。”^[124]所以，思想是独立于人的心灵和思考而存在的实体，属于第三域。

A2．类似性论证。

弗雷格谈到了“外部世界”（the outerworld），即由日、月、山、川、老虎、人、桌子等物理对象组成的世界，这些对象是物质性的，存在于时间和空间之中，可以被所有的认知主体所感知。他论证说，思想不同于物理对象，因为它是非物质的，不占时间和空间，并且像观念一样是不可感知的。毕竟，思想与物理对象也有相似之处：思想是可分享的，不为个人所私有，它们甚至不依赖于人的心灵而存在。例如，毕达哥拉斯定理所表达的思想是“无时间地真，独立于任何认为它真的人为真；它不需要一个拥有者。它并非从被发现之时起才真；它像一颗行星一样，即使在任何人看见它之前，就已经处于与其他行星的相互作用之中”^[125]。他把这种客观意义上为真的思想直接叫作“事实”：“当科学家要使人认识到必须为科学建立坚实的基础时，他大声疾呼：‘事实，事实，事实！’什么是事实？事实就是真的思想。但是，如果某种东西依赖于人的变化着的意识状态，科学家肯定不会承认它是科学的坚实基础。科学工作不在于创造出真的思想，而在于发现真的思想。”^[126]

A3．差异性论证。

弗雷格还谈到了“内心世界”（the innerworld），即一个由“观念”（ideas）组成的世界。在他看来，“观念”包括感官印象、知觉、人的想象力的创造物、感情、情绪、倾向、希望、决断，等等。他论证了思想为何不同于观念。首先，观念是私有的，只能被一个人所拥有，而思想却可以被许多人所分享。例如，虽然你和我不可能拥有关于同一朵玫瑰花的同一个感觉印象，我们却可以拥有同一个思想，如“这朵玫瑰花很漂亮”。其次，观念依赖于拥有它们的心灵，而思想却无所有者：一个思想以相同方式呈现在所有思考者面前，它对所有的心灵都是一样的。否则，两个人绝不会有同一个思想，不同人做出的判断之间不可能有矛盾，关于真的争论就会毫无结果，因为他们缺少争论的共同基础。不过，思想与观念也有某些相似之处：它们都是非物质的，不存在于时间和空间之中，因而是不可感知的。

通过上面的论证，弗雷格做出结论：思想属于第三域，因为它们是独立自存、不占时空、因果惰性、恒久不变的实体。“思想既不作为观念属于我的内心世界，也不属于外部世界（即可由感官感知的事物的世界），而是属于由不依赖于心灵的实体所组成的第三域（the third realm）。”^[127]“必须承认第三域。属于这个域的任何东西与观念的共同之处在于：它不能被感官所感知，而与事物的共同之处在于：当它们属于意识内容时不需要所有者。”^[128]

弗雷格由此发展出一种思想理论，我将其概括为以下十个论题：

论题1．思想是直陈句或命题式疑问的涵义。

论题2．思想有真假，若为真就永远为真。

论题3．思想有结构：主目-函数结构和复合结构。

论题4．思想不属于外部世界，因为它们是非物质的和不可感知的。

论题5．思想不属于内心世界，因为它们可为许多人所分享。

论题6．思想属于第三域，因为它们是客观而非现实的：独立于心灵，不占时空，因果惰性，恒久不变。

论题7．思想可以被不同的人所理解和把握。

论题8．至少有判定思想同一性的两个标准。

论题9．思想通过作用人的内心世界，影响人的意志，从而作用于外部世界。

论题10．思想的客观性和普遍性可以确保逻辑的客观性和普遍性。

三、弗雷格思想理论的困境

弗雷格替代心理主义的方案是：用研究对象（在逻辑学那里是思想，在算术那里是数）的客观性和普遍性，来确保逻辑或数学规律的客观性和普遍性。问题是：这种方案奏效吗？我的回答是否定的，因为他的方案面临许多难解甚至无解的问题或困境。

1．思想能够独立于语言吗？

如果把弗雷格思想理论中的有些论题搁在一起，就会发现其中存在紧张、冲突和矛盾之处。

一方面，弗雷格断言，“思想是语句的涵义，这不是要声称：每个语句的涵义都是思想。思想本身是不能被感官所感知的，却在可以被感官所感知的语句中表达出来。我们说，语句表达思想”^[129]。像“巴黎是法国的首都”这样的直陈句，或者一个“yes／no问句”（弗雷格称之为“命题式疑问”），如“奥巴马是美国总统吗？”，都表达思想：前者所表达的是巴黎是法国的首都这个思想，后者所表达的是奥巴马是美国总统这个思想，差别只在于对所表达思想的态度：前者的态度是肯定，后者的态度是疑虑。“科学中的进步通常以这种形式发生：首先把握一个思想，由此它可能被表达在一个命题式疑问中，在经过适当的研究之后，该思想最后被承认是真的。”^[130]弗雷格进而断言，思想是有结构的。单个句子通常被分析为主目-函数结构，如“（　）是一位哲学家”，或“（　）征服（　）”，其中“（　）”表示空位，可以用名称来填充。不同的复合语句有不同的复合结构，他谈到了六类思想结构：A且B，并非（A且B），（并非A）且（并非B），并非［（并非A）且（并非B）］，（并非A）且B，并非［（并非A）且B］。他强调说：“思想的世界在语句、表达式、语词和记号的世界中有一个模型。与思想的结构相对应的，是把语词组合成一个句子……与思想的分解和破坏相对应的，必定是词语的被撕裂……”^[131]

由弗雷格的这些话可以推知：思想不能独立于语句而存在，若没有语句就没有思想，我们可以甚至必须通过理解相应语句的结构去把握思想的结构。

另一方面，弗雷格又断言，思想不仅独立于我们承认它们为真而为真，而且独立于我们的思考本身；它们就像夜空中的星星一样是完全独立的存在；它们为真是无时间的、恒久不变的；真的思想是事实，是完全客观的；思想是被我们发现的，而不是被我们创造的。既然他承认“语言是人的创造”^[132]，而思想不是人的创造，我们应该可以推出：他也应该承认，思想不仅不依赖于我们，而且也不依赖于语言：它们能够脱离语言而存在。这正是他所说的：“一个思想与一个特定语句的连接不是必需的；但是，我们所意识到的思想在我们的心灵中与这个或那个语句相关联，这一点对于我们人来说却是必需的。但是，这并不是由于思想的本性，而是由于我们自身的本性。做下面的假设并不导致任何矛盾：有这样的造物，能够像我们一样把握同一个思想，却不必把它置于一种能够被感官所感知的形式中。不过，对于我们人来说，这一点还是必需的。”^[133]

对弗雷格的“思想可以独立于语言而存在”这一论断，达米特用类比法构造了一个反驳它的归谬论证，我把它叫作“棋步论证”^[134]。

棋步论证

（1）否定部分

P1．思想与语言的关系类似于棋步与棋子的关系。（因明显而未被陈述的前提）

P2．弗雷格论证：有些句子，没有人曾想到或表述过，但它们仍然有涵义，仍然表达思想；因此，思想的存在不依赖于人们对它们的表达、思考和把握，也不依赖于语言。思想可以用语言表达，但思想本身却先于或独立于语言。

P3．达米特论证：我们有譬如说国际象棋，其中的棋子有很多走法，有一些走法甚至未曾被棋手们想到和使用过。我们还是可以说，“有”这样的棋子走法，简称“棋步”；但“这些棋步不依赖于棋子，它们可以独立于棋子而存在”的说法，却是相当病态的，不能成立。

C．弗雷格关于思想可以独立于语言而存在的说法也是病态的，不能成立。

（2）肯定部分

P1．思想与语言的关系类似于棋步与棋子的关系。

P2．棋步属于棋子，在逻辑上依赖于棋子，离开棋子就不能存在。

C．思想也属于语句，在逻辑上依赖于语句，离开语句也不能存在。

达米特还讨论了“思想和语言究竟谁先谁后”的问题，他的看法是：相对而言，语言先于思想，必须通过分析语言来分析思想。他认为，这一观念构成整个分析哲学传统的根本信条：“分析哲学有各种不同的表现形态，下述信念使它与其他学派区别开来：第一，通过对语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明；第二，一种综合说明只能以如此方式才能得到。”^[135]有证据表明，弗雷格也是信奉分析哲学的这个根本信条的。关于思想及其结构，他似乎同时持有两个论题：论题A，思想的结构与句子的结构同构。这意味着，我们可以甚至必须通过语言的结构去理解和把握思想的结构。论题B，两个结构上不同的句子能够表达同一个思想。这两个论题之间是否有冲突？如何消除这种冲突？围绕这些问题，在贝尔和达米特之间还发生了有意思的争论。^[136]

达米特还用另一个类比论证——“舞步论证”去说明：思想是内在于语言的对象，而不能超越于语言之上。^[137]

舞步论证

P1．思想和语言的关系类似于舞步与舞者跳舞的关系。

P2．与思想类似，舞步是对象：两个舞者可以跳同一个舞步，该舞步在某个特定舞者跳它之前，已经被跳过若干次，并且存在了很长时间；该舞步有客观的属性，能够被谈论和被思考。

P3．该舞步不先于或独立于任何舞者的跳舞而存在。舞步是内在于跳舞者行为的对象，不能超越这种行为而存在。

C．同样的道理，思想是内在于语言的对象，不能超越语言而存在。

在已经论证“思想内在于语言，而不是超越于语言，它们属于某个语言表达式”之后，达米特强调指出，对思想的把握必须通过语言来进行，至少这两件事情要同时进行：“句子结构和思想结构这两个概念必须一起展开。但是，这足以推翻那种不参照思想的语言表达而研究思想结构的看法。相反，这并不否定如下看法：对语言的研究不依赖于对被认为是不由语言表达的思想的直接研究。句子有语义性质，可由一定的手段被评价为真的或假的，因而表达一种思想。思想是在把握句子的语义性质的过程中被把握的：谈论思想的结构就是谈论句子部分的语义关联。”^[138]

在我看来，达米特的“棋步论证”和“舞步论证”相当有力量，他关于思想和语言之间的关系基本上是正确的。（或许更正确的说法是：语言和思想相互依赖，谁也离不开谁，没有先后之分。）如果语言先于思想，那么，对思想的表达、理解和把握就必须依赖于语言，若离开语言，思想就不能存在。由于弗雷格承认“语言是人的创造物”^[139]，因此，思想也不能离开人类的活动（包括表达和思考）而存在，不能独立于人的心灵而存在。从根本上说，思想不可能是独立于语言和人类思考而独立自存的实体。弗雷格思想理论的论题6是错误的。

2．如何去“把握”一个思想？如何去确定一个思想的真假？

弗雷格强调说，必须把对一个思想的表达、理解与对一个思想的断定区分开。例如，当科学家提出一个疑问时，他就表达、理解和把握了一个思想，以后的研究工作是为了确证该思想是真的还是假的；我们经常进行间接证明（反证法），即先假设一个思想为假，推出荒谬或矛盾，由此证明该思想不能为假，必定为真。若任何思想都是真思想，那么，先表达一个思想再求证其真假的做法，以及用反证法去证明一个思想为真的做法都是不允许或不必要的。因此，他主张严格区分以下三者：

（1）对一个思想的把握——思维；

（2）承认一个思想的真——判断的行为；

（3）对判断的表达——断定。^[140]

例如，疑问句“约翰爱玛丽吗？”和直陈句“约翰爱玛丽”这两个语句，其形式不同，但表达同一个思想，即约翰爱玛丽。我可以思考这个思想，考虑它究竟是真的还是假的，而不判断它为真；我可以判断该思想为真，因而相信它，但不断定它；我也可以断定这个思想是真的。正是我表述这个思想时所附带的断定力，使得我断定该思想是真的。因此，谓词“真”是被连带表达出来的。在直陈句中，一个思想的表达与对其真的承认通常结合一起。但这种结合不是必然的，直陈句中并非总有断定，例如在戏剧舞台上说出的直陈句只是假装在断定，故对思想的理解常常先于对其真的承认。

弗雷格使用“把握”（erfassen［grasp］）一词是经过精心挑选的，旨在突出思想的存在性和客观性：在用手把握某件东西之前，该东西必须存在；在人的思维把握一个思想之前，该思想已经存在。“一个人看到一个事物，拥有一个观念，把握或思考一个思想。当他把握或思考一个思想时，他并没有创造它，而只是开始与先已存在的东西处于某种关系中——这种关系与看见一个事物或拥有一个观念是不同的。”^[141]他区分了思想独立于心灵的两种方式：“是真的东西为真，独立于我们承认它为真这件事情……我们能够再往前走一步。为了成为一个真的思想……不仅不需要我们承认它们为真：它们也根本不需要被我们所思考……它们独立于我们的思考这件事情本身。”^[142]其结果是：思想“不是思维的产物，而仅仅被思维所把握”^[143]。

我们有进入外部世界的通道，例如凭借我们的感官对它的感知；我们也有进入我们的内在世界的通道，例如凭借内省和对外显行为的观察。但问题在于：我们如何去把握独立自存、与我们毫无瓜葛的思想？我把弗雷格的有关说法整理如下，由于篇幅所限，只插入简要的评论：

（1）把握一个思想预设了有一个思考者，思考者必须具有一定的思考能力。具有思考能力的人通过他的思考去把握思想。“把握一个思想预设了有一个把握它的人，一个思考者。这个人是思想活动的拥有者，而不是思想的拥有者。”^[144]“与对思想的把握相对应，必须有一种特殊的精神能力，即思维能力。在进行思考时，我们不是制造思想，而是把握思想。”^[145]

评论：这是在陈述把握思想的先决条件，本身是不足道的，关键在于：有思考能力的人如何去把握独立自存的思想？

（2）思想虽然不是感官可感知的，感觉印象却能够使我们承认一个思想的真，因为感觉印象使我们认识到某个事物有某种性质，由此也就认识到相应的思想是真的。“表达思想的符号是可听见的或可看见的，思想本身却不如此。感觉印象能够使我们承认一个思想的真……”^[146]“无论如何总要想到：我们不可能认识到一个事物有某种性质，而不同时发现这个事物有这种性质这一思想是真的。因此，与一事物的每个性质结合在一起的，是思想的一个性质，即真。”^[147]

评论：思想作为独立自存的实体，并不等同于一个事物具有某种性质这种可感知的状态。感觉印象如何有助于我们去把握不可被感知到的思想？这仍然是一个谜！

（3）不可感知的思想穿上语句这个可感知的外衣之后，就成为架通可感知的东西到不可感知的东西的桥梁。换句话说，语言是人把握思想不可或缺的媒介。“语言似乎能够开辟出一条道路，因为一方面，它的语句能够被感官所感知，另一方面，这些语句表达思想。语言作为表达思想的媒介，必然使自身模仿在思想层面上所发生的东西。因此，我们可以希望，能够把语言用作从可感觉的东西到达不可感觉的东西的桥梁。一旦我们理解了在语言层面上发生的东西，我们可能会发现，更容易进一步把这种理解扩展到在思想层面上也成立的东西……我们不能忽视那道把语言层面与思想层面分隔开来的深深的鸿沟，它使这两个层面的相互对应受到了某种限制。”^[148]“我们用某种语言来思考……思考，至少就其高级形式而言，只有凭借语言才会成为可能。”^[149]

评论：可感知的语言究竟如何去表达本质上独立于语言的思想？这件事情究竟是如何发生的？不能仅用一个断言来代替可被批判考察的详细论证。

（4）为了感知外物和把握思想，还需要某种“不可感知的东西”。“对于看见事物来说，有视觉印象确实是必要的，但不充分。必须增加的东西是不可感知的（non-sensible）。正是这种东西为我们打开了外部世界；因为，假如没有这种不可感知的东西，每个人都仍将封闭在他的内心世界里。所以，既然决定性的要素在于不可感知的东西，即使没有感觉印象的合作，它也能够把我们引出内心世界，并使我们能够把握思想。除了我们的内心世界以外，还必须区分下述两者：一是真正可由感官知觉到的事物组成的外部世界，另一个是不可由感官知觉到的东西组成的领域。为了承认这两个领域，我们需要某种不可感知的东西；但是，为了获得关于事物的感官知觉，我们还必须有一些感觉印象，并且这些印象完全属于内心世界。因此，给出一个事物与给出一个思想的方式之间的区别，主要在于不可归属于这两个领域中而可归属于内心世界的某种东西。”^[150]

这里，弗雷格提到了“不可感知的东西”（non-sensible something），没有它的参与，我们就不能由感觉印象形成关于外部事物的感官知觉，从而形成关于外部世界的知识；没有它的参与，我们也不可能把握思想；并且，它归属于内心世界。但是，这种“不可感知的东西”究竟是什么？有人对之做康德主义的解释，认为它相当于康德哲学中的知性能力和各种先天的认识形式（如范畴）；有人将其解释为“语言”，我认为这明显不对，因为前面的引文表明，在弗雷格看来，只有穿上可感知的语言外衣之后，不可感知的思想才能被我们所理解和把握，因此，在他眼里，语言是“可感知的”东西，且不属于内心世界；还有人将其解释为“一种能力，它处理关于现实事物的感觉印象，由此将其转换为关于那些事物的感性知觉。这样一种能力确实是一种认知能力，并且可以正确地称之为‘不可感知的’，但它不必是康德的理性能力……”^[151]。在我看来，所有这些解释都带有臆测性质，没有充足的文献证据，并且还有与弗雷格的阐述一样的缺点：语焉不详，因而难以捉摸。

（5）把握思想是一个心智过程，是所有过程中最为神秘的，其困难程度远未被充分理解。但逻辑学家可以不去关心这个过程。弗雷格指出，把握一个思想（如引力定律）“是一个心智过程！确实如此，但它是一个发生在心智范围内的过程，因为这个原因，从纯心理学的角度来看，它完全不能被理解。因为在把握该规律的时候，某种其本性不是本来意义上的心智的东西，即思想，浮现出来了；并且，这个过程也许是所有过程中最为神秘的。对我们来说，我们能够把握思想并承认它们是真的，这就足够了；这件事情是如何发生的，就其本身而言是一个问题。对于化学家来说，能够看、闻和品尝，确实也就足够了，研究这些事情是如何发生的，并不是他的任务”^[152]。

有人据此认为，弗雷格所关注的是为逻辑学奠定本体论基础，而承认思想作为逻辑的研究对象就能达此目的。至于我们如何把握思想，则是关于逻辑对象的一个认识论问题。前一问题可以独立于后一问题获得解决。我不同意这种看法，假如思想在本质上就是不能被我们所理解和把握的，那么，我们如何去确定思想的真假及其真假关系？如何去研究思想之间的结构关系？如何去实现“逻辑学以特殊的方式研究真”这一目标？如此一来，弗雷格用思想的客观性和普遍性去保证逻辑的客观性和普遍性的计划就会破产，他的整个逻辑主义方案就会崩溃。而关于“如何把握思想”这一问题，除了给出一些十分模糊的、隐喻性的说法（其中许多说法严格追究起来也有问题）之外，弗雷格并没有给我们一个清晰的说明，在我看来，他也不可能给出一个清晰的说明。这是他的思想理论的一个解不开的死结，将导致该理论最终垮掉，以至被抛弃。

3．混乱不堪的第三域

在弗雷格看来，函数、概念、关系、真值、函数的值域、概念的外延和数等等，都是某种类型的对象或实体。他后期提出了“逻辑对象”的概念，并断言函数的值域、概念的外延和数都是逻辑对象。在《算术基本规律》第二卷附录中，他断言，算术的首要问题可以表述为：“我们如何理解逻辑对象，特别是数？是什么使我们有理由承认数是对象？”^[153]在给罗素的一封信中，他谈道：“我不会把一个类称为物理对象，而是称作逻辑对象……但问题是，我们如何把握逻辑对象？除下面一点外，我没有发现任何其他的回答：我们把它们理解成概念的外延，或者更一般地，理解成函数的值域。”^[154]这些对象或逻辑对象不能存在于外部世界，也不能存在于内心世界，故只能存在于第三域，即独立自存的抽象实体的世界：它们都是第三域中的居民。^[155]

但问题在于：第三域的居民——如思想、真值（真和假）、（名称的）涵义、函数、概念、关系、值域或外延、数——相互之间有什么关系？它们之间好像应该是对象与对象、实体与实体的关系。但是，不仅名称的涵义是思想的构成部分，而且函数、概念、关系等等也是思想的构成部分，这是否意味着：由一些实体可以构造出更复杂的实体？由此产生的问题是：如何构成？函数有值域，概念有外延，思想有真假，这是否意味着：在第三域中的对象中，存在着某种层次和结构？如何阐释这种层次和结构？还有，思想是独立自存的对象，真值（包括真和假）也是独立自存的对象。弗雷格还认为，正像存在真思想一样，也存在着假思想。“一个假思想即使不被看作真的，有时也必然被看作不可缺少的：首先作为一个疑问句的意义，其次作为一个假言的复合思想的组成部分，最后是处于否定之中。”^[156]由此产生的问题是：思想与真值的关系究竟是对象与性质的关系，还是对象与对象的关系？真思想和假思想是具有某种特定性质的思想，还是由不同实体组合成的复合实体？弗雷格从来没有把这些问题说清楚，我断言，他也没有办法把它们说清楚。

关于弗雷格所提出的第三域，我同意达米特的下述论断：“没有办法去解释清楚，思想是如何与实在的其他领域中的事物发生关联的，也就是说，是什么东西使得思想是关于任何事物的思想。没有办法去解释清楚，我们是如何把握思想的。难怪弗雷格会写道：‘这个过程也许是所有过程中最为神秘的。’首先，没有办法去解释清楚，我们是如何给词语或表达式附加涵义的，也就是说，是什么东西使得它们成为属于那些词语或表达式的涵义。对我们来说，所有这些事情都被弗雷格所已经给出的关于它们的非常好的、即使不是充分完善的阐释弄得模糊不清了。”^[157]

四、一种供选择的思想理论

由上可知，弗雷格试图通过逻辑的题材（即思想）的客观性和普遍性来保证逻辑本身的客观性和普遍性（参看论题10）。问题是：他的策略是否管用和奏效？我的回答是否定的，因为我认为，弗雷格的思想理论是一个患了癌症的机体，论题6就是其癌细胞之源。如果论题6不成立，论题10也不成立，其他论题则需要进行小的修改。

现在，我来证明论题6为什么不成立。让我们回过头考察关于它的三个子论证。

（1）基于“真”的论证是不可靠的：（a）思想作为真值载体，是直陈句或命题式疑问句的涵义，我们通过理解句子的结构来把握思想的结构。因此，对思想的表达和理解必须凭借语言来进行。既然弗雷格也承认语言是人类的创造，故思想也依赖于人类的行为，它们不能是独立于人类和人类的心灵而存在的第三域中的对象。（b）我不赞成弗雷格的“真”概念：“真”是初始的、简单的、不可定义的和冗余的。我认为，“真”是一个实质性的概念：说一个语句为“真”，是说出了一件很重要的事情；“真”与外部世界和我们语言的句子有关联。我们的话语是否为“真”至少取决于两个因素：一是外部世界的实际情景，二是我们用语言表达了什么并且是如何表达的。

（2）类似性论证并不是一个真正的论证。弗雷格通过类比做出了一些断言，如思想与外部事物类似，不是被人创造的而是被人发现的；像毕达哥拉斯定理这样的思想，就像天上的星星一样独立于我们而存在；思想是客观的而非现实的：它们是非物质的、不占时空的、不可感知的。弗雷格并没有证明这些断言为什么是真的。

（3）差异性论证是不可接受的，因为它包含一个不合法的逻辑跳跃：从“一个思想不依赖某个人”跳跃到“该思想不依赖于所有人（即人类共同体）”，或者从纯粹和完全的主观性跳跃到纯粹和完全的客观性。真实的情形是：我们不必这样去推理，我们还有更好的选择：

不依赖于某个人——不依赖于某个人但依赖于人类共同体——不依赖于人类共同体

纯粹和完全的主观性——主体间性——纯粹和完全的客观性

这就是说，尽管一个思想可以不依赖于某个人和某个语句而存在，但它们不能独立于所有人和所有语句而存在。如果这个世界上没有任何人和任何语句，也就没有任何思想。思想处于人类共同体的层面上，它们是主体间的（inter-subjective）：思想可以被不同的人表达、思考、理解和把握，更简单地说，思想可以被不同的人所分享。正是这一点把思想与观念区别开来。

弗雷格隐含地只承认两个极端，即纯粹的客观性和纯粹的主观性，他缺乏像主体间性这样的中间范畴，让它去成为架通纯粹的主观性和纯粹的客观性的桥梁。于是，既然他不喜欢心理主义的“纯粹的主观性”，他就从一个极端跳到另一个极端：他不合逻辑地推出思想的客观性和非现实性，并设定一个由思想及其他逻辑对象所居住的第三域，由此造成了他的思想理论所面临的许多难以解决甚至无法解决的问题和困境。有人断言：弗雷格为对付心理主义疾病而开出的强实在论药方，是比该疾病本身更坏的东西。^[158]

弗雷格宣称，逻辑以特殊的方式研究“真”谓词和“真的规律”：它研究为真或为假的思想以及思想之间的结构关系。思想是客观的，恒久不变的，无时间性和空间性，具有确定的真值。真理（真的思想）具有某种描述的特征，逻辑学是要发现和描述真的规律，而不是发明这些规律。在这种意义上，逻辑命题是有内容的。由于逻辑关注真的规律，它必须重点关注句子中各构成成分以至整个句子本身的指称，因为只有从指称才能达到真理。逻辑对有内容的真规律的研究要以系统的方式进行，要使用公理和定义等。并且，公理和定义都应该是严格为真的命题，不需要事后对它们做解释，以便确定其真假。他尚未意识到需要事先严格陈述所有的推理规则，也没有严格的元逻辑概念，认为不需要事后证明公理系统的无矛盾性，更没有考虑所谓的“完全性”问题。

弗雷格认为，既然逻辑研究思想及其结构关系，而思想是客观的和普遍的，思想之间的结构关系也不依赖于任何特殊的题材和领域，故逻辑也是客观的和普遍的：题材中立。弗雷格对逻辑命题持一种普遍主义的观点：逻辑的对象域是我们所面对的这个世界，包括物理对象和第三域的对象，逻辑命题中所涉及的个体词（专名）、谓词（一元或多元）、语句都可以是任何一个个体词、谓词和语句，这实际上是把这些成分当作变项，可以用量词加以约束，因此他允许高阶量化和高阶逻辑。逻辑命题通过例示规则应用于具体的有内容的命题。由于具有客观性和普遍性，逻辑命题也是先验的、分析的和必然的。

我现在证明：弗雷格不能凭借思想的客观性和普遍性来保证逻辑的客观性和普遍性，即他的论题10不成立。理由有二：（1）从一门学科的研究对象的客观普遍性到相应学科内容的客观普遍性，从一门学科的研究对象的私人性和不稳定性到相应学科内容的非客观性，这样的推论线索很成问题，不能接受。确实，如果研究对象是客观存在的，是有目共睹的，它们就会时时提醒研究者注意，不断校正他们所提出的理论，从而在他们之间比较容易达成共识。各门自然科学的情况大抵如此。但这并不意味着，自然科学的研究者们就不会发生分歧，不会犯错误，他们所提出的理论总是正确的。从研究对象的客观普遍性，必须再配上研究路径和研究方法的正确性和可靠性，才能达到相应学科理论的客观普遍性。再者，即使研究对象是复杂的、不稳定的、私人性的，也并非一定就不能对其做可靠的科学研究。例如，尽管心理现象是不稳定的、复杂的、带有私人性的，如果采用趋近正确与可靠的研究路径和研究方法，也能得出带有客观性和普遍性的理论成果。当代心理学正在摆脱心理主义的坏名声，逐渐成为值得信任的科学。（2）在弗雷格那里，逻辑是客观的、普遍的、必然的和先验的，这个论题只是一个预设或假定，并没有得到严格的证明或证成。如何证明或证成这个论题？其他技术性逻辑学家或许可以置之不理，但对于像弗雷格这样的逻辑主义者来说，该问题则是必须回答的：因为他们把数学化归于逻辑的目的，就是要证明数学的安全和可靠；如果逻辑本身不是安全和可靠的，他们的努力就会付诸东流，完全失败。

所以，弗雷格思想理论的论题6和论题10都没有得到证成，更别说得到证明了。这两个论题实际上都不成立。为了说明同一个思想可以被不同的人所表达、理解和把握，我们只需要关注思想的主体间性就足够了，完全不需要诉诸思想的纯粹的完全的客观性。凭借思想和语言之间的关系，我们可以清楚地解释思想的主体间性。在我看来，语言是一种公共建制，其特征是社会性、约定性和历史性，它是人与人之间、人与世界之间交流和沟通的桥梁与媒介。语言本身是物质性的：声音可听，文字可读。思想必须用语句来表达，必须固化在语句这种物质形式中，至少是对人类有重要意义的那些思想必须如此。于是，关于“如何去把握一个思想”和“如何去确定一个思想的真或假”等问题，就可以有比较容易的回答：通过语言结构去理解和把握思想的结构，通过对一个句子的语义分析去理解和把握该句子所表达的思想，通过考察对一个思想的语言表达以及它所涉及的这个世界的实际情形，来判定该思想是否为真或为假。

由此，我得到了另一个思想理论，由下面8个论题构成，也许可以把它作为弗雷格的思想理论的替代物：

论题1′．思想是直陈句或命题式疑问的涵义。

论题2′．思想有真假：如果为真，就永远为真。

论题3′．思想有结构：主目-函数结构和复合结构。

论题4′．思想不属于外部世界，因为它是非物质的和不可感知的。

论题5′．思想不属于主观观念的世界，因为它是公共可分享的。

论题6′．思想必须通过语言来表达，通过理解语言可以去理解和把握思想。

论题7′．存在判定思想之间的同一性的标准。

论题8′．思想通过作用人的内心世界，影响人的意志，从而作用于外部世界。

由这8个论题所刻画出来的思想图景是这样的：思想依赖于语言，由一定的语言形式来表达；由于语言是人类的创造，思想也依赖于人类，特别是依赖于他们的表达、思考和心灵；只有不依赖于个别人的思想，没有不依赖于人类共同体的思想；思想可以在人类共同体之间传播和交流，可以被不同的认知主体所分享，这是思想的本质特征；人通过理解语言去理解和把握思想；思想在被人理解和把握之后，可以导致人们做出决定，付诸实施，由此造成外部世界的变化。

第5章 弗雷格的涵义无穷分层问题

一、导言

弗雷格区分了涵义（Sinn）和指称（Bedeutung）。在他看来，名称不仅有指称，而且有涵义。一个名称的指称是它标示（bezeichnen）的东西，而它的涵义是这个被标示的东西的给出方式（Gegebensein）。一般来说，通过一个东西的给出方式确定这个东西本身，即通过一个名称的涵义确定这个名称的指称。名称不仅包括专名，也包括概念词：一个专名的指称是一个对象，它的涵义是这个对象的给出方式；一个概念词的指称是一个概念，它的涵义是这个概念的给出方式。因为弗雷格把语句看作专名，所以语句也有指称和涵义：一个语句的指称是一个真值，即真或假，它的涵义是这个语句表达的思想。弗雷格还认为，在间接引语中，例如，在“哥白尼相信行星轨道是圆圈”这个语句中，“行星轨道是圆圈”这个从句的指称不再是它的通常指称，而是它的通常涵义。这就是在间接引语中发生的所谓指称转移（Reference Shift）现象。一个语句在间接引语中的指称被简称为它的间接指称，它在间接引语中的涵义被简称为间接涵义。既然一个语句的间接指称是思想而非真值，那么它的间接涵义是什么呢？

指称和涵义的区分不仅引出间接指称和间接涵义的区分，而且引出关于涵义的无穷分层问题。正是由于在间接引语中发生的指称转移，我们可以通过如下两种方式产生一个无穷分层（hierarchy）。首先，如果迭代地使用that从句，例如，在“我相信你相信他相信……（I believe that you believe that he believe that……）”这样的语句中，那么不仅得到单一间接引语中的指称和涵义，而且得到双重间接引语中的指称和涵义、三重间接引语中的指称和涵义……如此继续下去，以至无穷。其次，如果一个表达式具有一个涵义，那么假定另一个表达式标示这个涵义，也就是说，第二个表达式的指称是第一个表达式的涵义；但是第二个表达式也具有一个涵义，于是再假定第三个表达式标示这个涵义，也就是说，第三个表达式的指称是第二个表达式的涵义；但是第三个表达式也具有一个涵义……如此继续下去，以至无穷。究竟什么是间接涵义？如何解决由间接涵义引起的无穷分层问题？这个问题在分析哲学特别是语言哲学中产生了广泛和持续的争论。

二、克里普克之前的争论

关于涵义无穷分层问题争论的起源最早可以追溯到卡尔纳普，他认为，实体的增殖远远超出了弗雷格关于名称的通常指称和晦暗指称之间的区分，事实上，这两个指称仅仅构成了指称无穷序列的开始，如果我们把弗雷格的方法运用于多重晦暗语境中的语句，那么我们不得不区分一个名称的通常指称、一重晦暗指称、双重晦暗指称等等，“一个名称的不同出现具有不同指称，这个事实当然是一个缺陷”^[159]。此后，许多学者追随卡尔纳普，他们对弗雷格的涵义无穷分层进行批评。

戴维森曾经给出了所谓可学习性论证（Learnability Argument），用以说明涵义无穷分层是不可能的。为了完全理解一个名称的涵义，不仅需要理解它在单一间接引语中的涵义，而且需要理解它在双重间接引语中的涵义，还需要理解它在三重间接引语中的涵义……如此继续下去，以至无穷。因此，为了让一种语言是可学习的，必须消除这种无穷分层。^[160]虽然这个论证说明涵义无穷分层的不可能性，但它并没有说明究竟什么是名称的间接涵义；换言之，这个论证只是说明涵义的无穷分层将导致荒谬的结果，但是并没有解释为什么在间接引语中发生指称转移现象。

达米特也认为，弗雷格由于区分涵义和指称所导致的无穷分层问题是一种混乱，他建议通过修改弗雷格哲学的基本原则来避免无穷分层。在达米特看来，涵义确定指称的原则是可质疑的，因为除了涵义之外，语境在确定指称的过程中也发挥了重要作用。因此，涵义和语境共同确定了指称。达米特主张，一个名称在通常语境和晦暗语境中具有相同的涵义，但是由于语境不同，它们的指称不同。因此，所谓的间接涵义与直接涵义是相同的。^[161]放弃指称完全由涵义确定的原则，这一点与语境原则并不矛盾。事实上，在达米特看来，语境原则是说，名称不能孤立地具有指称，但这并不意味着，名称不能孤立地具有涵义。也就是说，指称随着语境的变化而变化，但是涵义并不随着语境的变化而变化。

另外，帕森斯还通过文本的历史研究说明，弗雷格本人并不承认涵义的无穷分层。^[162]

相反，有些学者承认涵义的无穷分层，它们从不同角度给出了解释。

在卡普兰看来，弗雷格的涵义和指称理论是依赖语境的，也就是说，一个名称在一个语境中指称它的通常指称，但是在另一个语境（例如间接引语）中指称它的通常涵义。同一个名称在不同的语境中具有不同的指称和不同的涵义，因此，涵义和指称的识别和确定完全取决于语境。^[163]然而，根据弗雷格的说法，一种理想的科学语言必须避免歧义，不允许一个名称在不同语境中具有不同的涵义和指称。因此，我们不能用语境依赖性解释在间接引语中发生的指称转移。

在丘奇看来，为了遵循单义性，避免歧义性，必须区分出一个无穷序列：第0层对象o₀是语句的指称（即真值），第1层对象o₁是语句的涵义（即弗雷格式的思想），第2层对象o₂是语句在间接引语中的涵义（即弗雷格式思想的名称的涵义），第3层对象o₃是语句在一次迭代的间接引语中的涵义，第4层对象o₄是语句在两次迭代的间接引语中的涵义……如此迭代，以至无穷。每一层次的元素（作为涵义）都可以确定上一层次的元素（作为指称）。^[164]然而，根据弗雷格的说法，不同的涵义可以确定相同的指称，但是在丘奇的无穷序列中没有对此给出合理的解释。我们甚至都不知道第2层次的对象究竟是什么，我们当然也不能通过这个无穷序列来识别出一个名称的间接涵义。

在伯奇看来，涵义是一种思维方式，通常涵义和间接涵义是两种不同的思维方式。一般来说，语句的涵义（即通常涵义）是这个语句呈现给心灵的方式，与此稍有不同，从句的涵义或语句在间接引语中的涵义（即间接涵义）不仅依赖于这个语句的通常涵义，而且依赖于从句引导词（that-clause）的涵义。以“哥白尼相信行星轨道是圆圈（Copernicus believed that the planetary orbits are cir-cles）”这个语句为例，为了理解这个宾语从句的间接涵义，不仅需要理解从句本身的通常涵义（“the planetary orbits are circles”的通常涵义），还需要理解从句引导词的涵义（“that”的涵义）；一旦我们在复杂语境中通过从句引导词识别出从句的位置，并且理解引导词所引导的从句的通常涵义，我们也就理解了从句的间接涵义。^[165]然而，根据弗雷格的涵义理论，名称的涵义具有认识价值，而从句引导词的作用只是在语法层面上识别从句的位置，所以从句引导词的涵义与名称的涵义是完全不同类型的涵义。事实上，弗雷格根本没有谈论过从句引导词的涵义。因此，通过从句引导词的涵义解释从句的间接涵义，这种做法过于牵强。

克里普克在他的《弗雷格的涵义和指称理论》一文中也讨论了涵义无穷分层问题，并且给出了一个解决方案。与前人相比，克里普克如何看待涵义无穷分层问题？他的解决方案合理吗？他是否误解了弗雷格的本义？这是本章考察的目标。本章将从两个方面展开论述。首先，讨论克里普克如何解读弗雷格的涵义与指称理论。我认为，他解决涵义无穷分层问题的三个要点分别是回退道路、亲知启示性和递归规则，我将针对后两个要点进行详细论述，并且指出克里普克解决方案的不合理之处。其次，讨论弗雷格本人的涵义和指称理论。我认为，存在着语法涵义、认知涵义和逻辑涵义三个不同维度，只有通过逻辑涵义才能正确理解涵义和指称的区分，也只有逻辑涵义才能调和语法涵义和认知涵义之间的冲突。在此基础上，我将表明，从逻辑涵义的角度看，在弗雷格那里根本不存在关于涵义的无穷分层问题。

三、克里普克的解决方案

弗雷格区分名称的涵义和指称，他的目的在于说明为什么存在非不足道（具有认知价值）但真的同一陈述，例如，“晨星是昏星”这个语句，“晨星”和“昏星”这两个专名指称相同但涵义不同。因此，“晨星是昏星”比“晨星是晨星”提供了更多的认知意义。涵义被看作其指称的给出方式，因为指称的给出方式是多种多样的，所以相同的指称可以伴随不同的给出方式。弗雷格明确表示，存在一条从涵义到指称的前进道路，即通过识别涵义可以确定指称。但是克里普克认为，也存在一条从指称到涵义的回退道路（Backward Road），即通过确定指称也可以识别出涵义。克里普克在弗雷格《算术基本规律》一书中找到了一个证据，用以证明存在这条回退道路。弗雷格在该书第31节和32节首先给出形式系统所有语句的真值条件，然后指出这些语句都表达思想，即这些真值条件成立。在克里普克看来，这相当于说，通过确定语句的真值（指称）可以识别出它们所表达的思想（涵义）。^[166]

为了解决涵义的无穷分层问题，克里普克需要说明什么是间接涵义；而为了说明究竟什么是间接涵义，他诉诸关于涵义的元语言解释（Metalinguistic In-terpretation）。弗雷格似乎建议，为了谈论一个表达式“A”的涵义，我们可以只使用“‘A’这个表达式的涵义”这个短语。^[167]也就是说，“A”这个表达式的间接指称是“A”这个表达式的通常涵义，而“A”这个表达式的间接涵义是“A”这个表达式的通常涵义的通常涵义，略微简短地说，

“A”这个表达式的间接涵义是“A”这个表达式的涵义的涵义。

如果按照弗雷格的建议，把上面语句中画横线的部分替换为“‘A’这个表达式的涵义”这个短语，那么我们得到

“A”这个表达式的间接涵义是“‘A’这个表达式的涵义”这个短语的涵义。

也就是说，通过增加引号的方式，我们把一个表达式的涵义的涵义转变为“一个表达式的涵义”这个短语的涵义。

但是在克里普克看来，元语言解释面临着困难。假如一个人只懂汉语不懂英语，他不能理解“the planetary orbits are circular”这个语句的意思，但是假定他理解“the sense of……”这个短语的意思（在他看来，这个英语短语的意思相当于“……的涵义”这个汉语短语的意思）。由此，他理解“the sense of‘the planetary orbits are circular’”这个短语的意思（在他看来，这个英语短语的意思相当于“‘the planetary orbitsare circular’的涵义”这个短语的意思）。因此，如果他理解“Copernicus believed that”的意思（在他看来，这个英语短语的意思是“哥白尼知道”这个汉语短语的意思），那么即使他不理解“the planetary or-bits are circular”这个语句的意思，他仍然理解“Copernicus believed that the planetary orbits are circular”这个语句的意思（在他看来，这个英语语句的意思是“哥白尼相信‘the planetary orbits are circular’的涵义”这个汉语语句的意思）。这个例子说明，即使我们不能理解一个名称的涵义，但是根据元语言解释，我们仍然能够理解这个名称的涵义的涵义，即这个名称的间接涵义。

显然，上述结果是不合理的。为了避免这个不合理的结果，克里普克认为，名称的间接涵义必须是直接启示性的（immediately revelatory），他给出了如下定义：

一个涵义对其指称是启示性的，如果人们仅从这个涵义就能弄清楚这个指称是什么。

一个涵义是直接启示性的，如果无须演算就弄清楚它的指称。^[168]

也就是说，如果人们理解一个间接涵义，那么他仅从这个涵义就能直接弄清楚它的指称是什么，这一过程既不需要经验信息，也不需要数学演算。克里普克也把直接启示性称为亲知启示性（acquaintance-revelatory）。例如，我们可以理解“行星的数目”这个表达式的涵义，但是为了知道它的指称，我们需要一些经验信息，所以这个表达式的涵义不是启示性的。又如，“3的平方”这个表达式的涵义是启示性的，因为无须经验信息，我们就可以通过它的涵义知道它的指称。但是“3的平方”这个表达式的涵义不是直接启示性的，因为为了通过它的涵义知道它的指称，我们需要进行计算，即32＝9，虽然这种计算是非常简单的，但对于确定指称来说是必不可少的。再如，“9”这个表达式的涵义是直接启示性的，因为既不需要经验信息，也不需要数学演算，我们就可以知道它的指称^[169]。因此，要想识别出一个名称的间接涵义，它必须是直接启示性的，仅从这个间接涵义就可以知道它的间接指称，即它的通常涵义。只有满足这个条件才能避免元语言解释的困难。但是，通过直接启示性我们仅是有可能但并不一定识别出一个名称的间接涵义。为此，克里普克又给出了一个更为一般的指导规则：

（α）如果语词出现在直接引语中，则它们自名地（autonymously）指称，即指称自身。

（β）如果语词出现在间接引语中，例如“言说（says that）”“相信（believes that）”等等，它们指称它们在“that”后从句中的涵义。^[170]

而且克里普克认为，这两个规则也适用于涵义和指称的无穷分层：

（α）和（β）旨在被迭代地理解，以至于在出现直接引语或“that从句”时，指称是由引号内或“that”后的从句递归地确定的。^[171]

根据规则（α），一个语词在直接引语中的指称就是这个语词自身，语词的自名指称是清楚的，我们可以很容易地确定表达式自身，也可以很容易地识别出这个涵义。根据规则（β），一个语句的间接指称是它的通常涵义，相应地，这个语句的间接涵义是我们确定它的间接指称的方式。但是，在间接引语的情况中，如何识别出一个语词的涵义似乎并不像在直接引语的情况中那样容易。克里普克认为，某种递归规则可以帮助我们识别出一个语句的间接涵义。

组合性原则是弗雷格实际使用但没有明确表述的原则。根据这个原则，一个表达式整体的涵义是一个关于其部分涵义的函数，即把这些部分的涵义输入这个函数后可以输出这个整体的涵义。因为部分和整体之间是函数关系，所以把相同的部分涵义输入这个函数后可以输出相同的整体涵义。克里普克认为，反向的原则也成立，也就是说，这个函数还是一个一对一的函数，即把不同的部分涵义输入到这个函数后可以输出不同的整体涵义。由此得出，如果表达式部分的涵义相同，则整个表达式的涵义相同；反之，如果表达式部分的涵义不同，则整个表达式的涵义不同。因此，整个表达式的涵义是由其部分的涵义唯一地确定的。

根据从上述原则得来的递归规则，我们可以很容易地确定一个名称在引语中的涵义。对于（α）这种情况来说，在我们看到或听到整个语句时，也看到或听到它的任何部分，包括自名指称的部分。例如，

“北京”是一个由两个汉字构成的语词。

上述语句中的“北京”是自名指称的，它的指称不是北京这个城市，而是它自身，它的涵义是我们确定这个指称的方式。也就是说，在我们看到“北京”这两个汉字时，也识别出了“北京”的涵义，由此也确定了“北京”指称其自身，这是一个亲知的过程。类似地，对于（β）这种情况来说，也可以通过亲知和递归的方式识别出一个名称的涵义。例如，

克里普克相信哥白尼相信行星的轨道是圆圈

这里，把“行星的轨道是圆圈”缩写为A，把“哥白尼相信”缩写为B，由此可以把“哥白尼相信行星的轨道是圆圈”缩写为BA。这里假定A的通常涵义是亲知启示性的。由此可得，在我们看到上述语句时，我们也识别出A的通常涵义，即A的间接指称。而A的间接涵义是确定其间接指称的方式，即识别出它的通常涵义的方式，因此，在以亲知的方式识别出A的通常涵义时，我们也理解了A的间接涵义。假如我们还理解B的通常涵义，那么我们也理解BA的通常涵义，这是由递归规则从B的通常涵义和A的间接涵义得到的，而且这是一个亲知的过程。由此我们确定了BA的间接指称，即识别出了BA的通常涵义。在以亲知的方式识别出BA的间接指称时，我们也理解了BA的间接涵义。

总之，克里普克对涵义无穷分层问题的解决方案是（α）和（β）这两个指导原则，它们的使用前提是回退道路、递归规则和亲知启示性。克里普克把他自己的解决方案做了如下概括：

在一个涵义中存在一个从指称到涵义的“回退道路”。因为任何识别出一个指称的人必须按照某种方式这样做。于是，因为他意识到他如何识别出这个指称，所以他也意识到这个指称被固定的方式，因此也意识到这个涵义。就我所知，弗雷格对此最明确的使用是在《算术基本规律》（1893）的开端，他得出如下结论，任何词项都具有唯一的指称，而且任何语句都具有唯一的真值，在此之后他也得出如下结论，这个系统的任何语句都表达一个思想，由识别出这些真值条件的方式给出。语言规则，包括弗雷格式的思想，在通常情况下可以由（α）和（β）说明的一般原则给出。

但是为了运用这些规则，的确也为了理解它们，语言的使用者或思考者必须对直接或间接引用的材料、感觉、时间、主体以及内在心灵状态具有某种类似于罗素亲知的东西。虽然他们在摹状词的分析上有差别，但是弗雷格和罗素基本上比通常所认为的更为类似。亲知的学说在弗雷格那里比在罗素那里更不明显，但是我一直相信，需要用它来对他进行真正的理解。让我希望我是正确的。^[172]

但是，在我看来，克里普克混淆了两种不同的涵义，即语法涵义和认知涵义。语法涵义是指，通过语言表达式的递归形成方式而派生出来的涵义，而这种递归形成方式是从组合性原则得来的。从部分表达式的涵义得到整个表达式的涵义；如果部分表达式的涵义相同，则整个表达式的涵义相同；如果部分表达式的涵义不同，那么整个表达式的涵义不同；即使部分表达式的涵义相同，但只要它们组合到一起的递归方式不同，整个表达式的涵义也不同。而认知涵义是指，通过理解一个语句而认知到（或者用弗雷格的话说，把握到）的涵义，这种涵义与这个语句在人们头脑中客观地呈现出来的内容有关。当然，由于每个人头脑中的背景知识不同，同一个语句在人们头脑中呈现出来的内容也会有所不同。但是既然人们之间的相互理解和交流是可能的，这就不得不假定这些不同内容之间有一个公共的客观部分，我们每个人都分有这个部分。

让我们看一看克里普克在哪个地方混淆了认知涵义和语法涵义。他的核心论证体现在如下段落中：

每当我们确定一个指称，我们内省地亲知这个指称是如何确定的，这就是对应的涵义。我们对这个涵义的内省亲知为我们提供了一个确定这个涵义的方式，以及一个指称这个涵义的方式，这就是间接涵义。因此，弗雷格的整个层次，包括间接涵义、双重间接涵义等等，都是通过这种方式给出的。整个层次的每个层次都是上一层次的亲知涵义。^[173]

我把上述论证进行如下重构：

（1）确定一个指称。

（2）内省亲知是确定这个指称的方式。

（3）内省亲知它的涵义。

（4）确定这个涵义的方式。

（5）间接涵义。

从（1）到（2）是根据亲知启示性和回退道路，从（2）到（3）是根据“确定这个指称的方式”等同于“它的涵义”。这三个步骤中的涵义都是认知涵义。任给一个语句，如果其涵义是亲知启示性的，我们当然能够确定其指称，因此也亲知其涵义，这个涵义是这个语句在我们头脑中呈现出来的客观公共的内容。但是从（4）到（5）的跳跃是从认知涵义过渡到语法涵义，（4）中的涵义仍然是认知涵义，但是（5）中的涵义变成了语法涵义，即识别出（4）中的涵义的方式，这种识别方式是通过辨认出从句在间接引语中的位置而得来的。从（4）到（5）是因为涵义的确定方式是涵义的涵义，即间接涵义。因此，克里普克对认知涵义和语法涵义的混淆发生在从（4）到（5）的过渡中。

通过递归的方式识别出来的涵义不同于通过头脑中呈现的客观内容识别出来的涵义。即使我们不理解语言表达式所表达的客观公共内容，我们仍然可以快速地学会一个通用的递归形成规则：从专名和概念词可以形成一个原子语句；原子语句通过连接词可以形成复合语句；从语句和命题态度词可以形成间接引语语句；通过命题态度词的重复可以形成迭代的间接引语语句。学会了这种递归形成规则，就学会了如何理解语句的语法涵义。但是认知涵义的获得却是一个漫长的过程，从读文识字到常识的积累，再到相关专业知识的学习，这是一个理论与实践、心灵与世界的交互过程，没有一个通用的方案快速地完成这个过程。因此，语法涵义完全不同于认知涵义。然而，克里普克却强行把二者拼接到一起。他把原子语句的涵义看作认知涵义，并且假定这些涵义是亲知启示性的，但把由原子语句递归形成的复合语句的涵义看作语法涵义。事实上，这种拼接的做法给我们的思想带来混乱：即使不同的递归方式形成不同的语法涵义，但它们的认知涵义仍然有可能是相同的。例如，在有些情况下，人们把一个复合语句作为一个整体进行理解，他们既不关心这个语句部分的涵义，也不关心其各个部分的组合性结构。在这种情况下，人们抛开这个语句的语法涵义，直接理解了它的认知涵义。

四、语法涵义、认知涵义和逻辑涵义

让我们看一看什么是弗雷格所说的涵义。在我看来，弗雷格至少提到过三种不同类型的涵义，即语法涵义、认知涵义和逻辑涵义。

弗雷格最早在《函数和概念》这篇论文中给出了涵义和指称的区分：

我们必须区分涵义和指称。“24”和“42”当然具有相同的指称，也就是说，它们是相同的数的专名；但是，它们具有不同的涵义；因此，“24＝42”和“4×4＝42”指称相同的东西，但是它们具有不同的涵义。^[174]

他在这里似乎认为，涵义派生于语法表达式，体现在两个表达式（符号的结合）上的任何细微区别都说明这两个表达式的涵义不同。例如“24”和“42”是涵义不同的，即“2×2×2×2”和“4·4”是不同符号按照不同的方式形成的，所以“24＝4”和“4×4＝42”表达了不同的思想。从这个角度看，涵义是语法涵义。

但是，弗雷格似乎又认为涵义具有认知价值，与认知过程（包括经验知识）或确定指称的过程有关。他在给乔丹的一封信中提到如下例子：一个探险者从北坡看一座雪山，从当地居民那里得知它的名称是“阿尔法”，而且对它进行了实地测量。另一位探险者从南坡看一座雪山，而且得知它的名称是“阿泰博”。然而，后来的比较表明，这两个探险者看到的是同一座雪山。

“阿泰博是阿尔法”这个语句的内容远不是同一原则的纯粹结论，而是包含了有价值的地理学知识。^[175]

可以按照不同的方式确定一个对象，通过如此这般的方式为这个对象引入一个名称，又通过如此那般的方式为这个对象引入另一个名称，这两种不同方式是两种不同的认知过程，所以这两个名称的指称相同但涵义不同。从这个角度看，涵义应该是认知涵义。

此外，弗雷格还认为涵义与逻辑规律有关，由此派生出了逻辑涵义。对于语法涵义来说，按照不同方式形成的表达式，它们的涵义不同；但对于逻辑涵义来说，不同的表达式仍然可能具有相同的涵义。在一篇批判皮亚诺逻辑系统的遗稿中，弗雷格说：

让我们看一个语句，它是从我们的一般语句转变而来的，把前件的否定看作后件，把原后件的否定变为前件……涵义几乎不受它影响，因为这个语句在转变之后给出的信息与先前相比不多不少。^[176]

也就是说，“p➝ q”和“┐q➝┐ p”这两个语句的语法涵义不同，前者是用蕴涵词从“p”和“q”得到的，而后者是先用否定词从“p”和“q”得到“┐ p”和“┐ q”，再用蕴涵词进行连接。但在弗雷格看来，这两个语句的涵义是相同的，因为根据假言易位规则，它们是逻辑上等价的。因此，逻辑涵义是名称在逻辑上的呈现方式，逻辑上等价的名称具有相同的呈现方式，所以具有相同的涵义；而逻辑上不等价的名称，它们的涵义不同。例如，“p➝ q”和“q➝ p”这两个语句的涵义不同。

那么如何调和这三种不同类型涵义之间的冲突？究竟哪一种涵义是弗雷格理解的涵义？我认为，逻辑涵义并不与其他两种涵义冲突，而且逻辑涵义还能调和其他两种涵义之间的冲突，因此，只有逻辑涵义才是弗雷格所理解的涵义。

首先，逻辑涵义不与认知涵义冲突。弗雷格发明新逻辑系统的目的就是为了揭示算术规律的认识论本性。

任何假定都不能被忽视，任何需要的公理都必须被揭示出来。正是由于那些默认地并且没有清楚意识地做出的假定，阻碍了对于一条规律的认识论本性的洞悉。^[177]通过建立概念文字，可以把算术知识整理为一个公理化系统，由此尽可能少地把其中一些知识假定为公理，而所有其他知识作为定理都可以凭借概念文字的逻辑规律由这些公理推导出来。因此，逻辑规律就像链条一样，毫无间隙地把公理和定理连接起来，由此我们追溯到算术知识的源泉。通过这种追溯，弗雷格发现算术的公理实际上仅仅是逻辑的公理，或者说，从逻辑规律可以推出算术规律，所以算术从根本上来源于逻辑。根据弗雷格的逻辑观^[178]，在逻辑公理和非逻辑公理之间有着鲜明的界限，公理是“一个其真是确定的思想，不用通过逻辑推理链条的证明”^[179]，而且公理的涵义必须是自明的、清澈见底的。因此，如果仅通过逻辑公理或规律就可以证明两个名称的相等或等价，那么我们自明地认识到它们的相等或等价，即它们的涵义是相同的。但是有很多名称，我们在常识上认为它们是“相等或等价的”，但却无法从逻辑公理或规律证明它们的相等或等价。这时我们首先要增加经验公理^[180]，然后从经验公理经由逻辑公理或规律推出它们的相等或等价，但是从经验公理推出的相等或等价不再意味着涵义的相同，而仅仅意味着指称的相同。例如，“晨星”的涵义不同于“昏星”的涵义，在一个公理化的系统中，我们可以把晨星定义为一个在如此这般时间、如此这般位置出现的行星，把昏星定义为一个在如此那般时间、如此那般位置出现的行星。虽然根据经验公理（关于行星运行轨道的规律）可以证明晨星的定义恰好等同于昏星的定义，即这两个名称指称相同的行星，但是它们的涵义不同，因为只有仅仅通过逻辑公理或规律被证明为相等的东西才是涵义相同的。因此，其证明过程依赖于先天的逻辑公理还是后天的经验的非逻辑公理，这是判断一个等式或等价式的两边是否涵义相同的标准。由此可见，逻辑涵义与认知涵义并不矛盾：如果两个名称在逻辑上被证明为相等或等价，即它们的逻辑涵义相同，那么它们的认知涵义也相同，即不需要经验公理来证明它们的相等或等价；如果两个名称的认知涵义是不同的，即需要非逻辑公理才能证明它们的相等或等价，那么它们的逻辑涵义也是不同的，即不能仅仅通过逻辑公理证明它们的相等或等价。

其次，逻辑涵义也不与所谓的“语法涵义”相冲突。弗雷格在《函数和概念》一文中所举的例子似乎说明，语言表达式上的细微差别都表现为涵义上的差别，但这并不意味着弗雷格主张严格意义上的语法涵义。根据弗雷格的逻辑涵义，即使从逻辑公理推理算术公理，然后再从算术公理经由逻辑规律推出具体的算术定理，例如1＋1＝2，这也并不意味着“1＋1”和“2”是涵义相同的。这里的关键在于如何理解弗雷格的定义观。“1”、“2”和“＋”并不是纯粹逻辑符号，只有通过定义才能把它们引入逻辑系统中，即用逻辑符号定义非逻辑符号。定义一般以等式的形式出现，其左边是被定义项，其右边是定义项；但是被定义项和定义项的相等是一种约定，并非从逻辑规律推导而来，事实上这一相等是不可证明的。在弗雷格看来，定义是“对语词或符号指称的规定”^[181]，定义的目标在于“被定义项从定义项那里获得涵义”^[182]，我们可以断定被定义项与定义项涵义相同，仅当这一点是“自明的”。也就是说，只有通过“直接洞见”才能识别出定义项和被定义项是涵义相同的。^[183]由此可见，定义等式仅能保证被定义项和定义项的指称相同，不能保证它们的涵义相同。在这个意义上，即使弗雷格成功地把算术公理还原为逻辑公理，他仍然不得不面对如下问题：他所定义的算术符号的涵义是不是我们日常使用的算术符号的涵义？只有通过直接洞见或自明性才能确定它们的涵义相同。但是直接洞见或自明性不是绝对确定的，它们随着我们直观能力和理想化能力的扩展而不断变化。^[184]因此，弗雷格不能绝对地确定他所定义的符号完全地反映或刻画了我们日常使用符号的涵义。具体来说，虽然从弗雷格的逻辑公理可以证明“1＋1”和“2”是相等的，但是这一证明过程依赖于数算子和加法符号的定义^[185]，这个定义的涵义并不像公理的涵义那样是自明的，弗雷格所定义的加法符号的涵义不一定就是我们日常使用的加法符号的涵义，所以即使在逻辑上证明“1＋1”相等于“2”，这也不意味着“1＋1”与“2”涵义相同。因此，弗雷格在《函数和概念》一文中所举的例子并不说明他主张严格的语法涵义，通过逻辑涵义也可以合理地解释这个例子。

克里普克混淆了上述三种不同类型涵义之间的区别，没有从逻辑涵义的角度正确地理解认知涵义和语法涵义，因此，他没有正确地把握弗雷格的涵义观。他在《弗雷格的涵义和指称理论》一文中也表达了他自己的困惑：

众所周知，弗雷格在后来的段落中似乎在这一点倒退了。参见他给胡塞尔的信^[186]，这接近于把逻辑等价语句所表达的思想识别为同一的，不过它有一个限制条件，这个限制条件仅仅增加了困惑（至少对于本文作者而言）。根据弗雷格，算术通过恰当的定义被还原为逻辑，所以一个包含“738”的语句将与它在其中被替换为“643＋95”的语句保持相同的涵义。这是弗雷格对先前关于涵义和指称观点的根本转变。^[187]

克里普克不理解弗雷格的涵义在实质上是逻辑涵义，他从字面上把涵义理解为语法涵义，由此给出了关于如何理解涵义的所谓递归规则，而且把认知涵义严格局限为亲知启示性，然后从亲知的认知涵义出发，通过递归规则理解复杂语句（包括在迭代间接引语中的语句）的涵义。克里普克的这种做法是对弗雷格的歪曲。实际上，涵义无穷分层的问题是一个伪问题，它根本不会出现在弗雷格的涵义和指称理论中。

五、不存在涵义无穷分层问题

虽然弗雷格在生前正式发表的著作和论文中没有讨论由间接涵义引起的无穷分层问题，但是卡尔纳普在弗雷格关于概念文字的课堂上亲笔记录过如下表格^[188]：

其中间接引语中语句的涵义一栏被留作空白，这肯定不是卡尔纳普的疏忽，而是弗雷格根本不认为这种语句具有涵义。而且在弗雷格给罗素的书信中也讨论过这个问题：

这里这个从句是一个思想的专名，正如“亚里士多德”是一个哲学家的专名。这里从句并不表达一个思想而是标示一个思想。在我的《概念文字》中我没有引入间接引语，因为我还没有机会这样做。^[189]

可见，在弗雷格看来，间接引语中的从句根本不表达思想，所以也不具有涵义。既然不存在间接涵义，那么由间接涵义所引起的无穷分层问题当然也就不存在了。但是，这个说法似乎不能令人信服，有人可能认为，通过否认间接涵义的存在而消解涵义无穷分层问题的做法是一种循环论证。为了应对这个挑战，我尝试从弗雷格的角度提出一种新的解释来消解涵义无穷分层问题。

首先，我把关于涵义和指称的区分与关于概念和对象的区分进行类比。众所周知，弗雷格不仅区分了概念和对象，也区分了一层概念和二层概念等等，由此还可以区分出更高层次的概念。^[190]但是，就我所知，弗雷格从未提到四层以上的概念，原因在于，通过外延算子的化归作用，可以用一层概念表示二层概念，由此还可以类似地用二层概念表示三层概念，等等。具体来说，可以用弗雷格的外延算子定义属于关系：

其中εY表示Y这个概念的外延，在弗雷格看来，外延是对象。例如：

这是一个二层概念（函数），其中φ表示这个二层概念的主目位置，如果把非空一层概念填充到这个主目位置，则这个函数的值是真，否则，这个函数的值是假。但是这个二层概念对应如下一层概念（函数）：

其中y表示这个一层函数的主目位置，如果把非空外延填充到这个主目位置，则这个函数的值是真，否则，这个函数的值是假。因此，在弗雷格概念文字的系统中既不存在也不需要无穷层次的概念。遵循这个思路，我认为，即使确实存在所谓的间接涵义，也可以把二次迭代的间接引语中的语句涵义还原为一次迭代的间接引语中的语句涵义，类似地，还可以把三次迭代的间接引语中的语句涵义还原为二次迭代的间接引语中的语句涵义……如果这种还原是可能的，那么根本不存在涵义的无穷分层问题。

间接涵义的还原可以在如下方案中进行。我把“A这个人相信ψ这个语句”形式化地表示为：在经典逻辑系统中从A所具有的经验公理可以推演出ψ这个语句，即：

其中ψA是A的经验公理的合取，┠C表示相对于经典逻辑的推演关系。也就是说，我把涵义理解为逻辑涵义，如果A这个人相信ψ这个语句，而且把A头脑中所具有的经验知识进行公理化，这些经验公理的合取是ψA，那么从ψA可以推演出ψ。^[191]在相同主体的迭代间接引语中，例如

（S）A这个人相信A这个人相信ψ这个语句

我首先将其形式化为：A这个人相信，在经典逻辑系统中从A所具有的经验公理可以推出ψ这个语句，即：

A这个人相

根据演绎定理，上述形式化表示可以等价地写为：

A这个人相信

进一步将其形式化为：

再根据演绎定理，将其等价地写为：

根据基本逻辑规律得到：

因为，所以得到：

因此，（S）与“A这个人相信ψ这个语句”在实质上是一回事，也就是说，就相同主体而言，一次迭代间接引语中的语句涵义被还原为单纯间接引语中的语句涵义。对于不同主体的迭代间接引语，情况是类似的。例如：

（D）B这个人相信A这个人相信ψ这个语句

按照前面类似的方法得到：

其中ψB是B的经验公理的合取。根据演绎定理，等价地得到

因此，（D）相当于说，从B和A的经验公理可以推演出ψ，也就是说，A和B共同相信ψ这个语句。因此，在不同主体的迭代间接引语中的语句涵义可以被还原为在两个主体的单纯间接引语中的语句涵义。

六、结语

从语言哲学的角度看，弗雷格与克里普克的根本分歧表现为描述理论和历史因果理论之间的争论。以弗雷格为代表的描述理论认为，专名既有指称又有涵义，专名的涵义是由摹状词给出的，摹状词帮助我们在具体情况中确定专名的指称。但是克里普克认为，专名没有涵义，只有指称，任何摹状词都不是确定专名指称的充分必要条件。因此，专名是严格指示词，它在任何可能世界中都指称同一个对象。在此基础上，克里普克发展出所谓的因果历史理论：在初始的命名仪式中人们通过实指的方式为某个对象命名一个名称，然后这个名称经过传递链条从一个说话者传播到另一个说话者。只要先前的说话者和后来的说话者保持一致，就可以正确地确定这个名称的指称，这个过程不需要涵义或摹状词的帮助。从克里普克对涵义无穷分层问题的解决方案中可以清楚地看出，历史因果理论的某些要点在间接涵义问题上重新表现出来：初始的命名仪式对应于涵义的亲知启示性，历史因果的传递链条对应于语言表达式的递归规则，以亲知的方式理解一个原子语句的认知涵义相当于以实指的方式为一个对象命名，通过递归规则理解复合语句的语法涵义相当于一个名称在历史因果的传递链条上从一个说话者传播到另一个说话者。因此，克里普克的解决方案实际上是描述理论与历史因果理论之间“战争”的延续。我不想对描述理论和历史因果理论之间的争论做出最终裁决，这种争论可能会一直持续下去，但是根据我在本章中的论证，克里普克对弗雷格关于涵义和指称理论的解读是不成功的，至少他歪曲了弗雷格的本义。

第6章 罗素与金岳霖论归纳问题——中西哲学交流的一个案例

一、一个简短的历史回顾

在1840年鸦片战争之前，除了从明代开始进入中国的少数西方传教士外，中国知识界与西方知识界几乎没有什么接触。但在鸦片战争之后，特别是19世纪末和20世纪初，中国清朝政府开始官派留学生，后来又有自费留学生，赴欧美和日本留学，开始了中国知识界与西方知识界的交往和接触，包括哲学方面的交流和对话。本章将把罗素和金岳霖对归纳问题的研究作为中西哲学家之间交流、影响、对话的一个典型案例加以考察。

伯特兰·罗素（Bertrand Russell），英国哲学家、逻辑学家、著名社会活动家，曾与中国有过密切接触。应中国多个学术团体的邀请，他于1920年10月12日偕勃拉克（Dora Winifred Black）女士到达上海，先后在中国多个城市，如上海、杭州、南京、长沙、北京、保定等地，进行了长达9个月的讲学活动，做了大大小小60多次讲演，涉及20多个主题，包括爱因斯坦的相对论、数理逻辑、教育之效用、宗教之信仰、社会改造原理、布尔什维克思想、世界政治、中国、自由之路，到心的分析、物的分析和其他哲学主题。^[192]他在北京的讲演最为系统，可以概括为五大系列，即“哲学问题”“心的分析”“物的分析”“数学逻辑”“社会结构学”，这些讲演大都在北京大学进行。当时，北大师生还成立了“罗素学说研究会”，罗素本人参加了由该会举办的每两周一次的活动。他后来写道：“我在那里讲课的国立北京大学是一所非常出色的学府。校长和副校长都是热心致力于中国现代化的人物。副校长是我所认识的最真诚的唯心主义者之一……这里的学生应该得到他们的教授要教给他们的东西。他们有强烈的求知欲，准备为祖国做出无限的牺牲。周围的气氛氤氲着大觉醒的希望。”^[193]罗素在保定举办的一次讲演中患重感冒，引发支气管炎和肺炎，重病两周多，几乎致死，后休养了三个多月。罗素的很多讲演都被记录、整理，在当时的报刊上发表，或被出版社正式印行。他的讲学活动在当时的中国引起很大轰动，一时形成了所谓的“罗素热”，并对中国思想界产生了比较长远的影响。罗素在其《自传》（第二卷，1968年）中，用了专门一章近50页篇幅记述他的中国之行。从字里行间可以看出，他对中国的自然风光、人情物理颇多认同，但书中鲜少提及真正的学术交流和对话，这是可以理解的。当时的中国知识界对罗素的学问有所了解、能够与之进行实质性对话的人寥寥无几。罗素于1921 年7月11日从天津乘船离开中国，并应邀顺访日本，在日本停留了12天。据罗素记述，日本之行颇不愉快，有一次他甚至情绪失控，感到愤怒，对日本记者发了很大的火。^[194]罗素中国之行的结果之一是，他写了一本书——《中国问题》，于1922年由George Allen＆Unwin正式出版。

金岳霖，中国哲学家和逻辑学家。他生于湖南长沙的一个清朝官宦家庭，于1911年考取清华大学的前身——清华学堂，后来考取官费留学生，于1914年赴美国宾夕法尼亚大学留学，先学商业，不感兴趣，后改学政治学。1918年进入哥伦比亚大学读政治学，于1920年以学位论文《T.H.格林的政治学说》获博士学位。在读博士期间，受格林（T.H.Green）著作的影响，对哲学产生了很大兴趣。1921年底至1925年，赴欧洲游学，到过英国、德国、法国、意大利等国家，先后在伦敦大学经济学院和剑桥大学待过不短的时间。在伦敦念书时，有两本书对他产生了很重要的影响：一本是罗素的《数学的原则》，另一本是休谟的《人性论》，从此他的理智探讨完全转向哲学，并对逻辑学感兴趣。他后来写道：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。这在我现在的思想上也许不成一个重大的问题，可是，在当时的确是重大的问题，思想上的困难有时差不多成为情感上的痛苦。但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。”^[195]他认为，不把知识论问题理出个条理来，没有办法对休谟问题做出系统的回答，也没有办法写归纳法的书，而知识论又需要一个本体论的基础。于是，在30—40年代，金岳霖先后写作了《论道》和《知识论》两书，前者讲他的本体论，后者讲他的认识论。1926年，金岳霖开始在中国清华大学任教，讲授逻辑学，也讲授哲学，并创办了清华大学哲学系。他后来成为中国哲学界和逻辑学界的领袖人物之一，担任过多项重要的学术职务，如中国逻辑学会会长等。他的学术代表作有三本书：《逻辑》（1936）、《论道》（1940）、《知识论》（1948年完成，1983年出版）。

如前所述，金岳霖在伦敦游学期间，读过罗素的《数学的原则》，该书对他产生了很大影响。他后来写道：“罗素底那本书我那时虽然不见得看得懂，然而它使我想到哲理之为哲理不一定要靠大题目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲学。从此以后我注重分析，在思想上慢慢地与Green分家。”^[196]30年代，金岳霖编撰《逻辑》教科书时，把罗素和怀特海的《数学原理》中的逻辑系统介绍进中国，培养了中国最早的一代现代逻辑学家。在50—60年代，他还写作了《罗素哲学》一书（1988年出版），对罗素哲学做了比较系统的阐述与评论，当然也难免带有中国那个时代的鲜明烙印。在对归纳问题的研究上，我们也可以看到罗素对金岳霖的影响。罗素对归纳问题的探索，散见于多种论著中，如《哲学问题》（1912）、《我们关于外间世界的知识》（1914）、《哲学纲要》（1927）、《西方哲学史》（1945）、《人类的知识：其范围与限度》（1948）、《我的哲学发展》（1959）等，但以《哲学问题》第六章和《人类的知识：其范围与限度》第六部分的论述最为重要，它们分别提出了两种不同的归纳证成方式。就金岳霖而言，除前面提到的那三本书外，他还撰写和发表了多篇研究归纳问题的论文：《自由意志和因果关系的关系》（1926）、《休谟知识论的批评》（1928）、《释必然》（1933）、《归纳原则和先验性》（1940年发表于美国《哲学杂志》）、《势至原则》（1943）、《归纳总则和将来》（1943），等等，提出了一种与罗素方案有些类似的对归纳的先验主义证成。

二、休谟问题及其影响

在《人性论》第一卷（1739）及其改写本《人类理智研究》（1748）中，休谟从经验论立场出发，断言“思维的全部材料都是从我们的外部和内部的知觉来的，而心灵和意志只对它们进行混合和编排，或者用哲学的语言来表述我们的意思，那就是：我们的一切观念或比较微弱的知觉是我们的印象或比较生动的知觉的摹本”^[197]，并据此对因果关系的必然性提出了根本性质疑，其中隐含着对归纳推理的合理性的根本性质疑。他的这个怀疑主义论证，史称“休谟问题”或“归纳问题”，在哲学史上产生了重要而深远的影响。

首先指出，休谟并没有使用“归纳推理”或其类似的表述，他最常用的说法是“或然论证”，在《人类理智研究》中常用“因果推理”，所探讨的主要推理形式是下面的“预测归纳推理”：

迄今所观察到的太阳每天都从东方升起，

所以，太阳明天仍将从东方升起。

或者，

迄今所观察到的火都是热的，并且这是火，

所以，这是热的。

它们从关于迄今已观察到的情况的断言推移到迄今尚未观察到的情况的断言，这是各种形式的归纳推理的共同特点。所以，休谟关于预测归纳推理的说法也一般性地适用于归纳推理的各种形式。

按我的理解，休谟关于因果关系和归纳推理的怀疑论证可重构如下：

（1）思维的全部材料来自知觉（perception），知觉包括印象和观念，印象是最强烈和最生动的，观念则是印象的摹本。

（2）人类理智的对象分为“观念的联系”和“实际的事情”，人类知识也分为“关于观念间联系的知识”和“关于实际事情的知识”。

（3）前一类知识仅仅凭借直观或演证就能发现其确实性如何。

（4）后一类知识的确实性不能凭借直观或演证来确证，而是建立在因果关系上的。

（5）一切因果推理都是建立在经验上的，因为原因与结果是不同的事件，结果并不内在地包含在原因中；无论对原因做多么精细的观察与分析，都不可能找出其结果。

（6）因果关系包括三个要素：时空上的相互邻近、时间上的先后相继以及必然性，其中“必然性”是经验观察中所没有的。

（7）因果推理必须依赖于如下的“类似原则”或“自然齐一律”：“……我们所没有经验过的例子必然类似于我们所经验过的例子，而自然的进程是永远一致地继续同一不变的。”^[198]

（8）对自然齐一律无法提供演证式的证明，“因为自然的进程可以改变，虽然一个对象与我们以前经验过的对象相似，但它也可能被不同或相反的结果所伴随，这里并不蕴涵矛盾”^[199]。

（9）对自然齐一律也不能提供或然性论证，因为或然性是“建立在我们所经验过的那些对象与我们所没有经验过的那些对象互相类似那样一个假设。所以，这种假设决不能来自或然性”^[200]。否则，就是循环论证和无穷倒退，是逻辑上的无效论证。

（10）对自然齐一律的证明也不能通过诉诸一个对象“产生出”另一个对象的“能力”来进行，因为“能力”概念来自对一些对象的可感性质的观察，而由观察做出推断时必须依赖自然齐一律。

（11）因此，自然齐一律没有得到有效的证明。

（12）所以，以自然齐一律为基础的因果推理也不是逻辑上有效的推理，因为有可能做如下设想：作为原因的事件发生，而作为结果的事件不发生；或者说，当其前提为真时，其结论可能为假。

休谟由此得出了他的最后结论：“由此看来，不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所观察的那些特殊事例之外。我们只能假设，却永远不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”^[201]

休谟的论证主要是针对因果关系的，但其中包含一个对归纳推理的怀疑主义论证，也可以按现代方式，把后一论证重构如下：（1）归纳推理不能得到演绎主义的证成。因为在归纳推理中，存在着两个逻辑的跳跃：一是从实际观察到的有限事例跳到了涉及潜无穷对象的全称结论；二是从过去、现在的经验跳到了对未来的预测。而这两者都没有演绎逻辑的保证，因为适用于有限的不一定适用于无限，并且将来与过去和现在可能有所不同。（2）归纳推理的有效性也不能归纳地证明，例如根据归纳法在实践中的成功去证明归纳，就要用到归纳推理，因此导致无穷倒退或循环论证。（3）归纳推理要以普遍因果律和自然齐一律为基础，而这两者的客观真理性并未得到证明。因为感官最多告诉我们过去一直如此，并没有告诉我们将来仍然如此，并且，感官告诉我们的只是现象间的先后关系和恒常汇合，而不是具有必然性的因果关系。因果律和自然齐一律没有经验的证据，只不过出自人们的习惯性的心理联想。“习惯是人生的伟大指导。”^[202]

应该指出，休谟对因果必然性和归纳合理性的质疑，最终涉及“普遍必然的经验知识是否可能？如何可能？”的问题，涉及人类的认识能力及其限度等根本性问题。因此，休谟的诘难是深刻的，极富挑战性，得到了哲学家和逻辑学家的高度重视，他们提出了各种各样的归纳证成方案，主要有：（1）演绎主义证成，指通过给归纳推理增加一个被认为是普遍必然的大前提，把它与归纳例证相结合，以此确保归纳结论的必然真实性。这种方案暗中承认了归纳推理本身不能必然得出结论，其主张者首推密尔。（2）先验论或约定论的证成。先验论的代表人物是康德，也包括罗素和中国的金岳霖，他们通过给归纳推理增加某种先验性前提来为其辩护。约定论通过把归纳推理的大前提归诸某类主观的或社会的约定来为归纳推理辩护，其代表人物是庞卡莱。（3）概率主义证成，例如在贝叶斯方法的框架下通过发展概率归纳逻辑来为归纳逻辑做局部辩护。（4）实用主义证成，其代表人物是皮尔士和赖欣巴赫。他们认为，归纳是我们为获得真理所能采取的诸多策略中的最佳策略，并且是一个不断自我修正的过程，最终总会驱使我们达到或接近真实的归纳结论。（5）由于上述各种证成方案在总体上都不太成功，卡尔·波普尔等人坚持一种反归纳主义的立场。迄今为止，下述说法仍然是成立的：“归纳法是自然科学的胜利，却是哲学的耻辱。”^[203]

三、罗素对归纳的证成

1．休谟的怀疑论

在《西方哲学史》一书中，罗素对休谟评价很高，认为他是“哲学家当中一个最重要的人物，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局，由于把这种哲学作得自相一致，使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲，他代表着一条死胡同：沿着他的方向，不可能再往前进”^[204]。他把对休谟哲学的考察重点放在《人性论》第一卷，认为其中最重要的部分又是《论知识和或然性》这一节。他解释说，在这一节中，“休谟所讨论的是靠非演证性推论从经验的资料所得到的那种不确实的知识。这里面包括我们有关未来的全部知识以及有关过去和现在的未观察部分的全部知识。实际上，一方面除去直接的观察结果，另一方面除去逻辑和数学，它包括其余的一切。通过对这种‘或然的’知识进行分析，休谟得出了一些怀疑主义的结论，这些结论既难反驳，也同样难以接受”^[205]。

罗素认为，休谟的学说包括两个方面。一是客观的方面：“（1）当我们说‘因为甲，结果乙’的时候，我们有权说的仅只是，在过去的经验里，甲和乙一向屡次一起出现或很快地相继出现，甲后面不跟着有乙或甲无乙伴随的事例，一回也没观察到过。（2）不管我们观察到过如何多的甲和乙连结的事例，那也不成为预料两者在未来某时候相连的理由，虽然那是这种预料的原因，也就是说，一向屡次观察到它和这种预料相连。”^[206]罗素进一步把第（2）点诠释为：单纯枚举归纳不是妥当的论证形式。另一个是主观的方面：“因为屡次观察到甲和乙连结，结果就因为有甲的印象，结果有乙的观念。但是，假如我们要按这学说的客观部分的提法来定义‘因为……结果……’，那么必须把以上的话改一个说法……变成为：‘一向屡次观察到：屡次观察到的二对象甲和乙连结的后面一向屡次跟着有这种场合：甲的印象后面跟着有乙的观念。’”^[207]如果说罗素对休谟哲学的客观方面基本认同，至少没有太多异议的话，他对其主观方面则多有批评。当休谟把因果必然性归结于现象间的恒常连结以及人的习惯性心理联想时，罗素回应说，“习惯律本身就是一个因果律”^[208]。

有很多证据表明，罗素对休谟的论证做了最为激进的解读，他把休谟解读为一个彻底的怀疑论者，甚至是一个不可知论者，认为他否定了因果关系，否定了归纳推理，“得出了从经验和观察什么也不能知晓这个倒霉的结论”，从而导致理性的自我否定和非理性的大爆发，“整个十九世纪内以及二十世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然后果”。“所以，重要的是揭明在一种完全属于或大体属于经验主义的哲学的范围之内，是否存在对休谟的解答。若不存在，那么神志正常和精神错乱之间就没有理智上的差别了。”^[209]不过，罗素对休谟哲学的上述解读是一种误读，至少是过度引申的结果，他促成这种误读在20世纪哲学中占据了主导地位。休谟所得出的结论其实是相当温和而有节制的：我们在理性上没有证明甚至无法证明因果关系的客观性和必然性，我们在逻辑上没有证明甚至无法证明归纳推理的有效性，因果关系是否是客观且必然的？归纳推理能否得出必然真实的结论？我们只能如实地说“不知道”，至少是没有确切的证据去说“知道”。

2．因果律

在《我们关于外间世界的知识》（1914）一书中，罗素比较系统地讨论了有关“原因”概念的五个问题，这里仅考察其中的三个。

（1）因果律的意义是什么？罗素指出，因果律“使我们能够从一个或更多的其他事物或事件的存在推出某个事物（或事件）的存在”^[210]。罗素给出了因果律的两种不同表述，其中之一是：“在同时或不同时的不同事件之间有恒定不变的关系，因而给定了整个宇宙在任何时间（不论多么短暂）中的状态，每一先前的和以后的事件在理论上都可以作为这个时间内某些事件的函数加以规定。”^[211]

（2）因果律迄今有效的证据是什么？罗素几乎重复了休谟的论证：我们所真正发现的其实只是现象间的恒常“接续”或“共存”，至于一种现象“必然”引起另一种现象的信念，只是出自动物式的习惯性联想。对于这种关于因果性的心理学解释，罗素始终表示怀疑，不大愿意接受。

（3）因果律在将来仍然有效的证据是什么？也许有人会说，我们实际上有关于“过去的未来”的经验，例如“昨天”就是“前天”的“未来”，而“今天”又是“昨天”的“未来”，我们都有关于“昨天”和“今天”的经验，并且发现：无数个“昨天”和“今天”都是类似的，因此我们可以推知：未来的未来也是与过去的未来类似的。但罗素指出：“……这样一种论证其实是以未决的问题作为论据的。我们对于过去的未来虽具有经验，但是对于未来的未来却并没有经验，而问题是：未来的未来是否和过去的未来相似呢？这个问题并不是单凭过去的未来可以解答的。因此，我们还得寻找某种原则，使我们知道未来是和过去一样地在遵守同样的规律。”^[212]罗素建议，我们不妨把此问题转换一下：如果关于未来的推论是正当有效的，那么，在做出这种推论时所必然包含的原则是什么？这就是他本人所采取的思路。

3．归纳原则

在《哲学问题》（1912）中，罗素把归纳的合理性问题表述为：如果发现两件事物常常是联系在一起的，又知道从来没有过只出现其一而不出现另一的例子，那么在一次新例子中，如果其一出现了，是不是就使我们有很好的根据可以预料会出现另一件呢？他强调说：“我们对于未来的全部预料的可靠性，我们由归纳法而获得的全部结果，事实上也就是我们日常生活所依据的全部信仰，都须取决于我们对于这个问题的答案。”^[213]

罗素回答该问题的路径是：设定一个先验为真的归纳原则，并给出该原则的两种不同表述。第一种表述是：

（甲）如果发现某一事物甲和另一事物乙是相联系在一起的，而且从未发现它们分开过，那么甲和乙相联系的事例次数越多，则在新事例中（已知其中有一项存在时）它们相联系的或然性也便愈大。

（乙）在同样情况下，相联系的事例其数目如果足够多，便会使一项新联系的或然性几乎接近必然性，而且会使它无止境地接近于必然性。^[214]

罗素认为，按这种表述，归纳原则将只能用于证验我们关于个别新事例的预测。但因果关系是普遍的，可以应用于许多事例，是存在于事物的种类之间的一种关系。于是，他给出了第二种表述：

（甲）如果发现甲种事物和乙种事物相联系的事例次数越多，则甲和乙永远相联系的或然性也就越大（假如不知道有不相联系的事例的话）。

（乙）在同样情况下，甲和乙相联系的事例次数足够多时，便几乎可以确定甲和乙是永远相联系的，并且可以肯定这个普遍规律将无限地接近于必然。^[215]

众所周知，传统的简单归纳推理是这样的：

迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，

所以，所有S都是P。

按照罗素的第二种表述中的甲，他把上述推理改成了：

迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，

所以，（大概）所有S都是P。

为什么要这样改？只有一个解释：罗素暗中接受了休谟关于归纳法的怀疑主义结论，认为归纳推理“永远不能完全达到必然”，“或然性才是我们所应当追求的全部问题”^[216]。不过，即使如此，我们也仍然可以追问：我们凭什么说，如果迄今所观察到的S都是P，且没有发现有S不是P，则大概所有S都是P？如果从那些前提得出一个全称结论没有充分根据的话，则得出一个或然的结论也没有充分的根据。罗素却解释说：上面表述的归纳原则是一个先验的原则，并给出了如下理由：

（1）归纳原则不能被经验所否证。罗素论证说，或然性永远是相对于一定的材料来说的，任何反例的出现虽然可以算作一种新材料，从而大大地改变了原有的或然率，但决不证明我们是把过去材料的或然性估计错了。他举例说，有人看见过许多白天鹅，并且没有发现过黑天鹅，他便可以根据归纳原则论证说：根据已有的材料，大概所有的天鹅都是白的，而有些天鹅是黑色的这件事实不能反驳这个论证，因为“所有的天鹅都是白的”的概率是相对于原有证据来计算的，一旦发现了新的证据，该命题的概率就应该重新计算，但这并不表明原来的计算是错误的。^[217]

（2）归纳原则也同样不能凭经验来证明。罗素论证说，关于已观察事例的经验确实可以为归纳原则提供支持，至于未观察的事例，则只有归纳原则本身可以证明从已知到未知所做的那些推论是否合理了。“所有基于经验的论证，不论是论证未来的，或者论证过去那尚未经验的部分，或者现在的，都必须以归纳原则为前提；因此，我们若用经验来证明归纳原则，便不能不是以未决的问题为论据了”^[218]，将会陷入循环论证。

（3）归纳原则是我们的一切常识、行为、习惯和科学推理所必须预设的。“我们的一切行为都是以过去确实有效的那些联想作基础的，因此我们才认为它们很可能在未来还有效；这种可能性就是靠了归纳原则才有效的。”“科学上的普遍原则，例如对于定律的支配力的信仰、对于每件事必有原因的信仰都和日常生活中的信仰一样，是完全依靠着归纳原则的。”^[219]于是，我们面临着这样的境地：或者根据归纳原则的内在证据来接受它，或者就放弃我们对于未来的预测所做的一切辩解^[220]；“要么就是我们认识某种不经过经验的事物，要么就是科学是一种无稽之谈”^[221]。而罗素坚定地认为，“放弃我们对于未来的预测所做的一切辩解”和断言“科学是一种无稽之谈”都是极不合理的，故我们必须承认，归纳原则是因其内在证据而成立的、无须经验证据而被认识的先验原则。

我禁不住要问：罗素关于“归纳原则是先验的”的上述论证合理吗？他所给出的那三个理由成立吗？我的看法是：只有第二个理由是成立的，第一个和第三个理由都不成立。在归纳推理中，我们根据某类事例在所发现的总体证据中以某个概率出现，推出它们在所有情况下（包括未来）也会以该概率出现。但随着反面证据的发现，该类事例出现的概率被大大缩小，这就反驳了原来的归纳结论，尽管没有反驳原来的概率计算过程。只有在预先假定我们的行为、习惯、常识和科学都是合理且可靠的情况下，才能得出归纳原则因其内在证据而成立的结论。但这些预先假定却是与休谟的归纳怀疑论根本冲突的，接受这些假定，就等于预先承认了归纳推理是合理的和可靠的，这是典型的循环论证。因此，罗素并没有成功地证明归纳原则是先验的。

4．经验公设

在《人类的知识》（1948）中，罗素已经改变了看法：如上所述的归纳原则不是先验的，甚至是不成立的。他指出：“归纳作为一个逻辑原则是无效的。显然，如果我们可以任意选择我们的类β，我们就可以很容易地确信我们的归纳将要失败。设α₁，α₂，…，α_n为α中直到现在已经观察过的分子，并已发现它们都是β的分子，另外设α_n＋1为α的下一个分子。就纯粹逻辑的范围而论，β也许只由α₁，α₂，…，α_n这些项目组成；或者它也许是由把α_n＋1除外的宇宙中所有事物组成；或者也许是由任何介乎这两者之间的任何类组成。就这类情况中无论哪一种情况来说，推论到α_n＋1的归纳都是错误的。”^[222]通俗一点说，从“α₁，α₂，…，α_n都是β”得出“所有α都是β”的结论时，其必要条件是β是α的内在属性，由β得到的是一个自然种类；如果β是α偶尔具有的一些属性，甚至是像古德曼（N.Goodman）谈到的“grue”（绿蓝）和“bleen”（蓝绿）这样的怪异谓词，由β得到的就是一个“人为制造出来的类”（manufactured class），由这样的β出发进行归纳推理，其结论“所有α都是β”就会出错。

不过，在罗素的潜意识中，下述看法是根深蒂固的：尽管我们不能保证科学和常识不会出错，但它们大致上是可靠的，至少是有合理根据的，而科学和常识中所用的推理大都是与数学和逻辑不同的非演证性推理。这类依赖经验材料的、非绝对必然的推理，在科学上也常常是可靠的，通过它们，我们可以获得普遍规律性的知识。甚至动物也能够进行这样的“推理”，例如，我刚刚解开拴狗的皮带，狗就兴奋地期待到外面走走，这是由现象的一再重复所养成的“习惯”和“预期”。在我们经历了无数次的太阳从东方升起后，不再预期太阳明天仍然从东方升起，反而预期它明天从西方升起，这是不可理喻的。因此，即使利用归纳原则为非演证性推理辩护失败了，罗素还要用新的方式去为它们辩护：他要寻找一组所谓的“经验公设”，其本身具有比较可靠的根据，用它们做归纳推理的大前提，去证明归纳推理得出其结论是合理的。

罗素认为，这组“经验公设”要满足如下条件：“从单纯的逻辑观点来看，公设必须有足够的能力去完成要它完成的任务”，“它们必须是这样一些公设，即某些依靠它们才具有正确性的推理从常识看来或多或少是无可置疑的”，“就一个被提出的公设来说，一定不能存在任何可以认它为伪的正面理由。”^[223]并且，“每个公设都有一个客观的和一个主观的方面：从客观方面来说，它肯定某件事情在属于某一种类的大多数情况下发生；从主观方面来说，它肯定在某些外界条件下，一种不能达到必然性的期待在或多或少的程度上具有合理的可信性。总起来看，这些公设是用来向我们提供在为归纳法找寻合理根据时所需要的那种先在或然性的”^[224]。

然后，罗素具体提出了如下五个“经验公设”：

A．准永久性公设：“已知任何一个事件A，经常发生的情况是：在任何一个相邻的时间，在某个相邻的地点有一个与A非常相似的事件。”^[225]

罗素认为，这个公设的主要用途是代替常识中的“东西”和“人”的观念，而不涉及“实体”的概念。根据这个公设，那个时空相隔不远且非常相似的事件A是遭遇到事件A的那个人或那件东西的历史的一部分。

B．可以彼此分开的因果线的公设：“通常可能形成这样一系列事件，从这个系列中一个或两个分子可以推论出关于所有其他分子的某种情况。”^[226]

罗素断言，这个公设是5个公设中最重要的一个，它使我们能够从有关部分的知识做出一个具有或然性的推论，例如，把我们观看夜空时视觉的多重性归因于星体的繁多。尽管我们对宇宙中的事物不能件件都知道，无法确实无误地说出事事将要如何，然而这个公设使我们能够做出或然性的推论，从而获得知识和科学上的定律。

C．时空连续性公设：“……在两个不相邻的事件之间有着因果关联时，在因果连锁上一定存在着一些中间环节，情况是每个环节都与下一个环节相邻，或者（另外一种可能）情况是存在着一种具有数学意义上的连续程序。”^[227]

罗素指出，这个公设事先假定因果线的存在，并且只适用于它们，主要用于否认“超距作用”；它并不是用来建立因果联系的证据，而是为了在那些早已确定了因果联系的情况下进行推论。我们在科学以及常识中关于未观察现象所做的大量推论都依赖这个公设。

D．结构公设：“当许多结构上相似的复合事件在相离不远的领域围绕一个中心分布时，通常出现这种情况：所有这些事件都属于以一个位于中心的具有相同结构的事件为它们的起源的因果线。”^[228]

罗素断定，这个公设极为重要，效果极大。时空结构能够说明一个复杂事件如何能与另一个复杂事件发生因果联系，虽然这两个事件在质的方面绝不相类，只要它们在时空结构的抽象性质方面足够类似就可以了。

E．类推的公设：“如果已知A和B两类事件，并且已知每当A和B都能被观察到时，有理由相信A产生B，那么，如果在一个已知实例中观察到A，但却没有办法观察到B是否出现，B的出现就具有或然性；如果观察到B，但却不能观察到A是否出现，情况也是一样。”^[229]

罗素解释说，这个公设除了能让我们推论出与我们自己以外的身体相关联的心理事件之外，还有许多用处。假如一个物体既可视又可触，当其坚硬的属性与视觉形象联系在一起时，该公设让我们进行如下推论：即使在该物体不被触到时，坚硬大概也与视觉形象联系在一起。

罗素最后说：“上面这些公设大概不是以逻辑上最简单的形式叙述出来的，进一步的研究很可能证明它们对于科学的推论并不全是必要条件。可是我却希望并且相信它们是充足条件。”^[230]罗素的下面一段话表明，他实际上还认为，这组公设对于科学推理来说也是必要的：“所以我认为我们‘认识’那类对于科学推理来说是必要的东西，如果已知它满足下列各条件：（1）它是真实的，（2）我们相信它，（3）它引导不出任何被经验驳倒的结论，（4）它在逻辑上具有必然性，如果任何一个事件或事件集合能够为任何其它事件提供证据的话。我认为这些条件是被满足了的。”^[231]如此一来，在罗素看来，上面那5个公设就为科学推理的合理性提供了充分必要条件。不过，他又补充说：“不得不注意的是，这些公设只是表示或然性，不表示确实性，而且给予凯恩斯所需要的那种限定的前提的或然性，使他的归纳推理有效。”^[232]

5．归纳问题能最终解决吗？

在《西方哲学史》中，罗素写道：“通过对这种‘或然的’知识进行分析，休谟得出了一些怀疑主义的结论，这些结论既难反驳，也同样难以接受。结果成了给哲学家们所下的一道战表，依我看来，到现在一直还没有够得上对手的应战。”^[233]这就等于否定了此前由密尔、康德、庞卡莱等人提出的归纳问题的解决方案。

在《人类的知识》中，罗素又详细考察了对归纳的数学处理，特别是凯恩斯的概率论和冯·米塞斯、赖欣巴赫的频率说，得出的结论也是否定的：“数学的概率论并没有任何东西使我们有理由认为不管是一个特殊归纳还是一个普遍归纳具有或然性，不管有利于它的实例的确定数目有多么大。”^[234]他所谓的“特殊归纳”，就是前面谈到的“预测归纳推理”；所谓的“普遍归纳”，就是简单枚举法。

罗素本人对于归纳的态度一直是矛盾的：一方面，他几乎完全接受了关于归纳的休谟式怀疑论：“归纳的论证，除非是限于常识的范围内，其所导致的结论常常是伪多于真”^[235]，“……从正确的前提所得到的归纳推理的结论，错误的时候多，正确的时候少，这是有明证的”^[236]，“为归纳法本身找出根据是不可能的，因为我们可以证明归纳法导致虚妄和导致真理是同样常见的”^[237]。另一方面，他又认为：“……就适当的实例来讲，归纳法作为一个增加概括性命题的概率的手段还是很重要的。”^[238]更重要的是，依据归纳法的习惯、常识和科学在很多时候是合理且可靠的，而不依赖习惯、常识和科学去思考和作为则是不可理喻的。因此，他又试图寻找一些所谓的“先验的”“普遍的”原则去为归纳推理辩护，实质上是为常识和科学辩护。很明显，罗素是很难同时兼顾这两个方面的：如果他前面的断言为真，当他试图证成（甚至是先验地证成）归纳、常识和科学时，他就在做一件本质上不可能完成的事情，最终注定会失败。情况也确实如此。

四、金岳霖对归纳的证成

1．对休谟知识论的批评

有许多证据表明，金岳霖认真研读过休谟的《人性论》，对其中的知识论做过仔细的考察、分析和评论。并且，如何回应休谟的怀疑论挑战？这是理解金岳霖的全部哲学活动的一条主线：据他自己讲，《论道》一书试图为解决休谟问题奠定一个本体论的基础，而《知识论》一书则试图为解决休谟问题提供知识论的准备。

尽管金岳霖承认休谟的论述很有道理，很有挑战性，但在总体上，他对休谟哲学持怀疑甚至是否定的态度：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇……但是，我对于科学的信仰颇坚，所以总觉得休谟底说法有毛病。以后我慢慢地发现休谟底缺点不在于他底因果论本身，而在于他底整个的哲学。”^[239]他认为，其问题出在两个方面：一个是本体论，另一个是认识论。

金岳霖论述说，休谟认为一切知识都起源于印象和观念（“意象”），但“他的印象和意象的来源太有限，范围都太小，所以他的实在的种类不多”，他既不能肯定也不能否定外物存在；“他所举的关系不是根本分明，不是根本的种类，他的理论与事实不能严格的分别，而他的理论也不能十分的精密，他的可能的范围也就太小，他的经验没有一定的范围，他的时间和空间不能贯串，他的因果关系发生种种困难。同时他的知识论也有问题”^[240]。在金岳霖看来，这些问题都源自休谟哲学在本体论方面所做的假设太少。“假设也是理论所必要的，不有假设，理论无从起首。推论是休氏所承认的，但不在现象内的推论，休氏似乎不能承认，理论的范围更加缩小。然而假设是不能免的。休氏的哲学开宗明义就有假设。理论上既不能承认假设，所以他自己的假设都变成了非理性的……他在理论上遇着困难问题的时候，他不增加假设，而以与理论毫不相干的‘习惯’来解释他的困难问题。”^[241]

金岳霖采取了相反的路径：增加必需的假设。例如，他的《知识论》就是从两条假设出发的：一是“有正觉”，所谓“正觉”，是区别于梦觉、幻觉、错觉、野觉等等的可靠的感觉经验；二是“有外物”，即不依赖于认知者而独立存在的对象。在他那里，广义上的“外物”除包括可感知的物理对象外，还包括共相或观念，它们虽不能从经验中观察到，但也可以为认识所把握。为什么要承认这样的假设？金岳霖借助于“常识”，即人们日常生活中的信仰。有些信仰非常的基本，他将其称为“本能的信仰”：“相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。”^[242]他论证说，“常识底任何部分都是可以批评的，一大部分也许是可以放弃的，但是它决不是可以完全推翻的”，因为“修改常识底最后根据依然是常识”。并且，若“常识完全推翻，一切学问都无从开始”。金岳霖的知识论就是从“常识中的知识立论，不但承认常识中有知识，而且认此知识为科学知识或哲学知识的大本营”^[243]。他还为在哲学中引入假设的做法提出了更为根本性的辩护：哲学理论中最根本的部分，“或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂不能证明或反证的思想。如果一个思想家一定要等这部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学”。他认为，“哲学是说出一个道理来的成见”^[244]。

金岳霖还分析说，休谟之所以在归纳问题上发生困难，根子出在他的哲学体系上，出在他的认识论上。休谟的“哲学只让他承认意象不让他承认意念；意象是具体的，意念是抽象的；他既不能承认意念，在理论上他不能有抽象的思想”^[245]。他“无形之中承认有普遍，而在他正式的哲学中又不承认有真正的普遍”^[246]。并且，“知识所要得到的是一种客观的秩序，这种秩序在休谟只能被动地从印象去领取。印象总是现在或已往的。休谟既正式地没有真正的普遍，他也没有我们以后所要提出的真正的秩序。他只有跟着现在和已往的印象底秩序。既然如此，则假如将来推翻现在和已往，他辛辛苦苦所得到的秩序也就推翻”^[247]。这就是说，由于休谟囿于感觉经验的范围，不承认理性的抽象，不懂得个别和一般、共相和殊相、特殊和普遍之间的关联，不懂得“特殊的事实表现于普遍的理”，并且“共相的关联或固然的理”也呈现于特殊的事实之中，由此导致他在归纳问题上造成困难，即无法在理智上弄清楚为什么从一些特殊的事例能够归纳、概括出一般性原理。基于这种认识，金岳霖本人采取了相反的立场，承认共相和殊相、具体和抽象、经验和理性之间的相互联系和相互渗透，同时承认意念的摹状（有时称“形容”）作用和规范（有时称“范畴”或“规律”）作用：“就概念之为形容工具而言，它描写所与之所呈现的共相底关联，它是此关联的符号，此所以它能形容合于此关联的所与因而传达并且保存此关联于此所与之消灭之后。就概念之为范畴而言，它是我们应付将来的所与底办法，合乎此关联（即定义）之所与即表示现实此共相，不合乎此关联之所与即表示不现实此共相……这两方面是不能分开的，概念不形容，它也不能范畴……概念不范畴也不能形容……”^[248]

2．论因果关系的可靠性

金岳霖同意休谟的结论：因果关系没有事实上的必然性，但他不同意休谟把因果关系归于“习惯”和“联想”的做法，认为这样做的后果很严重：因果靠不住，归纳原则失去根基，科学的基础被动摇。在讨论因果联系是否靠得住时，他主张把这一问题分成两部分：一是A——B（表示因果联系的普遍命题）本身的问题，这里他区分了“必然”与“固然”，阐述了“理有固然”这一命题；二是A——B的现实化问题，这里他论证了“势无必至”这一命题。因此，“理有固然，势无必至”经典性地表述了金岳霖对因果关系的可靠性以及现实化的看法。

“理”与“势”是中国传统哲学的一对范畴。在金岳霖那里，“理”表示共相的关联，“势”表示殊相的生灭。“共相底关联我们简单地叫作理。”“势是殊相底生灭，它只是生生相承，灭灭相继。”^[249]然后他又把“理”区分为“纯理”和“实理”，并相应地区分了“必然”和“固然”。

逻辑命题是“纯理”，它表示先天的形式，后者是所与的必要条件，是所与不能不遵守的形式。它对于事实毫无表示，是形成经验、获得经验的必要条件。在这个意义上，逻辑命题是先天命题。同时，逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，所以它不能假而必为真；它不以任何可能为事实，对于“本然”或“自然”的世界没有任何积极的陈述，对于其中的事实无所表示，所以它无往而不真。在这个意义上，逻辑命题是必然命题，“只有逻辑关系是必然的”^[250]。这里的“必然”，一方面是指不能假，另一方面是指不能不真。

表示因果关系的命题，以及自然科学中的其他自然律却是“实理”，它们是“本然”或“自然”的世界固有之理，为个别事物普遍遵循；与此同时，它们又是人们从“本然”或“自然”的世界中抽象、概括出来的，是对于这个世界有所陈述、有所表示的“理”。这样的“理”是“固然”的，因为它们表示共相之间的关联，因而具有普遍性，没有例外发生，“一定靠得住”，是“事物之无可逃的”。但是，金岳霖又强调说，“固然不是必然”。“表示固然的理底命题不是逻辑命题，它是普遍的真的命题或自然律而已……遵守固然的理的命题的，只是事实；遵守必然的理的命题，任何情形都行，凡可以思议的，都遵守必然的理。”^[251]

具体就因果关系来说，尽管它是“理有固然”，是没有例外的，但是，它的某一个具体实现却是“势无必至”，即并非在任何情形下都会得到实现，要看其他相应条件是否具备。例如，尽管我们已经确立了因果联系命题A——B的普遍有效性，但在某一具体场合，作为原因的at_m s_m（其中t_m表示某个时间点，s_m表示某个空间位置）发生之后，作为结果的bt_n s_n是否发生，还取决于许多的背景条件，这些背景条件中有的起促进作用，有的起阻碍作用。也就是说，有些背景条件与at_m s_m结合在一起，能够促使bt_n s_n产生；有些背景条件与at_m s_m结合在一起，则会阻碍bt_n s_n产生。并且，这些背景条件又各有其背景条件……于是，在作为原因的at_m s_m发生之后，作为结果的bt_n s_n是否发生，就是一件很难说的事情。因此我们才说，因果关系“势无必至”。

但金岳霖的上述说法会产生很多困难，如因果关系的普遍性与因果实现的个别性，因果关系之“无所逃”与因果实现的受限制性之间的冲突。我认为，金岳霖虽然充分肯定了因果关系的可靠性，却没有提出令人信服的论证，所以，他由此构建的归纳证成方案其基础并不稳固。

3．归纳原则的永真性

休谟问题首先是因果问题：我们只能感觉到现象之间的先后接续和时空邻近，而感觉不到因果关系的必然性；由因到果的推理（即归纳推理）必须假定“将来与过去相似”或“自然齐一律”，但后两者未得到严格证明，因此归纳推理的合理性也存疑。于是，金岳霖说：“休谟曾经提出这样的问题：我们有没有把握保障将来会与以往相似？这问题提出之后休谟只表示这问题困难，他没有解决这问题，也没有办法解决。可是他曾说归纳原则不能帮助我们解决这问题，因为如果我们不能保障将来与以往相似，归纳原则本身也失去效用。”^[252]

金岳霖所谓的“归纳原则”，就是罗素在《哲学问题》一书中对该原则的第二种表述甲和乙的混合。由于金岳霖当时任教的西南联大偏居一隅，条件简陋，找不到原书，他仅凭记忆引用，由此可见他对该书用功之深，非常熟悉：“如果在大量的事例中，一类事物以某种方式与另一类事物相联系，那么，第一类事物大概始终以类似方式与第二类事物相联系，并且，随着事例的增多，这种或然性几乎会趋近于确实性。”^[253]

金岳霖把这个归纳原则改写成一个“如果——则”形式的条件句，“它的前件列举例子，它的后件是一结论式的普遍命题”^[254]。他认为，归纳总是要从过去推至将来，其中包含对将来的预言，牵涉到时间因素，故他把归纳原则表述为：

其中，“at₁—bt₁”表示，“在t₁时a是b”，而“A——B”大致相当于“所有A都是B”。用另一种方式表述，这个条件句的前件是：

它的后件是

〈2〉（大概）（a，b）ψ（a，b）

〈2〉是一全称命题，它在逻辑上等值于下述合取命题：

其中，“ψ（at1，bt1）”表示“在t1时a与b具有ψ关系”，而“（a，b）ψ（a，b）”则表示“对于所有的a和b而言，a与b具有ψ关系”。

首先，要考虑结论中“大概”这个限定词。根据休谟的质疑，归纳推理没有逻辑的必然性：前提真时，结论不一定真。罗素（隐含地）承认这一点，但他同时认为，归纳推理虽不能得确实的结论，但既然有很多正面事例的支持，其结论还是很可能为真，特别是随着正面事例越来越多，这种或然性就会越来越接近确实性。金岳霖的解释有所不同：“大概所表示的可以说是例证与结论的关系质。假如例证不十分代表普遍情形，则大概底程度低；假如例证十分代表普遍情形，则大概底程度高。大概所注重的是特殊的例证底代表性。”^[255]他又指出，当我们考虑归纳原则是否永真，能否为将来所推翻时，假如将来推翻以往，也推翻归纳原则，则大概推算（即概率演算——引者）问题就根本不发生，因为大概不经推算我们已经就知道它为零了。所以，关键在于将来能否推翻以往，归纳原则是否永真。在考虑此问题时，“大概”的限定词不起什么作用，可以完全撇开。

金岳霖认为，上面表述的归纳原则“是先验的永真的原则，只要经验继续着，归纳原则总是真的”^[256]。他在论证这一点时，分别考虑了两种情形：

第一，假如时间在t_n时打住。这是一种假想的情形，却是逻辑所允许的。

在这种情况下，就根本不会有，因而不会有，也不会有，所有的只是前提中所列举的，ψ）。如此一来，结论就变成了一个历史总结，它只不过是那些前提的缩写，可以看作由完全归纳得出的结论。但金岳霖认为，完全归纳根本不是真正的归纳推理，因为它的结论并未超出前提所断定的范围，也不包括对未来的预言。

不过，我对金岳霖的上述说法有严重质疑。即使时间在t_n时打住，我们就能够完全地列举某个范围内的所有情形吗？回答是：在很多的时候不能。例如，以“2011年6月12日的中国人口”为例，其数字肯定是确定的和有穷的，但我们没有办法精确地知道该数字究竟是什么，我们这时所做出的关于中国人怎么样的结论并不是我们所有样本的简单缩写，而是通过简单枚举归纳所得出的结论。特别是，如果像金岳霖那样，考虑到时间往过去方向无限延伸的可能性，或者考虑到时间点无限切分的可能性，那么，就更不能说归纳原则的前件是一个穷尽的列举了。金岳霖把归纳原则的关键理解为将来是否能推翻以往，但这种说法很成问题。我认为，归纳推理的关键在于从已经观察过的事例推至未经观察过的事例，或者简单地说，从已知推出未知。只有当被考察事物的数量很小时，我们才可以对其例证做穷尽的考察，得出一个必然真的完全归纳的结论。当被考察事物的数量很大甚至无穷时，我们只能对它们做简单枚举归纳，从关于小数目样本的断言推出关于整类事物的断言，这时的归纳结论大大超出了其前提所断定的范围，很可能被否定，这就表明：从原有样本证据的基础上得出该归纳结论不是完全合理的，归纳原则因此受到质疑。

第二，假如时间在t_n时不打住。这是物理世界的真实情形。

既然时间在t_n时不打住，在t_n之后就有别的时间如t_n＋1，所与也会源源而来。于是，我们可能有ψ（atn＋1，btn＋1），也可能有┐ψ（atn＋1，btn＋1）。金岳霖考虑了两个问题：一是ψ（atn＋1，btn＋1）或┐ψ（atn＋1，btn＋1）是否会推翻归纳结论（a，b）ψ（a，b），二是它们是否会推翻归纳原则本身。

当新证据是ψ（atn＋1，btn＋1）时，金岳霖认为，它肯定不能推翻原归纳结论（a，b）ψ（a，b），它更不能推翻归纳原则本身，因为推翻归纳原则意味着肯定其前件而否定其后件。既然新证据是ψ（atn＋1，btn＋1），它当然不能推翻其后件（a，b）ψ（a，b），更不能推翻归纳原则本身。他进而认为，ψ（atn＋1，btn＋1）为归纳结论（a，b）ψ（a，b）提供了新的正例，对该结论有所加强，但“这并不意味着归纳原则也得到了加强。假如说此原则可为一正例所加强，那么它该为反例所削弱。但事情并非如此”^[257]。

当新证据是时，金岳霖认为，它肯定会推翻原归纳结论（a，b）ψ（a，b），既然在tn＋1时发现有的a和b没有ψ关系，那么，说“所有的a和所有的b之间有ψ关系”就是假的。而问题的关键在于：它是否能够推翻归纳原则本身？金岳霖的回答是：不能。他的论证有两个关键环节：一是所有例证都是以往或现在的，就是说，例证要成为例证，必须被认知者所经验到，而被经验到的东西肯定是以往的或现在的，尚未出现的、未来的东西不能被人们经验到。二是时间川流不息，“现在”指当下的时间，但它不会片刻驻留，它在不断地变成“过去”，所谓的“将来”也在不断地变成“现在”，因此，金岳霖说，“现在”是一个任指词，它可以指任意的时间点。当成为新证据时，我们这时已经是处在t_n＋1这个时间点上，t_n＋1已经变成了“现在”，此时我们所具有的证据是：

也就是说所推翻的只是归纳原则的后件，归纳原则本身仍毫发无损，因为用条件句形式表述的归纳原则只有在前件真、后件假的情况下才是假的；当有反例出现时，后件固然为假，但前件也一定为假，因此前件真、后件假的情况仍然未出现。

金岳霖对他所谓的“归纳原则”给予了先验的论证，但对归纳推理却给予了演绎主义的证成，即把如上所述的归纳原则作为大前提，把个别性例证作为小前提，把由归纳概括得到的全称命题作为结论，由此构成如下形式的演绎推理：

如，则（大概），

所以，（大概）（a，b）ψ（a，b）。

他论证说，如果结论是假的，推论又没有错，一般说来，或者两个前提都是假的，或者两个前提之一是假的。但他认为，当这种情况发生时，需要改变的不是作为第一前提的归纳原则，而是作为第二前提的归纳例证。^[258]

我只能说，金岳霖的上述论证是机智的，但却是无效的，因为其中包含严重的逻辑错误。原因有二：

（1）休谟所质疑的归纳推理是从一些个别性例证得出一个全称概括命题，金岳霖所接受的罗素的“归纳原则”是从一些个别性例证得出一个语气不确定的概括命题“（大概）所有A都是B”，因此把休谟质疑的对象改变了，罗素和金岳霖的论证都不是针对休谟的，更不能反驳休谟，于是休谟原来对归纳法的质疑仍然有效。实际上，当罗素和金岳霖把归纳原则的后件表述为“（大概）所有A都是B”时，他们就暗中接受了休谟的质疑，即归纳法不能必然地得出全称结论。但即使像他们那样去表述归纳原则，也没有逻辑的理由保证该原则会永远成立。因为说“大概”就等于给后件一个较高的概率，而要把某个概率赋予某个归纳推理的结论，还需要求助于如下形式的归纳原理作为附加前提：“如果我们在各种各样的条件下都观察到大量现象A毫无例外地具有性质B，则所有现象A在很大程度上都有性质B。”这个归纳原理本身的真实性仍有待证明。如果归纳结论涉及潜无穷对象的全称陈述，而被观察确证的归纳例证不论数量多么大，总是有限的，当以无限做底数去除不管多大的数量时，所得到的商即概率总是零。因此，归纳结论不仅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。给归纳结论加上“大概”的限制语无济于事。

（2）金岳霖对归纳原则永真性的论证中含有近似诡辩的步骤，即他随意地改变“现在”所指的时间点。本来，如果归纳原则（用p表示）成立，那么，根据在t_n时所观察到的所有a都是b（用q表示），我们就可以合乎逻辑地推出结论：所有a都是b（用r表示）。这个结论中包含一个对未来的预言：在t_n＋i（i≥1）时发现的a也应该是b（用s表示）。如果在时发现有a确实不是b（即┐ s），则根据逻辑上有效的推理形式，这个发现就证伪了在t_n时根据归纳原则所做出的那个结论：所有a都是b。再根据逻辑上有效的推理模式”，就可以确定无疑地推出：以t_n做参数的归纳原则本身不成立。因此，否证归纳原则后件的反例也是否定该原则本身的反例，而并非如金岳霖所说是该原则的正例。金岳霖之所以那样说，是因为他在论证中暗中利用了时间点的变换：若在t_n＋i时发现有a不是b时，就把在t_n时所做出的归纳概括说成在时做出的，于是该发现就被包括在归纳原则的前件中，从而只是其后件的反例，而不成为该原则的反例。但这种时间点的随意变换是不合法的。按照这种论证方式，我甚至可以证明：一切将来都是现在，或者说，只有现在而没有将来。因为时间川流不息，任意时间点t₁，t₂，t₃，…，t_n，t_n＋1等等都有机会变成“现在”；并且，若我们站在任何一个时间点说话，该时间点就变成“现在”；于是，所有的时间点都是“现在”这个时间点。此外，金岳霖所采取的论证策略是：当新证据否证归纳原则的后件时，也必然否证该原则的前件，因此前件真、后件假的情况不会出现，因此归纳原则恒成立。这就是他所谓的否证归纳原则结论的反例并不是该原则本身的反例，而是它的正例。在我看来，这个论证是无效的，因为它使用了逻辑上常用的“否定后件式”，后者成立的前提条件是作为充分条件假言命题的归纳原则必须成立，因此上述论证是一个典型的循环论证：通过假定归纳原则成立，它去论证归纳原则成立。

4．归纳原则的先验性

根据前面的论证，相对于一特定的归纳来说，时间所提供的例证仅仅改变归纳原则的前件的内容，并且可能改变其后件的真值，但不能改变该原则本身的真值：该原则始终为真，在任何时间都有效。在这个意义上，金岳霖断言，归纳原则是先验的，它本身不能被归纳地证明，也就是说，不能由来自经验的证据所确证或反证。说归纳原则是先验的，“就是说它是经验底必要条件，就是说如果它是假的，世界虽有，然而是任何知识者所不能经验的。其结果当然就是，无论在任何经验中，归纳原则总是真的，我们虽可以思议到一种我们根本无从经验的世界，然而我们不能想象到一种我们可以经验而同时归纳原则为假的世界”^[259]。

金岳霖还指出，尽管归纳原则是先验的，但它并不是重言式。重言式说尽了这个世界的所有可能性，也就等于关于这个世界什么也没有说。但金岳霖认为，归纳原则关于这个世界是说了些什么的，“它虽然不同于可能涉及某一特定领域内所考察对象的任一特殊的归纳，它却是假设了特定的事例的存在，假设了普遍的联系存在，假设了特称命题为全称命题所包含。它假设它所处理的全称命题不是空的可能性，而是在有顺序的事例中得以实现，这就假设了一个被分离为时间空间支架的世界。因此，所想的无时间的模糊不清的事物状态就完全否定了它的断定”^[260]。

金岳霖进一步断言，归纳原则是接受总则。当我们面对这个世界中异彩纷呈的杂多对象时，我们要把它们纳入我们的思维构架中，我们就必须用概念、范畴去把它们分门别类：这是一张桌子，那是一匹马，那是一朵玫瑰；而且，在类别之上还有类别：马是动物，桌子是家具，玫瑰是植物。金岳霖把这种工作叫作意念对所与的“收容”“应付”“范畴”“规律”等等。在这些工作中，都可以感受到归纳原则的影子：例如，当我们说“这是一张桌子”时，我们实际上在做“抽象”和“普遍化”的工作，我们是在把眼前的这个对象归入“桌子”的类别之中。所以，金岳霖说：“其实任何意念底引用同时是归纳原则底引用。”^[261]

五、比较和评论

毫无疑问，在解答休谟所提出的归纳问题时，中国哲学家金岳霖明显受到了英国哲学家罗素的很大影响。但问题在于：要确切地弄清楚其影响表现在哪些方面，在他们之间有哪些异同。

他们之间的“同”，在我看来，主要有以下五点：

（1）罗素和金岳霖的出发点是类似的：他们都相信习惯、常识和科学的合理性和力量，都试图在面对休谟的怀疑论挑战时，为它们做出某种形式和某种程度的辩护。如前所述，罗素相当坚定地认为，尽管我们不能保证科学和常识不会出错，但它们大致上是可靠的，至少是有合理根据的；而科学和常识中所用的推理大都是非演证性推理，这类依赖经验材料、非绝对必然的推理，也常常是可靠的，我们凭借它们可以获得普遍规律性的知识。他所要做的事情是：构想各种途径和方法去为常识和科学的合理性和有效性辩护，当一种办法失败时，就去寻找另一种。在金岳霖那里，作为其知识论的出发点的两条重要原理——“有正觉”和“有外物”，也是在常识那里寻求支持：它们都是我们的常识信念中最基本的信念，甚至是本能的信念；若不假设它们，我们关于这个世界的一切知识和学问就没有出发点，就变成不可能的了；基于经验和归纳的科学已经取得了如此巨大的成功，设想它们是不合理的、无根据的、完全凑巧的，是不可理喻的。因此，金岳霖也努力寻找为常识和科学辩护的途径和方法。

（2）罗素和金岳霖都把休谟问题解读成归纳问题，并把其怀疑论解读得相当激进，犹以罗素为甚。他把休谟哲学解释成否定了因果关系的客观必然性，否定了归纳推理的合理性，从而也否定了整个经验科学的合理性，也就是说，他几乎把休谟解释成了一位彻底的怀疑论者，甚至是一位不可知论者和非理性主义者。在这一点上，金岳霖明显受到罗素的影响，他也认为：“休谟底议论使我感觉到归纳说不通，因果靠不住，而科学在理论上的根基动摇。”实际上，休谟的怀疑论首先是针对因果关系的，而不是针对归纳推理的。休谟问题首先是因果问题，由此才派生出归纳问题。休谟的怀疑论也是相当温和的：“休谟并没有说在原因和结果之间没有必然联系，他只是说我们不可能知道这样一种可能的必然性。换句话说，休谟的结论是认识论的，而不是本体论的。而且，他并没有说我们不应该预期那些球按照迄今为止的运动方式而运动。休谟只是说我们不可能知道这一点……”^[262]

（3）罗素和金岳霖都力求证成归纳推理的合理性，其办法是诉诸某些先验假设。在罗素那里，先是他所阐述的“归纳原则”，后是他所提出的五个“经验公设”，它们都是任何归纳推理所必须假设的，其本身的有效性不能由经验来保证。在金岳霖那里，则只是罗素所提出的“归纳原则”，认为其核心是将来与以往类似，不会被将来的经验所推翻，相反是获得经验的先决条件，因而是先验的。当罗素和金岳霖用先验的方式去证成归纳时，他们不是在回答休谟问题，而是根本取消了休谟问题，因为引入先验的前提就等于取消了休谟问题赖以产生的经验论前提。

（4）罗素和金岳霖都给归纳结论加上了“大概”的限制语，这等于暗中接受了休谟对归纳法的质疑，即它不能必然地得出全称结论。即使如此，也没有逻辑的理由去保证由罗素和金岳霖表述的归纳原则永远成立。因为说“大概”就等于给后件一个较高的概率，而要把某个概率赋予某个归纳推理的结论，还需要求助于如下形式的归纳原理作为附加前提：“如果我们在各种各样的条件下都观察到大量现象A毫无例外地具有性质B，则所有现象A在很大程度上都有性质B。”这个归纳原理本身的真实性仍有待证明。特别是当归纳结论是涉及潜无穷对象的全称陈述时，无论被观察确证的归纳例证的数量多么大，但总是有限的，当以无限做底数去除不管多大的数量时，所得到的商即概率总是接近零。因此，归纳结论不仅得不到必然的支持，甚至也得不到或然的支持。给归纳结论加上“大概”的限制语也无济于事。

（5）罗素和金岳霖都在做一件几乎注定要失败的事情，他们各自的归纳证成尝试也确实都失败了。在罗素那里，一方面，他几乎完全接受了休谟关于归纳的怀疑论：“为归纳法本身找出根据是不可能的，因为我们可以证明归纳法导致虚妄和导致真理是同样常见的。”^[263]另一方面，他又认为，依据归纳法的习惯、常识和科学在很多时候是合理且可靠的。但罗素很难同时兼顾这两方面：如果他前面的断言为真，当他试图证成（甚至是先验地证成）归纳、常识和科学时，就不可能获得成功。在金岳霖的归纳证成中，存在着某些近似诡辩的步骤或因素，即随意地变换“现在”的时间参考点，从而把所有后来发现的归纳原则的反例都解释成该原则的正例。

再看罗素和金岳霖之间的“异”，至少有以下两点：

（1）罗素和金岳霖对休谟哲学的态度有所不同。罗素基本上接受了休谟的认识论前提和怀疑论结论，只是不太同意他对于因果必然性和归纳推理的心理主义解释——诉诸“习惯性的心理联想”，而想为常识和科学提供更坚实一些的基础。因此，罗素在为归纳、常识和科学辩护时，常常显得信心不足，态度相当犹豫，不是那么坚决，有时甚至显露出某种悲观情绪。相反，金岳霖对休谟哲学的批评多于肯定，认为它在两方面都有问题：在本体论上它假设太少，在认识论上不懂个别和一般、特殊和普遍、殊相和共相之间的关联。于是，金岳霖本人对休谟哲学做了很大改进。在为归纳、常识和科学做辩护时，他也显得信心满满，态度相当坚决。

（2）就归纳证成而言，罗素先后提出了两套方案：一是《哲学问题》（1912）中的“归纳原则”，对其提供了两种不同的表述，对其先验性给予了证明：该原则既不能被经验所证实，也不能被经验所否证，它是获得经验、常识和科学的先决条件，因而是先验的。但他后来意识到其中潜藏的问题，放弃了这一方案。二是《人类的知识》（1948）中的五个“经验公设”，但罗素本人对这五个公设的态度有些矛盾：一方面说它们为科学推理提供了充分必要条件，以它们为大前提，科学推理的合理性和有效性便获得了某种保证；另一方面，他又说，这些公设是“经验的”，只有或然性，没有确实性。本身没有确实性的东西怎么能够为别的东西的确实性提供担保？！金岳霖只有一套归纳证成方案，那就是罗素所提出的“归纳原则”，但由于他当时偏居一隅，条件所限，他只凭记忆引用了罗素对归纳原则的一种表述（我认为是比较好的一种表述），但对该原则的解释与罗素的有所不同：罗素认为，即使在证明将来与以往类似时，也要假定归纳原则；而金岳霖认为，该原则成立与否的关键在于将来是否与以往类似，因此他把证明该原则的先验性和永真性的重点放在了“将来不可能推翻以往”上。金岳霖对归纳原则的有效性持有充分的信心，对它提供了比罗素的论证更为细致的论证，但该论证与罗素的论证一样是不成立的，其中甚至有某种近似诡辩的环节，即随意地变换“现在”的时间参考点。

在中国知识界与西方知识界长期隔绝之后，以金岳霖为代表的一代中国哲学家，有留学西洋的经历，对西方哲学有一定程度的了解，对其研究路径和方法也比较熟悉，他们试图按西方的以问题为导向的方式去研究哲学，力求提出自己的理论，去与国际同行交流和对话，融入国际学术共同体。金岳霖是其中的佼佼者，但从总体上看，他的尝试并不成功。在1949年之后，由于复杂的历史因素，中国向世界打开的门又被关上了，金岳霖等中国学者也就失去了与国际哲学同行交流、对话的机会，融入国际哲学界、走上国际学术舞台的任务，倒是由金岳霖的一位学生——王浩完成了，他是一位真正具有国际水准和声誉的逻辑学家和哲学家，只不过他不是中国人的身份，而是华裔美国人的身份。走上国际哲学舞台，对于中国哲学工作者来说，仍然是一个有待完成的使命。

第7章 蒯因的逻辑哲学——重构与反省

蒯因（W.V.O.Quine），20世纪后半期美国哲学的领军型人物，也是同时期国际分析哲学界的代表性人物。在新近进行的一项国际性哲学调查中，他位列过去200年间最重要哲学家的第5位。^[264]蒯因首先是一位逻辑学家，在数理逻辑方面有很多建树；但更重要的是一位哲学家，他对逻辑哲学问题做了系统性探讨，提出了他自己的独创性理论；他还把数理逻辑运用到他的全部哲学研究中，发展了一个有统一主题和清晰脉络的哲学体系，“从逻辑和语言的观点看”是其哲学研究最鲜明的方法论特点之一。^[265]

傅伟勋曾提出“创造的诠释学”，主张在研究某位思想家的学说时，要依次考虑如下五个步骤或层面：（1）“实谓”：原作者实际上说了什么？（2）“意谓”：原作者真正意谓什么？（3）“蕴谓”：原作者可能说什么？（4）“当谓”：原作者本来应该说什么？（5）“创谓”：作为创造的诠释家，我应该说什么？^[266]在本章中，我将把此方法应用到对蒯因逻辑哲学的系统探讨中。本章分三节：第一节讨论蒯因关于逻辑或逻辑真理究竟说了些什么，属于“实谓”和“意谓”层次；第二节分析蒯因的逻辑哲学遭遇到哪些难题、困境和悖论，可归于“蕴谓”层次；第三节探讨蒯因关于逻辑或逻辑真理本来应该再说些什么，属于“当谓”和“创谓”层次。我将遵循蒯因的自然化认识论的思路，发展出一种带有实在论和认知主义色彩的逻辑哲学。

一、蒯因关于逻辑究竟说了些什么？

可以说，蒯因的逻辑哲学是他的自然化认识论的一部分，也是他关于知识或科学的整体主义的一部分。可以把他的逻辑观概括为如下11个论题。

T1．只有真值函项和（带等词的）量化的逻辑才是“逻辑”，视需要可将其称为“初等逻辑”、“谓词演算”、“量化理论”或“正统逻辑”。

在蒯因看来，逻辑有三个特征：（1）它是外延的。“我把两个闭语句称为共外延的，如果它们同真或同假。当然，两个谓词、普遍词项或开语句是共外延的，如果它们对于相同的对象或对象序列来说是真的。两个单称词项是共外延的，如果它们指称相同的对象。最后指出，一个表达式是外延的，如果用共外延的表达式替换其部分表达式总是得到一个共外延的整体。外延主义是外延理论的嗜好。”^[267]（2）它是完全的。如果一个模式是有效的，那么它在逻辑系统中是可证的。（3）它有许多方法论甚至美学上的优点，例如方便性、有效性、优雅性、熟悉性、精致性、简单性等。

T2．真值函项和（带等词的）量化的逻辑为我们关于世界的知识体系提供了标准记法。

蒯因认为，“我们所面临的这个世界体系的构架，就是今天逻辑学家们十分熟悉的结构，即量化逻辑或谓词演算”^[268]，“科学语言的基本结构，已经以一种熟知的形式被离析出来并得到系统化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑”^[269]。他十分关注本体论。为了揭示出一个科学理论的本体论承诺，我们不得不按照标准记法（即谓词演算的语言）改写这个理论，从而对该理论进行语义整编。然后，根据他的标准“存在就是成为约束变项的值”^[270]，我们可以识别出该理论在本体论上所承诺的实体。最后，依据他的口号“没有同一性就没有实体”^[271]，只有该理论提供了其所承诺的实体的个体化标准，我们才能接受这些实体。

T3．集合论被排除在逻辑的范围之外。

蒯因不把集合论看作逻辑，其中“∈”是初始谓词，类或集合是量化变元的值。不过，他把关于真类和关系的理论看作“伪装的逻辑”。他认为，“属于关系不能还原为逻辑中的“谓述关系”（Fx）。在逻辑和集合论之间有三个重要区别：（1）逻辑是完全的，而集合论不是。从哥德尔不完全性定理可以推出，集合论在根本上是不可完全的。（2）逻辑是论题中立的，所以它没有本体论承诺，但是，由于集合论允许对类或集合进行量化，故它在本体论上承诺了类或集合的存在。（3）“集合论有许多种，其区别不仅在表述上而且在内容上：关于什么样的集合被说成是存在的。”^[272]相反，逻辑只有一种。我们虽然有不同的逻辑系统，但是它们并不在内容上不同，因为它们有相同的定理集或逻辑真理集。

T4．高阶量化理论不属于逻辑。

蒯因至少给出了两个理由：（1）从形式上说，逻辑是完全的，但是高阶量化理论不是完全的。也就是说，对于初等逻辑来说，逻辑真理集恰好是定理集，但是这种情形并不出现在高阶逻辑中。在他看来，这是所谓的“高阶逻辑”的一大缺陷。（2）逻辑就其本体论而言是中立的，但是高阶逻辑具有特殊的本体论承诺，例如，它允许对谓词和命题进行量化，所以它在本体论上承诺了抽象对象（例如，性质和命题）的存在。由于这些对象缺少个体化标准，蒯因拒绝承认它们作为抽象对象而存在。

T5．模态逻辑不应被看作逻辑。

众所周知，蒯因激烈地批判模态逻辑（即关于必然性和可能性的逻辑）和可能世界语义学。在他看来：（1）模态逻辑来源于混淆表达式的使用和提及，所以就其来源而言是不合法的。（2）模态语境是指称晦暗的，在其中同一替换规则和存在概括规则失效。模态逻辑失去了外延性。在蒯因看来，这是不能把它看作逻辑的最好理由。（3）为了处理模态语境的晦暗问题，我们不得不接受抽象对象，例如命题、性质和概念，这将造成很多棘手的哲学问题。即使如此，我们仍然不能摆脱困境，甚至还能通过证明p↔□p使模态逻辑坍塌为初等逻辑。（4）模态逻辑将返回亚里士多德的本质主义，而蒯因将后者视为臭名昭著的柏拉图主义泥潭。因此，他拒绝模态逻辑和可能世界语义学，主张停留在标准语法（即量化逻辑）的范围内。

T6．没有必要发展关于命题态度词的逻辑。

蒯因断言，命题态度词（例如“认为”、“相信”和“希望”）导致指称晦暗语境，同一替换规则在其中失效。他考虑了对包含命题态度词的语句的几种可能解读，以“汤姆相信达尔文错了（Tom believes that Darwin erred）”为例：（1）承认如下构造，通过前置小品词“that”由语句形成单称词项。例如，“Tom believes that Darwin erred”被释义为三部分：Tom，believes和that Darwin erred。（2）承认如下构造，通过插入小品词“that”由二元谓词和语句形成一元谓词：Tom和believes that Darwin erred。（3）将“believes that”处理为新的词汇范畴——态度词，然后承认如下构造：通过把态度词“believes that”和语句“Darwin erred”连接起来形成一元谓词“believes thatDarwin erred”。（4）承认如下构造，将语句看作其构成部分，并给出一元谓词。动词“believes”不再被视为一个词项，而是成为算子“believes［］”的部分（“［］”是内涵抽象记号），例如“Tom believes［Darwin erred］”。（5）通过语义上溯，把“Tom believes thatDar-win erred”看作“Tom believes‘Darwin erred’”、“Tom believes-true‘Darwin erred’”或者“Tom believes-true‘x erred’of Darwin”。蒯因拒绝（1）和（3），因为它们错误地把命题看作内涵实体。他偏向于（2）和（5），因为他讨厌的内涵实体（如命题）并不在其中出现。按照这种方式，他实际上消掉了态度词，只把它们看作逻辑标准语法的一般谓词，故没有必要再发展关于命题态度词的逻辑。^[273]

T7．关于逻辑真理的语言学理论是错误的。

根据语言学理论，逻辑真理是纯粹由于语言而真的，与我们生活于其中的世界毫无关系。具体地说，这个理论断言：（1）逻辑真理仅仅由于逻辑词项的潜在意义和使用而为真；（2）逻辑真理仅仅由于语言约定而为真。蒯因认为，即使（1）可能对于初等逻辑成立，它仍然没有解释力，因为我们可以通过其在行为方面的明显性或潜在明显性来解释逻辑真理，而不必诉诸（1）。（2）也不成立，因为如果我们通过约定而承认逻辑真理，我们就应该通过约定而承认任何学科的真理，也就是说，语言约定并不能区分逻辑真理和经验真理；还因为语言约定的证成（justification）不得不依赖于其他语言约定，这将导致循环论证和无穷倒退的谬误。蒯因指出，尽管逻辑理论极大地依赖于语言，但它并不是面向语言的，而是面向世界的。真谓词维持了逻辑学家与世界的联系，世界是他的注意力之所在。^[274]

T8．存在对逻辑真理的多种不同刻画。

在《依据约定为真》（1936）一文和《语词和对象》（1960）一书中，蒯因通过区分表达式的“本质出现”和“空洞出现”来刻画逻辑真理。在《逻辑哲学》（1970）一书中，他通过如下方式来定义逻辑真理：（1）根据结构：“一个语句是逻辑真的，如果所有分享其逻辑结构的语句都是真的。”（2）根据替换：“一个语句是逻辑真的，如果在改变其谓词的情况下它仍然是真的。”“逻辑真理被定义为这样一个语句，在用语句替换其简单部分时我们仍然只得到真。”（3）根据模型：“一个模式是有效的，如果它被它的所有模型满足。最后，逻辑真理是……任何可以在有效的模式中进行替换而得到的语句。”（4）根据证明：“如果我们选择这些证明程序其中之一……我们可以把逻辑真理简单定义为由这些证明规则产生的任何语句。”（5）根据语法：“一个逻辑真理是……其语法结构使得所有具有该结构的语句都为真的语句”，“逻辑真理是通过词汇替换而不会变为假的真理”^[275]。

在关于逻辑真理的这些定义中，蒯因预先假设了一个给定的逻辑词汇清单，使用了哥德尔完全性定理，把替换不变性置于重要位置，这些做法在某种程度上都是可被质疑的，有循环论证的嫌疑。

T9．逻辑真理具有三个显著特征。

蒯因指出：（1）逻辑真理在行为意义上是明显或潜在明显的。一个语句就其本身而言是明显的，如果在彻底翻译的语境下任何证据都直接地且毫不犹豫地支持这个语句，且在这样做时也不需要任何附加信息。一个语句是潜在明显的，如果它可以从明显的真理通过一系列单独明显的步骤而得到。（2）逻辑真理是论题中立的：它们缺少特殊的主题。“逻辑不偏爱词典的特别部分，也不偏爱变元值的这个或那个子域。”（3）逻辑真理是普遍适用的：“它［逻辑］是所有科学（包括数学在内）的婢女。”^[276]

T10．面对顽强不屈的经验，逻辑是可修正的。

根据蒯因的整体论，我们的知识总体或其中一个足够大的部分是被经验证据不充分决定的：它作为一个整体被经验证据所检验，其中的个别陈述不能被经验确定地证实或证伪。就其经验内容而言，知识体系内只有程度的差别：有些陈述或多或少地接近于观察边缘，比其他陈述具有或多或少的经验内容，不存在种类的不同：有些陈述具有经验内容，有些陈述没有。以这种方式，逻辑或数学陈述也具有它们的经验内容，仅仅就其是处于我们知识中距离感官证据较远的部分而言，它们不同于其他更接近于这些证据的陈述。在顽强不屈的经验面前，任何陈述都不能免于修正，即使逻辑或数学的陈述也不例外。

T11．不伤害或不修正逻辑总是一个合理的策略。

蒯因认为，虽然我们的知识体系作为整体面对经验法庭，但它仍然有其自身的结构，其中有不同部分和不同层次的差别。例如，有些部分或层次处于这个体系的观察边缘，具有较多的经验内容；其他部分或层次（例如逻辑和数学）处于这个体系的中心，具有较少的经验内容。在我们的认识和行动中，应该总是遵循最小损害原则。既然逻辑和数学处于我们知识体系的中心位置，远离观察和证据，倘若我们试图通过修正逻辑或数学来恢复系统的一致性，我们将做出代价很高甚至是很危险的选择，由此导致该知识系统的瓦解。因此，虽然逻辑是可修正的，但我们总是应该克制修正逻辑的冲动，而寻求别的解决问题之道。

除了T1～T11之外，蒯因还给出了关于逻辑或逻辑真理的其他观点，在下一节将予以讨论。

应该注意，如同康德试图把逻辑冻结在传统形式逻辑（其主要部分是亚里士多德的三段论和斯多亚派的命题逻辑）层次上一样，蒯因似乎试图把逻辑冻结在真值函项和量化的逻辑层次上，因为他并不接受任何其他版本的逻辑或逻辑分支。然而，当代逻辑的发展与蒯因的原初设想几乎背道而驰，可给出如下例证：

（1）由于卡尔纳普、康格尔、蒙塔古、普莱尔、亨迪卡、马库斯，尤其是克里普克的工作，模态逻辑及其可能世界语义学自从20世纪50年代以来取得了迅猛且成功的发展。在某种意义上，模态逻辑已经成为新的“经典”逻辑，可能世界语义学已经成为新的“经典”语义学：它们是发展新逻辑分支的必要的且强有力的工具。

（2）与蒯因的判断相反，命题态度词归属已经成为当代语言哲学、逻辑哲学、心灵哲学甚至形而上学和认识论领域内的热门话题。

（3）许多当代数学哲学家已经接受高阶逻辑，因为它对于发展数学理论来说是绝对必需的。例如，对某些数学哲学观点（如莱特的抽象主义和夏皮罗的结构主义）的论证都依赖于二阶逻辑。

（4）蒯因的集合论工作偏离了集合论的发展主流。请看如下评论：“……集合论的领军人物D.A.马丁在一篇评论文章中指出，虽然蒯因的《集合论及其逻辑》发表于1963年，那时ZF公理系统已被确定为标准系统多年（例如，它的一个版本或变体已被布尔巴基丛书的第一卷采纳），但该书对这个话题的处理似乎使人觉得，如何面对罗素悖论而继续发展集合论仍然是一个开放问题。”^[277]

作为一位杰出的逻辑学家和哲学家，蒯因关于逻辑或逻辑真理的说法为什么会如此偏离当代逻辑的实际发展进程，甚至与其背道而驰呢？对于这个问题，我给出以下尝试性回答：蒯因给逻辑加上了太多的本体论重负，在逻辑和本体论之间施加了过于紧密的联系。如前所述，他提出了两个著名口号：“存在就是成为约束变项的值”，“没有同一性就没有实体”。在他的本体论中，遵循第二个口号，他愉快地接受了物理对象，有些不情愿地接受了类或集合的存在，但是他强烈拒绝承认内涵实体（例如命题）、抽象对象（例如性质）、可能个体等其他实体。主要出于本体论考虑以及方法论和美学上的偏好（例如完全性、简单性和优雅性），蒯因只把量化理论看作逻辑，却把集合论和高阶逻辑都排除在逻辑范围之外，忽视了发展一些新逻辑分支（如模态逻辑、时间逻辑、命题态度逻辑、反事实条件句逻辑等）的可能性。我认为，蒯因的这种做法是错误的，至少是值得商榷的。事实上，逻辑研究命题之间的推理关系，而这种关系只是假设性的：如果某个前提集是真的，则某个特定的结论也必须是真的。因此，逻辑是论题中立的，它可以适用于任何话语范围，甚至适用于完全虚构的话语范围。例如，关于魔鬼或外星人，我们也可以清楚地和理性地（即合乎逻辑地）谈论，互相交换有关它们的看法，不管我们是否承认它们确实在这个宇宙中存在。

二、蒯因的逻辑哲学遭遇到哪些困境？

在蒯因的逻辑哲学中，有许多矛盾、冲突甚至悖论，其中最明显的是他关于逻辑所说的和所做的之间的鸿沟。在理论上，蒯因严肃地坚持逻辑的可修正性；在实践中，他却是极端保守的：只把关于真值函项和量化的理论看作逻辑，不承认对经典逻辑做实质性修正的任何变异逻辑是真正的逻辑，甚至不承认它们是对经典逻辑的真正修正。下面，我将讨论蒯因哲学中的四个“悖论”，包括卡茨的可修正性悖论，可修正性和坏翻译的悖论，可修正性和变异的悖论，以及用逻辑修正逻辑的悖论。根据我的分析，对于蒯因的逻辑哲学来说，其中的两个悖论是真实的，其他两个悖论则是表面的和虚假的，可以被解释掉。

1．卡茨的可修正性悖论

卡茨（Jerrod J.Katz）发现，有三个原则处于蒯因整体主义认识论的核心，即不矛盾原则（NC）、普遍可修正性原则（UR）以及简单性原则（S）^[278]。然而，我倾向于把简单性原则替换为实用准则（PMs），因为实用准则更准确地反映了蒯因关于理论评价和选择的立场。因此，我们得到如下三个原则：

NC：“……整个科学是一个力场，其边界条件是经验。与边缘经验的冲突导致力场内部的重新调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值。”^[279]

UR：“经验意义的单位是整个科学……如果我们在系统的其他地方做出足够巨大的调整，那么在任何情况下任何陈述都可以被认为是真的……相反……没有任何陈述是免于修正的。甚至排中律这一逻辑规律的修正已经被提议为简化量子力学的方式。”^[280]

PM s：在评价或选择假说或理论时，我们必须考虑它们是否具有保守性、谦和性、简单性、概括性和可反驳性这些特征。^[281]

卡茨指出，第一个原则是说，在什么时候“必须”修正我们的信念系统：“若出现不一致，就要求修正”；第二个原则是说，我们在哪里进行修正：“该系统的任何陈述都不能免于修正”；第三个原则是说，我们应该如何修正：“它提供了在与经验冲突时最好去修正哪些陈述。”^[282]他强调，这些原则是蒯因整体主义认识论的构成性原则。然而，如果把它们放在一起，将会产生可修正性悖论：“由于这些原则是赞成信念修正的每个论证的前提，所以就一个支持信念修正的论证而言，不可能修正它们中的任何一个，因为修正它们中的任何一个都锯掉了这个论证所依赖的躯干。任何改变这些构成性原则真值的论证都必然得到与这个论证的某个前提相矛盾的结论，而且必然是关于修正这些构成性原则的不可靠论证。”^[283]

卡茨考虑了这个悖论的一个特例。假定UR、NC在原则上是可修正的。如果它是可修正的，那么存在一个可能的对其进行再评价的信念修正论证。但是，因为NC是一个构成性原则，它必然作为这个论证的前提出现。然而，如果在系统中正确地修正一个信念，该信念是完全错误的，那么它就不能是一个可靠论证的一部分。修正信念的论证就是不可靠的，没有为修正提供任何根据。因此，不存在任何修正NC的可靠论证，它是不可修正的。然而，因为所有信念都是可修正的，NC也必然是可修正的，因此，它既是可修正的又是不可修正的。他得出如下结论：“无限制的普遍性允许应用于自身的危险步骤，是悖论的熟知特征。把信念修正的认识论应用于自身，由此得到一个不可修正的可修正原则。因此，正如理发师悖论证明，不存在一个实际的理发师，他给那些且只给那些不给自己刮胡子的人刮胡子，可修正性悖论证明，不存在一个实际的认识论，它宣称一切东西包括它自己都是可修正的。”^[284]

一些学者有启发性地但也有争议地回应了这个悖论。^[285]我本人的回应是：该悖论是虚假的，论证如下：

（1）在讨论蒯因的可修正性论题时，我们应特别注意他本人使用的语词，例如：“readjustment”（再调整）、“redistribution”（再分配）、“reevaluation”（再评价）、“retract”（撤销）、“rescind”（废除）、“exempt”（免除）、“restore”（恢复）、“refute”（反驳）、“reject”（拒绝）等等。^[286]我将澄清蒯因的“可修正的”一词的如下确切涵义：

（i）加强或削弱。这两个词非常接近于蒯因的语词“再调整”“（真值的）再分配”“再评价”。当发现我们的理论与感官证据相冲突时，为了消除冲突且恢复一致，我们不得不首先在理论中进行调整，例如：把某些断言从存在陈述加强为全称陈述，或者从边缘陈述加强为核心陈述；相应地，把某些断言从全称陈述削弱为存在陈述，或者从核心陈述削弱为边缘陈述。

（ii）纳入、废除和替换。为了消除经验的反抗，我们把新的辅助假设加入理论中：“我们总是可以通过把恰当的前提明确地纳入S中来提供更为实质性的结论。”^[287]我们可以把某些陈述从理论中废除或撤销，让它们消失；也可以在系统中引入新陈述去替换掉旧陈述。

（iii）否定，这接近于蒯因自己的语词“反驳”和“拒绝”。用卡茨的解释，修正“在于把一个陈述从标记为真变成标记为假”^[288]，或者（在我看来还应加上）把一个陈述从标记为假变成标记为真。也就是说，我们否认、反驳或拒绝一些原有陈述，把它们的真值从真改变为假，或者从假改变为真，或者将其转变成新形式，把后者保留在系统中。

蒯因提纲挈领地阐述了如何去修正我们的理论：我们的理论蕴涵一个失效的观察断言句，我们不得不修补这个漏洞。在修补时，我们并不是只有一种选择，而是有很多选择，并且以简单性和最小损害原则为指导。我们按照这种方式进行尝试，直到有问题的蕴涵被消除。这就是他的整体论和可修正性论题的核心内容。^[289]

在重新表述他的可修正性悖论时，卡茨只考虑了两种修正方式：（1）“一个陈述从标记为真变成在系统中消失”，以及（2）“把一个陈述从标记为真变成标记为假”^[290]，而且他更关注于（2）。即使他的论证在这些情况下是成立的，他仍然不能得到他的结论，因为他忽视了修正的其他情况，即加强、削弱、纳入和替换。很难证明，这四种情况也会导致可修正性悖论。

就“可修正性”这个语词而言，我认为，克莱凡和埃尔斯坦分别犯了比卡茨更为严重的错误：他们都把“修正”等同于“否定”，即把“p被修正”等同于“┐ p”。让我们看看柯里文的论证：

让我们把普遍可修正性（R）形式化为（∀ x）◇Rx，其中Ra＝“a被修正”，那么，这个论证是这样得出矛盾的：

然而，如果我们把1应用于它自身，并且把“被修正”读为接受其否定，则我们得到：

假设w₂可通达w₃。只有通达关系在像S5（D5或K5）这样的逻辑中是传递且对称的情况下，这个假设才成立。^[291]

克莱凡的结论是：关于认识论的恰当模态系统不能像S5一样强，这有令人信服的论证，故我们不应采取与S5一样强的认知逻辑，因此，卡茨的论证不成立，得不出他的“可修正性悖论”。按照与克莱凡类似的方式，我也可以得出结论：如果不把“p被修正”等同于“┐ p”，那么（∀ x）◇Rx并不蕴涵◇┐（∀ x）◇Rx，克莱凡的论证就坍塌了。

埃尔斯坦宣称发现了一个新的可修正性悖论。他的论证非常简单。假定蒯因的一个原则UR：在经验面前任何信念在原则上都是可修正的；UR蕴涵ER：在经验面前有些原则是可修正的。因为ER也是我们的一个信念，所以它也是可修正的：“我们现在得到某种类似于悖论的方法。发现一个具有如下性质的信念：修正这个信念导致一个新的信念集，这个信念集禁止先前的修正。最明显的信念就是可修正性的存在断言(ER)……在修正ER时考虑如下情况：得到的信念集包含┐ER，因此它禁止任何修正。但是从修正后的角度看，人们不能把修正看作是得到证成的。当然，事先已经知道，任何对ER的修正都没有得到事后的证成。”^[292]

在埃尔斯坦的论证中，关键的步骤是让“ER被修正”等同于“┐ ER”。根据我对“可修正的”一词的澄清，这个步骤是不合法的或无效的，因此，他所谓的“新的可修正性悖论”是子虚乌有的。

（2）我们应该严肃地对待蒯因的隐喻“力场”（a field of force）、“力场的边缘”（the periphery of the field）、“力场的内部”（the interior of the field）等等。^[293]按照我的理解，通过这些隐喻，蒯因强调了下面一点：尽管我们的知识或科学的各个部分连为一体，但其中仍可区分出不同的层次和复杂的结构。我这里把蒯因的隐喻转化为另一个隐喻：知识的金字塔。如下图示：

所有这些项目构成了我们关于世界知识的整体，其中哲学（例如形而上学和认识论）也被包含进来，因为“自然主义哲学与自然科学是连续的”^[294]，“哲学家和科学家在同一条船上”^[295]。这些项目仅有程度的差别：距离感觉刺激或远或近，经验内容或多或少，抽象程度或高或低，等等，而非种类的不同。

显然，蒯因承认知识整体中的这些项目是有区别的，例如有些陈述处于核心，有些处于边缘；有些处于抽象和普遍的层面；有些处于具体和特殊的层面；等等。按照这种方式思考，卡茨提到的三个构成性原则（即NC、UR和PMs）可能处于与我们的经验理论不同的层次上：经验理论是由关于外部世界的所有断言构成的，而构成性原则是关于这些理论的断言；换言之，经验理论是对象理论，而三个原则是关于它们的元理论，所以它们是关于如何修正经验理论的指导原则。

蒯因曾经明确表达了层次的观念。例如，为了消除冲突和反抗，“现在S中的某个或更多语句将不得不废除。我们免除S中的某些成员，因为不借助它们，这个重要的蕴涵关系仍然成立。因此，任何纯粹逻辑真理都是可免除的，因为无论如何，这些逻辑真理并没有为S逻辑蕴涵的东西增加任何东西”^[296]。也就是说，如果前提集S和逻辑一起蕴涵Q，那么集合S本身也蕴涵Q。逻辑承担着蕴涵关系。“这里我诉诸蕴涵：一簇语句蕴涵观察断言句。在这样做时，我赋予逻辑一种特殊地位：逻辑蕴涵是理论和实验之间的纽带。”^[297]从这些引文容易看出，蒯因相信逻辑是经验理论的基础或者超越于经验理论之外。

通过蒯因隐含承认的陈述或理论的层级，我们可以避免卡茨的可修正性悖论：面对顽强不屈的经验，我们首先选择修正关于世界的理论中较为经验化的部分；如果这个策略行不通，我们可以选择修正我们的逻辑和数学；如果这仍然行不通，我们可以选择修正我们关于科学的哲学，其中包括那些构成性原则，如NC、UR和PMs。我们按照这种方式不断尝试：一个步骤接着另一步骤，一个部分接着另一部分，一个层次接着另一层次。

我的分析非常接近于塔明戛和维海格的分析。^[298]利用他人发展的基于认知保护带（epistemic entrenchment）的信念修正逻辑，他们论述说，卡茨错误地假定了构成性原则是关于世界的整体论的经验主义理论的内部陈述；实际上，最好把构成性原则看作关于科学探究的整体论的经验主义理论的属性。如果没有卡茨的那个错误假定，就无法得出他的可修正性悖论。

不过，为防止误解，我还要补充说，虽然在范围和层次上相互不同，我们知识的所有项目仍被连接为一个整体，与观察或感官证据相关联，因此，整体中的任何项目（包括逻辑和数学）仍然分享或多或少的经验内容，面对顽强不屈的经验在原则上都是可修正的。与此同时，对知识整体的任何修正都必须具有合理的证成，必须在不同的层次、部分、片段中进行，并且是分步骤进行的。利用罗尔斯所提出的来回往返法（back-and-forth），在修正科学总体时，我们最终将达到“反思的均衡”（reflective equilibrium）。

2．可修正性和坏翻译的悖论

这个悖论涉及蒯因的逻辑可修正性论题与他关于逻辑在翻译中的特殊地位的断言相冲突。

在谈论翻译时，蒯因通常指不同语言和文化之间的翻译，特别是指其极端情况：彻底翻译（radical translation），即语言学家把事先一无所知的丛林语言翻译为他们的母语。为了完成这项工作，语言学家不得不进入说这种语言的丛林部落，与这个社群生活在一起，与其中的成员交朋友，如此等等。假设有一个叫作“约翰”的语言学家，他来到某个部落，通常按如下方式进行翻译：

（1）观察这个部落的人在什么情境下说什么话，以及其他人如何回应他的话。

（2）移情：约翰设想，如果他处于这些人的位置，他将会说什么和怎么说。

（3）善意原则：约翰尽可能把部落的人看作与他和他自己的社群相似，如友善、温和、真诚、理性、在大多数情况下说真话，等等。

（4）“保持明显”的准则：“翻译的一个准则是，如果所断定的句子明显有错误，那多半在于有一些隐而不显的语言差别。”^[299]“在理解一种陌生语言时，我们应该做的是使那些明显的语句转变成真的，最好还是明显的英语句子。”^[300]

（5）逻辑真理特别是那些包含逻辑常项的真理是明显的或潜在明显的，所以在把丛林语言翻译为他的语言时，约翰应该把他的逻辑施加于丛林部落。约翰让逻辑成为翻译手册的一部分。根据他的手册，丛林部落将赞同所有的经典重言式，反对所有的经典矛盾式。

（6）因此，在丛林语言的翻译中不能违反我们的逻辑规律。一个丛林人表面上反对形如“p或非p”的语句，或表面上赞同形如“p且非p”的语句，这就意味着我们的翻译出错了，我们做了坏的翻译甚至是荒谬的翻译。

（7）蒯因的结论是：很可能存在前逻辑文化，但是肯定不存在逻辑外或非逻辑的文化。“我们看到，两种文化的逻辑至多是不可比较的，却从不处于冲突之中，因为冲突将会使我们的翻译不可靠。”^[301]

于是，我们得到蒯因逻辑哲学中的第二个悖论：

P1．根据蒯因的整体主义，逻辑是可修正的。

P2．根据他关于彻底翻译的论证，逻辑是不可修正的。

结论：逻辑既是可修正的又是不可修正的。

这个悖论的根源是什么？如何消解它？我们有两个选择：第一个是否认P1，第二个是否认P2。我不喜欢第一个选择，因为我真诚地信奉蒯因的自然化认识论及其大多数结论，特别是其整体主义知识论。因此，我决定拒斥P2。

根据我的看法，善意原则和“保持明显”的准则是蒯因关于翻译的论证中最成问题的，而且它们之间有密切关联：“‘保持明显’的准则禁止把外族人表征为与我们的逻辑相矛盾（可能除复合语句中可改正的混乱之外）的任何翻译手册”，“我的意思仅是，在逻辑与翻译的不可分性中不存在附加的意味。无论其原因如何，明显性都足以说明这种不可分性”。“逻辑与翻译不可分，正如任何明显的东西都与翻译不可分。”^[302]

善意原则亦称“最大一致原则”。在我看来，这只是一个实用原则，并没有被充分证成，更别提是绝对确定的了。我们可以想象某种情形，其中这个原则不仅是错误的，甚至是危险的和灾难性的。在这个世界上，确实存在着恶棍、灵媒、魔鬼、精神病人、精神变态者、巫师、纳粹分子以及食人部落等。至少在某些情形中，他们并不像我们那样正常和有理性，他们可能以完全不同于我们的方式行动和思考。例如，丛林部落有可能遵循三值逻辑：当知道某个说法为真时表示同意，当知道该说法为假时表示反对，当不知道其为真为假时则沉默不语。在这种情况下，如果“非p”对其成员来说意味着p是假的，那么他们否认形如“p或者非p”的语句并不十分荒谬。这个部落也有可能是思维浅薄的，只要能够满足他们的当下要求，他们乐于在一个场合持有信念p，而在另一场合持有信念┐ p，也就是说，他们乐于持有相互冲突的信念。

“保持明显”的准则甚至是更成问题的，因为我们不知道“明显”一词究竟意味什么。“明显——易于看到或理解；清楚的、显然的”［Obvious—easy to see or understand；plain，evident．（《韦伯斯特新世界词典》）］，但是此定义没有解释任何东西。关于这个语词的任何解释都易于导致分歧和争论。我们认为有些东西是非常明显的，但是其他人并不这样认为。想象这样一个情形：你与一个丛林人聊天，他是这个部落的巫师，但是你不知道这个事实。突然间，开始下雨。这个人欢快地呼喊：“Nala hama gutai！”根据善意原则和“保持明显”的准则，你猜想他是在说：“下雨了！”或者“终于下雨了！”但他实际上在说：“神出现了！”或者“神来了！”最好还是引用蒯因自己的例子：甚至在面对行为证据的实指层面上，我们都不能分辨土著语词“gavagai”的正确翻译是什么：是兔子、兔子的片段、兔子的未分离部分、兔性，还是其他？这就是蒯因的著名论题——“指称的不可测知性”。如果甚至在实指层面上都不能达到明显性，我们还能指望在更为普遍和抽象的层次上达到它吗？

3．可修正性和变异的悖论

蒯因认为，变异逻辑其实并不是正统逻辑（即经典逻辑）真正的竞争对手，因为它们与经典逻辑表面上的不相容可以解释为相关逻辑联结词发生意义改变的结果。他宣称：“……当某人采纳一种其规律与我们的逻辑规律明显相反的逻辑时，我们宁愿猜想他只是把新的意义赋予一些熟悉的词汇（‘并且’‘或者’‘非’‘所有’等等）。”^[303]在反思关于矛盾律的争论时，他的评论是：“我关于这个对话的观点是，两边都不知道他们在谈论什么。他们认为他们在谈论否定、‘~’、‘非’；但是，当他们把‘p·~p’这样的合取式看作是真的，并且不把这种语句看作蕴涵所有其他语句时，这个记号无疑不再被视为否定。很明显，变异逻辑学家在这里陷入了困境：当他试图否定这个学说时，他只是改变了主题。”^[304]

我把蒯因关于变异的论证重新表述如下：

（1）如果存在变异，则肯定存在相关逻辑联结词的意义改变。

（2）如果存在逻辑联结词的意义改变，就不存在变异逻辑与经典逻辑之间的真正冲突和对立。

（3）结论：在变异逻辑和经典逻辑之间没有真正的冲突和对立，因为在变异逻辑中显然存在逻辑联结词的意义改变。

因为变异逻辑是对经典逻辑的现成仅有的“修正”，如果它们不是对经典逻辑的真正修正，那么我们将面临一个困境：或者“逻辑是可修正的”是一句空话，或者逻辑本身是不可修正的。由此，我们得到蒯因逻辑哲学中的第三个悖论：

P1．根据蒯因的整体论，逻辑是可修正的。

P2．根据他关于变异的论证，或者“逻辑是可修正的”是一句空话，或者逻辑是不可修正的。

C．逻辑既是可修正的又是不可修正的。

我不接受蒯因关于变异逻辑的论证，所以我不接受上述P2，我也不认为这个悖论是真实的悖论，但它对于蒯因的逻辑哲学来说是真实的，如果蒯因不改变他关于变异逻辑的观点的话。就变异逻辑和经典逻辑的关系而言，我持有如下两个主要观点：（i）在变异逻辑和经典逻辑之间，当然有逻辑联结词的某种意义改变，但是这种改变并不是完全的和彻底的，以至于像蒯因所断定的那样，变异逻辑完全改变了主题，因而在谈论与经典逻辑所谈论的不同的东西。（ii）在变异逻辑学家和经典逻辑学家之间有实质性的分歧、冲突和竞争，但是这种冲突和对立并不是全局的和总体性的，而是局部的和部分的。因此，变异逻辑和经典逻辑仍然有某些共同之处，我们可以在语法和语义上对它们做比较，甚至可以用某种方式把其中之一翻译成另一种。

对蒯因关于变异的论证中（1）的最明显论证将诉诸如下论题：逻辑联结词的意义完全是由包含它们的系统的公理或推理规则给出的。由这个论题大概可以得到，采用一个变异公理集蕴涵着其联结词的意义改变。但是，这个论题已经受到普莱尔的联结词“tonk”的挑战。他设计了一个包含联结词“tonk”的系统，遵循如下引入规则和消除规则：

普莱尔试图用这个系统表明，联结词的意义不能由系统的公理或推理规则给出。可以看到，“tonk”的两个规则既不是语法上恰当的，因为它们允许A┣B，也不是语义上恰当的，因为无法给出与这两个规则一致的唯一真值表。既然这两个规则是不可接受的，它们不能给出“tonk”的意义也就不足为奇了。我引用哈克的断言：“联结词的意义被看作，一部分来自它们在其中出现的系统的公理和规则及其形式语义，一部分来自赋予这些联结词的非形式解读以及形式语义的非形式解释。”^[305]

另外，哈克认为，即便如此，意义是由公理或推理规则给出的这一论题是否支持（1），这仍然是可质疑的。因为变异系统的典型情形是：它们的公理或规则非常接近于但不完全等同于经典逻辑的公理或规则，所以联结词在变异系统中的意义部分地而非完全地不同于它们在经典逻辑中的意义。她还认为，无论如何，对“变异逻辑必定包含意义改变”这一点并没有给出合理的一般性论证。^[306]

针对蒯因关于变异的论证中的（2），我将引用两个论证说明，联结词的意义改变并不足以表明，在变异逻辑与经典逻辑之间没有实质性对立。

哈克考虑了如下情况：一个变异逻辑学家D否认合式公式q）”是逻辑真理。经典逻辑学家C却把这个合式公式看作定理。后来发现D用“ˇ”所指的正是C用“＆”所指的东西。由此可得，当D反对是逻辑真理时，他所反对的不是C在断定是逻辑真理时所断定的东西。但是不能由此得出，在C和D之间就不存在实质性分歧，因为C也认为是逻辑真理。所以当D否认是逻辑真理时，他所否认的仍然是C所接受的东西。^[307]

威廉姆森重新发现了一个原本被卡尔·波普尔证明过的结论，与下面的意义改变论题相反：经典逻辑学家与直觉主义逻辑学家之间的区别仅仅是语词上的，因为他们把不同的意义赋予相关的逻辑词语，故他们在谈论不同的东西。他认为：“如果争议是口头的，那么我们需要消除那些逻辑词的歧义，比如区分经典否定‘并非_C’和直觉主义否定‘并非_I’。此时的图景是，每一方关于自己的话都是对的：‘并非_C’的逻辑是经典的，而‘并非_I’的逻辑是直觉主义的。因此，特别地，由于双重否定在经典逻辑中可消去，‘P是并非_C并非_C真的’应该蕴涵‘P是真的’；与此不同的是，双重否定在直觉主义逻辑中通常不能消去，‘P是并非_I并非_I真的’不应该蕴涵‘P是真的’。在此图景下，只要从符号上区别开来，‘并非_C’和‘并非_I’可以在同一语言中和平共处的逻辑原则就足够强以至于蕴涵了‘并非_C’和‘并非_I’等价，所以‘并非_C’满足双重否定律，仅当‘并非_I’也满足该定律。于是，和平共处是不可能的。经典逻辑与直觉主义逻辑之间的争议是真正的争论，而不只是口头上的。我将这种思考方式推广到与其他逻辑词有关的问题上，比如‘存在’。”^[308]

我要追问一个在我看来更为重要的问题：即使在变异逻辑中确实存在逻辑联结词的意义改变，为什么会发生逻辑联结词的这种意义改变呢？实际上，蒯因本人部分地（在我看来，正确地）回答了这个问题：“在拒斥排中律时，他实际上是抛弃了经典否定或析取，或是两者都抛弃了；他可能有他的理由。”^[309]“尝试我们所想做的，三值逻辑却原来是忠实于形式的：它是对经典的真假二分法或经典否定的拒斥。”^[310]“直觉主义者不应被看成，在某些固定的逻辑算子即否定和析取的那些真的定律方面，与我们有争执。他毋宁应该被看成是反对我们的否定和析取，认为是不科学的观念，而提出他自己的某种别的有些类似的观念。”^[311]

我想强调指出，变异逻辑学家与经典逻辑学家在重要问题上的分歧还可以追溯到更为根本的层次：关于逻辑与实在的关系、逻辑与认知和思维的关系，以及逻辑与数学的关系，他们持有很不相同的立场。例如，作为变异逻辑的直觉主义逻辑根植于一种非常独特的数学哲学——直觉主义。达米特正确地指出，直觉主义者“承认，他附加给数学词语的意义不同于经典数学家附加给它们的意义；但是，他坚持认为，经典的意义是不融贯的，出自经典数学家对数学语言如何起作用这一点的误解。于是，对‘如何可能去怀疑基本的逻辑规律’这个问题的回答就是：在有关逻辑的不一致的背后，还有更为根本的关于正确的意义模式的不一致，也就是关于我们应该把什么东西看作理解一个陈述的构成要素方面的不一致”^[312]。

4．用逻辑修正逻辑的悖论

在《依据约定为真》（1936）一文中，蒯因论述说，无论是逻辑的约定还是非逻辑的约定，都要符合于相关词项的日常用法；在证成我们所选择的约定时，我们不得不诉诸其他的约定，这将导致循环论证和无穷倒退：“……如果逻辑是从约定中产生的，那么，为了从约定中推出逻辑，也需要逻辑。”^[313]

达米特、哈克和博格西安都注意到了相同的现象：在证成最根本的逻辑规则时，例如肯定前件式和否定后件式，我们不得不使用那完全同样的规则，所以我们在进行某种循环论证，这似乎是“悖论性的”。^[314]

类似的情形也出现在蒯因的逻辑可修正性论题中：在修正逻辑时，我们不得不使用逻辑。这种情形似乎也是悖论性的，暂且称其为“用逻辑修正逻辑的悖论”。不过，我认为这个“悖论”不是真实的。我将诉诸蒯因最著名的隐喻——“纽拉特之船”来论证这一点：“纽拉特把科学比喻为一条船，如果我们想对其重建，我们必须在航行过程中一块甲板接着一块甲板地重建。哲学家和科学家在同一条船上。”^[315]下面，我用该隐喻去证成逻辑的可修正性而并不导致矛盾和循环论证。

（1）在修正逻辑（即经典逻辑）时，我们通常拒绝经典逻辑的一些规律，而接受经典逻辑的大多数其他规律。例如，直觉主义逻辑仅仅放弃了排中律、间接证明、双重否定律以及经典逻辑的相关规律；弗协调逻辑仅仅排除了矛盾律、爆炸律（即）以及经典逻辑的相关规律。在修正经典逻辑的某个部分时，可以使用我们仍然接受的经典逻辑的其他部分。这里根本没有什么矛盾或悖论。实际上，我们既不能拒绝经典逻辑的所有规律，也不能构造一个与经典逻辑完全不相同的新逻辑。

（2）即使我们用一种新的逻辑来修正经典逻辑，这种新逻辑与经典逻辑并不处于相同的层次。在这种情况下，经典逻辑是对象逻辑，而新逻辑是元逻辑。我们用元逻辑来评价或修正对象逻辑，然后用另一种新逻辑去证成第一种新逻辑。按照这种方式，我们没有任何明显的循环或悖论，但有某种无穷倒退论证。不过，并非任何无穷倒退论证都是恶性的，至少它们中的一些是合理的和可证成的，正如蒯因所言，在证成整个科学时，我们没有最后的立足点。

（3）逻辑可修正性论题仅仅意味着：若有必要，我们可以修正逻辑；它并不意味着：我们在某些情形下必须修正逻辑。换言之，修正逻辑只是一种可能性，而不是必然性。我们还要清楚地意识到：修正逻辑是代价最大的选择，我们必须慎之又慎；在考虑选择去修正经典逻辑时，我们必须依据翔实的分析和深入的思考，必须有足够充分的理由。

三、如何发展和完善蒯因的逻辑哲学？

为什么逻辑是可修正的？逻辑与我们生活于其中的世界、与我们关于这个世界的认知、与我们的语言实践有联系吗？如果有联系，如何联系？如果逻辑确实是可修正的，我们如何修正逻辑？更具体地说，我们通过什么样的方式、程序或手段来修正逻辑？为什么对于大多数人来说，甚至对于某些资深哲学家来说，接受逻辑的可修正性论题显得如此困难？等等。对于这些问题，蒯因的整体论只为我们勾勒出一幅非常粗略的图画；他没有为我们提供更为翔实的解释和合理的论证。如果他还活着，他应该进一步处理这些问题，并且给出一个足够成熟的说明。然而遗憾的是，他不能再做这些事情了。所有这些工作都留待我们去完成。

在我看来，所有这些问题都可以还原为一个带有根本性和实质性的问题：我们需要对逻辑及其可修正性做全面的证成吗？我的回答是：当然需要！因为逻辑处于我们知识体系的基础和中心，如果它出错了，这将给我们的知识体系带来危险，甚至造成这个体系的崩溃。如果我们要清楚正确地理解我们的自然知识的本性，我们就不得不首先清楚正确地理解我们的逻辑知识的本性。下面，我将遵循蒯因的自然化认识论的精神，发展出对逻辑及其可修正性的系统性证成，其中包括实在论证成和认识论证成。

我的基本观点是：逻辑与我们生活于其中的世界、与我们关于这个世界的认知以及与我们的语言和思维实践有关联。明确地说，逻辑理论包含关于世界、认知、语言和思维的描述性内容或事实性因素。描述对于被描述者而言可真可假，逻辑理论也有可能出错，这就是为什么逻辑是可修正的根本原因。^[316]

作为预备性工作，我想强调“客观逻辑”（objective logic）与“理论逻辑”（theoretical logic）之间的区别。“客观逻辑”是一种广义上的存在逻辑，即作为外部世界的秩序、结构和规律而存在的逻辑，人们在其日常生活中遵循这种逻辑，去指导和规范他们如何思考和行动。“理论逻辑”则体现为逻辑学家们所构建的逻辑系统，它们是对客观逻辑的描述、刻画和重构，因而不是被发明而是被发现的，所以可真可假。我提出如下的逻辑研究模型：

1．逻辑及其可修正性的实在论证成

我认为，逻辑深深地根植于我们的认知方式、思维方式和语言使用方式之中，所有这些都最终建基于外部世界的秩序、结构和规律。因此，逻辑与外部世界具有直接或间接的联系。如果逻辑在这个世界中起作用，它必须以这个世界为基础，然后从世界那里获得合作。对于上述观点，我给出如下五个从弱到强的理由。

（1）非常基本的逻辑规律同时也是存在的规律、认知的规律和语义的规律，例如矛盾律和排中律。亚里士多德在《形而上学》^[317]中已经论证过这一点。

第一，亚里士多德断言，矛盾律和排中律是事物的规律和存在的规律。“……事物不能同时既是又不是。”（996b 29-30）“同一属性不能在同一时间且在同一方面既属于又不属于同一对象。”（1005b 18-20）“我们现在已经设定，任何事物不可能同时既是又不是，由此也已经表明，这是所有原则中最不可争议的。”（1006b3）“同一事物不能在同一时间既是又不是。”（1061b 34-1062a1）

第二，亚里士多德宣称，这两个规律是我们的认知行为（例如知道、相信、肯定和否定）的指导原则。“任何人不可能相信同一事物既是又不是。”（1005b 23-24）“同一个人不可能同时相信同一事物既是又不是。”（1005b 28-30）“对立之间没有居中地带，但我们对于一个主词必须或者肯定或者否定一个谓述。”（1012b 11-13）“不可能同时真正地肯定和否定。”（1011b 20）“所以不可能对同一主词真正地做出相对立的肯定和否定。”（1062a 23-24）

第三，亚里士多德认为，这两个规律是支配语句或陈述真假的语义学规律。“对立陈述不同时为真”；“对立的东西对于同一事物同时为真，这是不可能的”（1011b 13-16）。“不能对同一主词同时做出对立的陈述，也不能做出相反的陈述”（1063^b 15-18）。“对于任何东西，或者肯定是真的或者否定是真的。”（143b 15）我们由矛盾律和排中律得到二值原则：任何语句、命题或陈述必须或者是真的或者是假的，它们有且仅有一个真值：真或假。矛盾律、排中律和二值原则共同刻画或确定了亚里士多德的真概念：“说是者为非或非者为是，这是假的，而说是者为是或非者为非，这是真的；因此，说任何东西是或不是，将或者说真的或者说假的。”（1011b 25-26）

更为重要的是，亚里士多德表明，矛盾律和排中律作为存在规律可以解释它们作为认知和语义规律的地位，前者决定后者。“……如果对立的性质不可能同时属于同一对象……显然，同一个人也不可能同时相信同一事物既是又不是。”（1005b 26-31）也就是说，事物如何存在决定了我们应该如何认识和思考。矛盾律和排中律首先是作为存在的规律，然后派生出它们作为认知和语义的规律。

（2）经典逻辑不是本体论中立的，它有自己的本体论承诺。

经典逻辑在本体论上并不是完全中立的，它有许多定理对外部世界或经典逻辑的论域做出了存在性断言，例如Fx），其中”是说某物存在。经典逻辑还有两个关于论域的假定：（i）其论域必须是非空的，即是说，经典逻辑的量词毫无例外地有存在涵义，经典逻辑的所有单称词项都指称该论域中的个体，故经典逻辑中不存在无指称的词项。否则，对于一个含无所指词项的句子，我们将无法确定其真值，二值原则将不成立，还会导出一些很不自然的结果。（ii）其论域也不能太大，例如，既不能存在绝对无穷的个体，也不能包含所有集合的集合。否则，经典逻辑将会产生一些悖论。^[318]

（3）逻辑理论依赖于我们如何对外部世界进行概念化。

亚里士多德引入了十个范畴：实体、数量、性质、关系、地点、时间、状态、具有、主动和被动。实体范畴是所有其他九个范畴的核心，它们都从不同角度规定和说明了实体范畴，都可以归属于“属性”范畴。实体是所有属性的承担者，可以用作语句的主词。相反，所有其他范畴仅可以用作语句的谓词。因此，亚里士多德十范畴系统的一个逻辑后果是对语句做主谓式分析，在此基础上他发展出关于直言语句、直接推理和三段论的理论，这是人类历史上最早的逻辑系统。这种逻辑给出了如下的世界图景：世界由第一实体（个体）和第二实体（种和属）构成，实体具有其他九个范畴所刻画的属性或性质，例如可感的、在时空之中等等。

康德引入了范畴表和判断表。他的范畴表有四组，其中每组又有三种范畴：（1）量：统一性、多样性和总体性；（2）质：实在、否定和限制；（3）关系：实体和偶性、原因和结果、主动和被动之间的交互作用；（4）模态：可能和不可能、存在和不存在、必然和偶然。他的判断表也有四组，每组又有三种判断：（1）量：全称、特称和单称；（2）质：肯定、否定和无限；（3）关系：直言、假言和选言；（4）样式：或然、实然和必然。康德给出了比亚里士多德更为丰富的内容，也描绘了一幅更为复杂的世界图景：世界由对象和对象的类构成，它们不仅具有特定性质，而且处于复杂的相互关系中，其中最重要的关系是因果关系。但是，康德并没有摆脱对语句做主谓式分析的藩篱，只是增加了基于因果关系的语句之间的条件关系（由“如果，则”表达），以及“可能”和“必然”这些模态性质。19世纪之前的传统逻辑就是建立在康德对世界的概念化基础上的。

弗雷格用他对语句的主目函数分析取代了亚里士多德对语句的主词－谓词分析。在数学中，函数有空位（自变元或主目），是不饱和的，需要填充；填充并经过适当运算后就得到一个应变元。弗雷格从不同方面扩展了函数的概念，例如，自变元和定义域、函数的运算，以及应变元和值域，并且提出了如下的重要主张：概念是从对象到真值的函数。如果概念有一个空位，如F（x），它是一元概念；如果概念有两个空位，像R（x，y），它是二元概念；以此类推。这类语句是原子的，由此通过逻辑联结词和量词可以构造复合语句。最后，我们得到真值函项和带等词的量化逻辑。弗雷格的分析为我们提供了关于外部世界的另一幅图景：世界由个体或个体的类构成，其中的个体不仅具有特定属性或性质，还处于复杂的相互关系之中……

（4）逻辑是自然的教导，它对人类来说甚至具有生存价值。

蒯因曾用达尔文的自然选择理论说明了物种的相似标准、预期的成功以及归纳的效率。他谈道，“达尔文给了我们某种鼓舞。假如人们的性质划分是与基因有关的特性，那么已经导致最成功归纳的划分将会倾向于在自然选择中占据主导地位。在其归纳过程中犯错误的生物有一种可怜却值得赞扬的倾向：在繁衍其种类之前就已经死去”^[319]，“我感谢归纳的有效，并且注意到，如果达尔文的进化论是真的，那么它有助于解释哪种归纳是灵验的”，“学习能力本身是具有生存价值的自然选择的产物”^[320]。

我同意蒯因的说法，并且想把他对归纳的说明扩展到对演绎逻辑效力的解释中。实际上，语言和逻辑都是人类为了满足他们的生存需要而回应外部世界以及相互合作的手段。正是自然界本身以及从中获取生存经验的老一代人教会新一代人如何思考和行动。世界对我们正确的思想和行为给予成功的奖赏，对我们的错误思想和行为给予失败的惩罚。日积月累，我们不断积累正确的思维方式，并且将它们内化为我们的认知和行为的普遍结构，这就是客观形态的逻辑，也就是逻辑学家试图在他们的研究中发现和刻画的对象。

因此，我们的逻辑（即经典逻辑）在外部世界中有事实基础。有些逻辑真理不仅是语义有效的，而且是事实真的。举例说明是说，所有事物都是自身同一的是说，世界上没有任何事物具有某个性质同时又不具有这个性质；所谓“莱布尼茨律”，即是说，如果两个事物是同一的，即它们是相同的事物，那么，如果其中之一具有某个性质，则另一个也具有该性质，反之亦然。所有这些公式都是事实真的，因为它们报道了世界的实际情况，世界的事物正如这些公式所说。另外，有些推理形式，例如肯定前件式和三段论（如MAP，SAM┣SAP），表达了世界的自然秩序以及事物的真实关系，所以它们是关于世界的事实真理。如果遵循它们去思考和行动，我们就有可能获得成功。相反，有些公式，例如以及所谓的“莱布尼茨怪律”，即，既不是语义有效的，也不是事实真的。例如，莱布尼茨怪律说：如果两个事物不同一，那么，如果其中一个具有某性质，则另一个必定不具有该性质。这等于预设了下面一点：世界中任何两个不同的事物都具有完全不同的性质；换言之，相同的性质不能被世界中不同的对象所分享。这个主张是事实假的：这是关于世界的一个荒谬假定。另外，有些推理形式，例如肯定后件式和三段论（如PAM，SAM┣SAP）错误地表达了世界的自然秩序和事物之间的关系，所以它们不是事实真的。如果我们遵循它们去思考和行动，我们最终会失败，自然界会惩罚我们的错误思考。

谢尔（Gila Sher）正确地断言：“在某种程度上，使用其他错误理论会导致飞机失事、工人失薪、核电站关闭（或爆炸）、汽车熄火（或相撞）等等，所以，使用错误的逻辑理论也会导致这些情况。的确，科学实在论者对科学理论（或这些理论的抽象部分）所说的也适用于逻辑理论：如果逻辑理论不与世界一致，那么，它在世界中的作用将会变得神秘莫测。因此，在设计一个逻辑系统时，必须将世界考虑在内。”^[321]

（5）逻辑通过真谓词指向世界。

蒯因认为，虽然逻辑必须诉诸语义上溯，但它与实在有关：在把真谓词归属于语句的同时，也把这个谓词以间接的方式归属于实在。“在这里，真谓词如实地能用来通过语句指向实在；它能用作提醒者，提示我们，虽然提到语句，但实在仍然是全部的关键”，“逻辑理论虽然严重依赖于语言的谈论，但已经是朝向世界而非朝向语言了，真谓词使之如此”^[322]。

谢尔把这个想法发展为对逻辑的一个很系统的基础性解释，其中包含了对逻辑的实在论说明。她将其称为“基础整体论”（foundational holism）。我认为，她的理论在总体上是正确的，与我先前的想法不谋而合。^[323]下面我用自己的话概述谢尔的论证。

众所周知，逻辑是研究推理和论证的，特别是它们的形式有效性。逻辑后承（logical consequence）是逻辑的核心概念。可以用两种不同的方式来刻画它：语法（或证明论）和语义（或模型论）。我偏向于语义刻画。对逻辑后承的塔斯基式标准定义是：

语句α是语句集Г的后承，当且仅当，不存在一个模型使得Г的所有语句是真的而α是假的。用符号表示：

这里，“L”指任一逻辑系统，我们也可以称其为一个逻辑。

为简单起见，我们只考虑两个语句S₁和S₂之间的推理关系：

根据塔斯基式定义，逻辑后承的最重要特征是：无论推理的链条多长，从推理的前提到结论保持真或传递真。因为涉及语句或语句集的真，世界必须参与，用谢尔的话说，“世界必须合作”^[324]。一个语句是真的，仅当世界的相关事物如同这个语句所说；一个语句集是真的，仅当该集合的任何一个语句都是真的，即仅当世界的相关事物如同这些语句逐个所说。另外，由于后承关系是语句的真的传递或保持关系，故在处理后承关系时，我们必须考虑事物所是的诸方式（相对于相关语句）之间的联系（或缺少联系），也就是说，语句集Г是语句α的后承，当且仅当，存在语句集Г所说的事物与语句α所说的事物之间的联系。我们由此得到谢尔的如下图示：

假定S₁是真的。为了让（3）是真的，S₁的真必须保证S₂的真，即如下情况必须成立：

令C₁和C₂是让这两个语句为真而在世界中所要求成立的条件（情形）：

谢尔继续论证，实在对逻辑有两种方式的影响。一种方式是“逻辑被世界所限制，即世界至少对逻辑具有负面影响”^[325]。如果我们同时发现世界的两个情形C₁和非C₂，这就确定了T（S₁）而非T（S₂），这个发现将直接让逻辑后承“S₁╞_L S₂”无效。另外，如果我们发现：世界的情形C₁出现无论如何不能保证情形C₂出现，这个发现就意味着，T（S₁）不能保证T（S₂），所以这也使逻辑后承“S₁╞_L S₂”无效。

另一种方式是世界使逻辑成为可能（logic is also enabled by the world），这意味着“世界或许使得从一些语句逻辑地得到其他语句（假如给定某些东西，如语言和意义）”^[326]。例如，假定世界被如下很可能是必然且普遍的规律所支配：

这个规律足以支持如下断言：

我同意谢尔的如下总结：“理论上，逻辑通过如下方式根植于实在：（i）它与真的内在联系，（ii）真与实在的内在联系，以及（iii）从（ii）到（i）的内在相关性。而且逻辑根植于支配世界的特定规律，这些规律具有极强的模态力量……”^[327]

2．逻辑及其可修正性的认识论证成

蒯因主张，“我们在学习语言的过程中学习逻辑”^[328]。他认为：“因此，从‘p并且q’到‘p’推理的逻辑规律正是通过对‘并且’的学习成为我们的习惯。对于合取的其他规律以及析取和其他真值函项的规律也是类似的。相应地，对于量化的规律也类似……因此，对我们的基本逻辑习惯的习得可以用我们对语法构造的习得来解释。”^[329]“归纳本身与动物的期望和习惯的形成在本质上是相同的，只不过有程度的差别。语词的实指学习是归纳的一个隐含例子。”^[330]

我同意蒯因的观点：我们在学习语言的过程中学习逻辑，但是语言的学习过程实际上是一个归纳过程，至少是与归纳有关的。从这些前提出发，我们可以推出逻辑的学习过程也与归纳有关这个结论吗？我认为是如此的。客观逻辑根植于我们的语言和认知实践中，也根植于我们的思维方式中。理论逻辑是对客观逻辑进行表述、抽象和理想化的结果。

通常，逻辑学家把用自然语言表述的我们日常思维中的推理重新表述为用形式语言表述的逻辑系统中的推理。日常语言中的推理可被称为“非形式论证”，逻辑系统中的推理被称为“形式论证”。前者依赖于系统外的有效性这个概念，亦称“直观有效性”；后者依赖于逻辑系统中的有效性这个概念，亦称“形式有效性”。哈克指出：“形式逻辑系统试图对非形式论证进行形式化，试图用精确、严格和一般化的词项来表达它们；而一个可接受的形式逻辑系统应该是这样的，如果一个给定的非形式论证通过某种形式论证在其中得到表达，那么，只有非形式论证在系统外的意义上是有效的，形式论证才应该在系统中是有效的。”^[331]

当然，在这一过程中，我们会遇到许多模糊和含混，不同的逻辑学家对非形式论证及其直观有效性将做出不同的理解和解释，对此构造出不同的甚至相互排斥的逻辑系统。因此，一个普遍的现象是：不同的逻辑或逻辑系统同时并存。这种观点被称为“逻辑多元论”，图示如下：

在这一过程中，逻辑学家必须对我们的认知和语言实践进行某种经验研究，包括我们形成概念、做出判断、进行推理、论证和反驳的方式和方法。不过，逻辑学家既不关心推理的具体心理过程，也不关心推理前提和结论的实际真值，而是专注于如下问题：通过何种规则、程序和方式，从真前提可以推出真结论。因此，逻辑学家的工作不同于心理学家的工作，至少是研究侧重点有所不同。

总之，像在其他科学中一样，在逻辑系统中也存在对我们认知和语言实践的描述、刻画、提炼、精释、抽象、概括和理想化。逻辑理论需要得到关于自然语言和日常思维的直观的支持，并且与关于世界、认知和语言用法的经验材料有关联。

我的上述逻辑观近似于麦迪（P.Maddy）的自然主义逻辑观，后者包括三个论题：

（1）人类是如此构造的，以至于他们使用康德／弗雷格的形式和范畴对这个世界做概念化，也由于这个原因，他们的思考要受到逻辑规律的约束，但现代逻辑的全部规律要等到某些重要的理想化处理和补充假设出现之后才会产生出来。（2）在很大程度上，这个世界具有与这些形式和范畴相对应的一般性的结构特征，但也有例外的情况，在那里即使是那种基础的逻辑也会失去其基础。（3）人们之所以相信逻辑的基础部分，是因为它们由其基本概念装置所决定，但他们得知那些规律，也只是因为那些基本的概念化处理可以被证明是真实的。^[332]

不难理解，蒯因的逻辑可修正论题可以得到这种逻辑观的强有力的支持。

3．我们如何修正逻辑？如何构建和评价一个新逻辑？

因为修正经典逻辑总是导致建构一种“新”逻辑，所以我把上面两个问题合而为一：构建一个逻辑系统的程序以及评价该系统的标准是什么？

在我看来，逻辑学家与其他领域的科学家没有本质性区别。他们都必须使用假说演绎法：先发现问题，确立研究目标；搜集经验材料，为以后的理论化做准备；构造尝试性假说；根据各种标准，对这个假说进行评价；从该假说推出许多结论或预测，通过实践或推测进行检验；不断改进这个理论，直到得到广泛认可和应用。许多逻辑学家不这样认为，只是因为他们各自只做了构建逻辑系统这个整体任务中的部分工作，逻辑学家共同体不得不完成所有其他的工作，包括对所构建的逻辑系统做评价、选择和使用。^[333]

（1）发现问题，确立研究目标。

例如，对于莱布尼茨来说，他想发明一套普遍语言和理性演算，把所有的推理都化归为计算，由此达到思维的程序性、严格性和精确性。他一生不断尝试实现这一目标。又如，对于弗雷格来说，他想把数学化归为逻辑，由此证明数学的一致性和可靠性。但当时已有的逻辑不能用来实现这个目标，所以他竭尽全力创造一种新逻辑。当代计算机科学和人工智能提出了许多经典逻辑不能满足的新要求，故逻辑学家们正在构造各种新的逻辑系统，例如认知逻辑，关于行动、博弈和决策的逻辑，关于自然语言表征和理解的逻辑。

（2）进行预备性的经验考察。

在建构新逻辑系统之前，逻辑学家必须对相关领域有足够的理解。例如，他们应该澄清相关领域中重要的概念和命题，消除它们的歧义和不精确性，清楚地理解那些概念和命题之间的实际逻辑关系，从而确定哪些概念和命题是基本的，哪些概念是可定义的，哪些命题是派生的。例如，在构造时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑时，逻辑学家必须先进行有关时间、义务和规范以及知识的哲学研究，从而为以后的形式化工作奠定实证基础。

（3）构造新的形式系统。

这是逻辑学家的本职工作，也是构造逻辑系统的关键步骤。具体工作包括：先设计一个形式语言，然后选择演绎装置的集合，其中包括目标系统的公理和推理规则，最后从这个系统的演绎装置集合中推出许多定理，由此构成一个形式化系统。

（4）对形式系统的元逻辑证成。

并非任何构造出来的形式系统都有资格被看作逻辑。合格的系统必须具有一些元逻辑特征，例如可靠性、一致性、完全性、独立性、可判定性、范畴性等等。其中最重要的是形式系统的可靠性，它关系到一个形式系统是否成立的问题，即该系统的所有定理是否都是逻辑真的。不可靠的形式系统可以推出矛盾，而推出的矛盾足以摧毁那个系统。系统的完全性也是非常重要的，因为它与系统的推演能力有关，即是否所有逻辑真理都可以作为该系统的定理推演出来。既可靠又完全的形式系统一直是逻辑学家们所追求的目标。

然而，形式系统的可靠性和完全性却不能充分证成一个逻辑系统，可以给出两个理由：（i）相互冲突的逻辑系统可以分别是可靠的和完全的；（ii）在各种可靠和完全的系统中，有的得到广泛认可和应用，有的则被忽视甚至被完全遗忘。发生此种现象必定另有原因。

（5）对形式系统的认识论证成。

既然逻辑系统是对于我们的语言和认知实践的抽象化和理想化，并且与外部世界有关，因此，还必须给出系统的认识论证成。我们应该考虑，系统是否对应于我们的认知、思维和语言使用，是否与我们在相关领域的直观和常识相冲突，等等。

夏皮罗（S.Shapiro）指出，模型论和证明论都给出了逻辑后承的概念：前者通过解释或模型来说明后承，后者通过推理规则来说明后承。可靠性和完全性是关于形式系统的数学概念，它们仅是证成系统的必要条件。除此之外，演绎后承概念和模型论后承概念都预设了直观的和前理论化的后承概念，即自然语言中正确推理的概念。在某种意义上说，演绎后承概念和模型论后承概念是对自然语言中正确推理概念的刻画和描述，因此有如下问题：这些刻画或描述是否正确和充分？一个模型论语义学是正确的，如果它有足够的解释去拒绝任何混合意义上非有效的论证；一个模型论语义学是充分的，如果任何自然语言中混合意义上有效的论证都对应于一个模型论后承。类似地，一个演绎系统是正确的，如果它的任何初始推理规则都对应于一个合法的且没有间隙的推理步骤；一个演绎系统是充分的，如果任何自然语言中合法且没有间隙的推理链条都被重新纳入这个系统中。^[334]

（6）对形式系统的实用性证成。

在已经构建成功的逻辑系统中，我们的学术共同体进行选择的一个重要标准是：这些系统是否具有重要的理论和实践价值，是否有助于解决困难问题，是否得到普遍且有效的运用，以及是否简单和方便，等等。在开始阶段，一个逻辑理论不可避免地是幼稚和肤浅的，其理论和实践的价值常常不太高，例如，道义逻辑、认知逻辑、偏好逻辑等曾经处于这种情形中。不过，这种现象是很自然的，也会不断得到改进。世界中绝大多数人都是功利主义者，他们对没有价值或价值很小的东西没有耐心。然而，我想强调的是，请更耐心地对待逻辑的发现和创造，以长焦距、广镜头从不同侧面去评价一个逻辑系统。

4．为什么逻辑可修正性论题如此难以被认同？

下面讨论一个心理学问题，但其实也是一个认识论问题：对于大多数人来说，甚至对于某些资深哲学家来说，接受蒯因的逻辑可修正性论题为什么显得如此困难？我至少可以给出如下三个理由：

（1）逻辑与外部世界以及我们的认知的联系是如此之遥远和间接，以至于人们错误地认为没有这种联系。我想问一些很重要的问题：如果逻辑只是对世界无所言说的重言式，为什么它们可被运用于世界甚至在世界中管用？如果实际上不存在逻辑真理与人类思维实践之间的联系，为什么逻辑规律和规则对我们的思维具有支配性力量？在我看来，逻辑学家不应该构造这样的逻辑系统，即它们与我们的常识和语言直观有根本性冲突，且在我们的思维中毫无应用；即使他们这样做了，他们所构造的“逻辑”系统也不值得认真对待。如果不承认逻辑与人类经验之间有直接或间接的联系，逻辑真理的有效性对于人类认知来说将是难以理喻的谜团。实际上，并不是我们把自己的认知模式强加于世界，而是世界教导我们学习和遵循这些模式。人类在与世界打交道的过程中代代相传的积累的模式对于个别人来说是先天的，但是对于整个人类来说却并非如此，因为通过最终的分析，这些模式都具有实在论或经验论的起源。

（2）逻辑处于人类知识体系的中心地位。面对顽强不屈的经验，如果选择修改逻辑，我们将付出沉重代价。有些人由此再走一步，得出了逻辑不可修正的结论。但是，这个结论是错误的，因为逻辑真理在人类知识体系中的中心性并不等同于它的分析性、必然性和先天性，难以修正逻辑并不等同于逻辑可免于修正。的确，修正逻辑将导致巨大的改变，甚至导致世代积累的知识体系崩溃。这仅仅说明我们不能轻易修改逻辑，而并未证明我们不能修改逻辑。人类知识体系的巨大变化，即所谓的“科学革命”，在过去已经发生过多次，在未来很有可能还会发生。

（3）对逻辑可修正论的一种反对意见是：在修改逻辑时，我们也不得不使用逻辑，所以逻辑可修正性论似乎是自我否定的。我已在上面第二节回答了这个反驳。如我所论证的，经典逻辑的修正并不是全面的和整体的，而是部分的和局部的。因为经典逻辑按照某种方式反映和刻画了外部世界和我们关于世界的认知，它将被长期有效和普遍地使用，不是完全错误的，故不能被完全否弃。因此，在修正经典逻辑时，我们可以使用经典逻辑中我们仍然接受的那些部分。另外，有些逻辑学家用T2修正T1，其他逻辑学家用T3修正T2，更一般地说，另外一些逻辑学家用Tn修正Tn－1，等等。我们必须一个接着一个地完成对经典逻辑的单个修正，就其本身而言，这些单个的修正是一致的和融贯的。因此，逻辑可修正性论并不是一个自毁的论题。

正如在日常生活层面，像休谟这样的怀疑论者与普通人没有什么区别一样，像我这样的逻辑修正论者与其他那些坚持逻辑不可修正的同行之间也没有实质性区别。虽然不承认逻辑真理具有绝对分析性、必然性和先天性，但我仍然认为，逻辑真理处于我们知识系统的中心，具有相对而言的分析性、必然性和先天性，所以，倘若修正逻辑，我们将付出巨大代价。我们行动的指导原则是蒯因的“最小损害原则”，所以我相信，虽然逻辑是可修正的，但我们不能任意地修正逻辑，我们必须具有非常强劲且充分的理由来这样做。对我们来说，不修正逻辑或许总是一个合理的策略和更好的选择。^[335]

第8章 对蒯因真理观的批判性考察

在本章中，我将对蒯因的真理观做批判性审视。本章由三节构成。第一节讨论蒯因关于“真”或“真理”究竟说了些什么，将其真理观概括为8个论题。第二节揭示蒯因真理观的某些内在紧张，例如，在塔斯基的递归式真定义与蒯因关于意义和真理的整体主义之间的紧张，在蒯因关于真理的实在论说明和认知说明之间的紧张，以及在观察句的主体间性和科学的客观性之间的紧张。第三节论证如下断言：关于真的去引号说明是不充分的，因为一个合格的真理论不得不考虑如下问题：真理是否需要一个实在论基础？语言如何与世界相关联？人类心智如何把握真理？融贯为什么在真信念之网中是重要的？等等。

一、蒯因关于“真”和“真理”究竟说了些什么？

1990年，蒯因出版了《真之追求》一书。可以说，“真之追求”是他的全部哲学研究的出发点。从早年到晚年，他从未停止过对“真”和“真理”的思考：真谓词的作用是什么？在我们说一个语句为真的时候，我们的意思是什么？真是内在于语言或理论还是超越于它们之上？是否存在关于世界的既真又不相容的理论？如果有，如何从中选择出最好的？什么是逻辑真理和数学真理？等等。通过仔细研读他的论文和著作，我把蒯因的真理观概括为如下8个论题。

Q1．恒久句是真值承担者。

什么是真值承担者？对这个问题有不同的回答。不同的学者分别把“真”归属于观念、信念、思想、语句、陈述、命题、判断，甚至归属于一个特定说话者在特定情境下的话语。不同的归属导致不同的本体论和认识论的后果。

蒯因考虑了真值承担者的四个选项：话语（utterance）、命题、陈述和语句。他曾先把“真”看作适用于由特定的说话者在特定情景下的话语：“最好不把语句而把话语事件看作最初为真或为假的东西。”^[336]但一个话语的真对于语境因素过于敏感，这些因素——如谁、何时、何地以及如何——是不稳定的，所以最好不把话语看作真值承担者。他曾经把陈述看作真值承担者，但后来放弃了，因为像奥斯汀这样的牛津哲学家用“陈述”指谓某种言语行为。他强烈抵制“命题”概念，因为他把命题看作某种内涵实体，缺少个体化标准。蒯因进而断言：“最好不把命题而把语句标记或者恒久句看作为真为假的东西。”^[337]对他来说，恒久句是语句类型——“可重复的语言形式”或“声音模式”，例如“1969年7月15日马萨诸塞州的波士顿下雨”，其中所有的索引因素（代词、时态等）以及含混性和模糊性都被消除掉了。

Q2．塔斯基的真定义是普遍适用的。

塔斯基使用作为对象语言的类演算加上形式化了的元语言来表述他的实质上充分且形式上正确的真定义。^[338]通过这种定义，他想把握住亚里士多德关于“真”和“真理”的直觉：“说是者为非，或说非者为是，这是假的；说是者为是，或说非者为非，这是真的。”^[339]

蒯因是塔斯基的朋友和倾慕者。他毫无保留地接受了塔斯基的真定义，并按照自己的方式对其做了重新表述。^[340]

首先，他定义了带有初始符号的一阶语言L，包括变元x、y、z，谓词符号F、G、R，联结词┐和^，量词∃。其他逻辑算子ν、→、↔和∀如常定义。

其次，他利用对象的无穷序列去定义对象语言的任意开公式的“满足”。

令“X”和“Y”是对象的任意无穷序列。令“F”是一个一元谓词，“G”是一个二元谓词，“A”和“B”是L的任意两个不同的开公式。令“var（i）”是L的第i个变元，“X_i”是任意序列X中的第i个对象。于是，任意开公式的满足可递归定义如下：

（1）任给i、X和一元谓词F，X满足跟随var（i）的“F”，当且仅当，FXⁱ。

（2）任给i、j、X和二元谓词G，X满足跟随var（i）和var（j）的“G”，当且仅当，GX_iX_j。

（3）任给i、j、X和n元谓词（n≥3），相关语句的满足可通过类似方式去定义。

（4）任给X和A，X满足┐A，当且仅当，X不满足A。

（5）任给X、A和B，X满足A^B，当且仅当，X满足A并且X满足B。

（6）任给X、A和i，X满足A相对于var（i）的存在量化，当且仅当，A被某个序列X′满足，使得任给j≠i，Xj＝X′j。

最后，蒯因把任意闭语句的真看作带有零个自由变元的开语句的特例，按如下方式定义：

L的任意闭语句是真的，当且仅当，它被所有的对象序列所满足。

他表明，这个真定义满足塔斯基提出的实质上充分和形式上正确的条件。它是实质上充分的，因为它可以推出特定T模式的所有逻辑后承：

T模式　x相对于L是真的当且仅当p。

这里，p是L任意语句在其元语言中的翻译，x是这个语句在元语言中的命名或结构描述。例如，我们可以从那个真定义推出如下等价式：

“约翰是一位教授”是真的当且仅当约翰是一位教授。

“草是绿色的”是真的当且仅当草是绿色的。

该定义是形式上正确的，因为真被定义在对象语言、元语言、元元语言等等的分层体系中，所以从那个真定义推不出像说谎者悖论和格雷林悖论这样的语义悖论。“像所有的指称一样，真必须退回（语言的）分层体系。在每一个层级上，真仅仅是零元谓词或语句的指称。”^[341]

实际上，蒯因在一阶语言即他的“标准记法”中重新表述了他的真定义。他如何保证这个定义是普遍适用的？答案或许可以在他的如下论述中找到：“科学语言的基本结构已经在熟悉的形式中被独立出来并且被模式化。这就是谓词演算：量化和真值函项的逻辑”^[342]，“于是，我们所面对的世界系统的模式，就是被当今逻辑学家很好理解的那种结构，即量化逻辑或谓词演算”^[343]。

蒯因还表明了如何在肖芬克尔的组合子逻辑中以及他自己的谓词函子逻辑中定义真，并且把这两种新定义与塔斯基定义做了比较对照。^[344]

Q3．真是去引号。

蒯因从塔斯基的T模式和真定义中引出一个重要教训：“把真归属于语句（例如雪是白的）就是把白归属于雪。把真归属于‘雪是白的’仅仅取消了引号并且说雪是白的。真是去引号”^[345]，“把真归属于一个陈述等同于这个陈述本身”^[346]。他的这一观点被叫作“去引号主义”（disquotationalism）。他几乎在其一生中都坚持这个观点。在《从逻辑的观点看》（1953）中，蒯因说：“对我们来说，把真……归属于‘雪是白的’……就像把白归属于雪一样清楚。”^[347]在《语词和对象》（1960）中，他宣称，说“布鲁特斯杀死恺撒”这个陈述是真的，或说“钠的原子重量是23”是真的，实际上等于说布鲁特斯杀死恺撒，或者说钠的原子重量是23。^[348]在《逻辑哲学》（1970）中，他按照如下方式讨论塔斯基的范式——“雪是白的”是真的当且仅当雪是白的：“引号做出了在谈论语词与谈论雪之间的所有区分。该引文是一个语句的名称，该语句包含了雪的名称即‘雪’。通过把这个语句称为真的，我们把雪称为白的。真谓词是去引号的工具。我们可以只通过说出单个语句来肯定该语句，无须引号或真谓词的帮助。”^[349]

然而，在某些情形中，引号是不易消除的，真谓词甚至是不可或缺的。举例来说，“真”有时被用于一个尚未被某人说出而以某种别的方式提到的语句，如“约翰将要说出的下一句话是真的”，或者“约翰将要说出的每句话都是真的”。这些可以被看作对尚未说出的语句之真的“盲目的”或“空虚的”断定。它们或许表明，说话者信任相关人士将要说出的这些语句。蒯因很少讨论关于真的“盲目的”或“空虚的”用法，更喜欢讨论一般情形。当我们说“汤姆是有死的”和“约翰是有死的”，我们可以将其概括为“所有人都是有死的”。但是，当我们说“天在下雨或不在下雨”，我们不能做出像“所有人都是有死的”那样的概括，因为“天在下雨”不像“汤姆”或“约翰”那样是可对其做概括的论域（人）中的对象的名称。我们只能通过上升一个层次，在该层次上确实有可对其做概括的对象即语句，才能说“所有形如‘p或非p’的语句是真的”。类似的情形还有：“罗伯特说的所有语句都是真的”，“真命题的所有逻辑后承都是真的”。这就是蒯因所谓的“语义上溯”。如果罗伯特所说的语句在数量上是有穷的，我们就可以逐一列出他所说的每个语句。于是，“罗伯特说的所有语句都是真的”可以被划归为像“Sr1是真的^Sr2是真的^…^Srn是真的”这样的有穷长合取式。因此，真谓词仍然被看作去引号。然而，形如“p或非p”的语句以及真命题的所有逻辑后承在数量上是无穷的，相关语句的真谓词是不可消除的。

蒯因补充说：“真的去引号说明没有定义真谓词——在‘定义’的严格意义上，因为严格意义上的定义告诉我们如何从所要求的语境中消除被定义表达式而使用先前建立的记号。但是，在更宽泛的意义上，去引号说明确实定义了真。它告诉我们任一语句为真是怎么回事，在这样做时所用的术语对我们来说就像所谈论的那个语句本身一样清晰。我们清楚地理解雪成为白的是怎么回事，我们也同样清楚地理解‘雪是白的’这个语句为真是怎么回事……‘真’是透明的。”^[350]

Q4．去引号主义是符合论的残余。

蒯因不同意符合论，后者主张：一个语句通过与实在相符合（特别是与一个事实相符合）而有资格为真。他至少给出了如下三个理由。

（1）如果我们在语句中一个语词接着一个语词地寻找符合，就会发现：为了符合的目的，我们不得不让实在充满了各种臆造的抽象对象。例如，复合语句含有像“并非”“并且”“或者”“如果，那么”“所有”这些逻辑词。它们与世界中的什么东西相符合或相对应呢？罗素和维特根斯坦都曾认真地思考和讨论过这些问题，只不过维特根斯坦得出了否定的结论：逻辑常项不代表什么，没有逻辑对象。^[351]

（2）或许我们可以让整个语句符合于事实：一个语句是真的，如果它报告了一个事实。但问题在于，事实是为了符合的目的而由真语句投射出去的。也就是说，首先我们得到一个语句；为了说明这个语句的真，我们设定与这个语句相对应的事实。在这样做时，我们实际上把语句及其结构移植到世界中。但是，这一策略会带来严重的问题。例如，根据符合论，“詹姆斯说话”这个语句符合“詹姆斯说话”这一事实。然而，当詹姆斯说话时，他的舌头在动，他穿着衣服，他是他国家的公民，他位于地球的某个地方，并且他处于宇宙空间中……所有这些情形都包括在“詹姆斯说话”这个事实中吗？一个“事实”的边界在哪里？我们如何把“事实”个体化？个体化问题牵涉到我们能否在事实之间建立区分：这个事实，那个事实；我们能否对事实进行重新确认：同一个事实，不同的事实；我们能否对事实进行计数：一个事实，两个事实，三个事实……

（3）设定事实对于真语句没有任何解释力。有人告诉我们，“鸟会飞”为真是由于鸟会飞这一事实，“鸟会飞”这个真语句符合于鸟会飞这个事实，“鸟会飞”这个语句是真的当且仅当鸟会飞是一个事实。稍微思考一下就会发现：“这是一个事实”这个说法是空洞的和循环的，因为事实是通过真来定义的，反之亦然，所以它应被放弃。于是，“鸟会飞是一个事实”被简缩为“鸟会飞”。我们根据鸟会飞这一事实说明“鸟会飞”为真，现在变成：“鸟会飞”是真的当且仅当鸟会飞。在这个意义上说，真就是去引号。

不过，蒯因仍然承认，符合论含有合理因素，因为它强调语句的真假取决于非语言的实在以及在世界中发生的事情。“真谓词在某种程度上用来通过语句指向实在；它用作提醒物：虽然提及语句，但实在仍然是要点所在。”^[352]“正如符合论已经暗示的，真谓词是词语和世界之间的中介。真的东西是语句，但该语句的真就在于世界恰如它所说的那样。”^[353]他进而说明，这一点在塔斯基的T模式中是显然的：“雪是白的”是真的当且仅当雪是白的。把真归属于语句就是把白归属于雪，这就是符合。如果断定“所有形如‘如果p则p’的语句都是真的”或者“任何语句及其否定的析取都是真的”这样的全称式，那么，我们直接谈论的是语句而非世界。于是，我们需要真谓词恢复对象化指称的作用。这个谓词表明，我们通过谈论语句间接地谈论实在。这没有把它所谓述的语句与该语句所谈论的外在对象分隔起来。它在提醒，虽然在技术上上升到谈论语句，但我们的眼睛却仍然关注着世界。

据我的理解，蒯因虽然支持去引号主义，在表面上也批判符合论，但他对符合论抱持同情的理解。他明确断定，去引号主义“是真理符合论的重要残余。把真归属于语句就是把白归属于雪。把真归属于‘雪是白的’仅是去引号并且说雪是白的”，“我们看到符合论退化为去引号”^[354]。可以这样说，蒯因的去引号主义实际上是符合论的某种变体。

Q5．真是内在的。

自然主义是蒯因哲学的最重要特征。对他来说，没有“第一哲学”，没有超越科学之上的视角可以俯瞰科学，没有在自然科学运作标准之上或之外的知识标准。相反，“实在只有在科学自身中而非在某种先在的哲学中才能被识别和描述”^[355]。像事实、指称、真这些东西是内在于我们关于世界的整个理论的。

在蒯因看来，我们没有知道实际存在之物的超验视角或上帝之眼，我们只有根据我们关于世界的最好理论才能知道存在之物。在他那里，“科学”是一个概括性语词，几乎囊括了所有东西，从常识经过化学、物理学、心理学、社会学和历史直到逻辑和数学。一方面，如果从我们的科学的角度看，所有东西都存在，无论是宏观的太阳、山川、植物和动物，还是微观的原子、分子和夸克。另一方面，所有这些对象都是我们的科学的设定物，在认识论上它们与荷马诸神类似。他认为：“把设定称为设定并非是屈尊俯就。设定是不可避免的，除非以其他更人为的权宜之计为代价。我们承认其存在的任何东西从理论建构过程的角度来看都是一种设定，同时从已被建构的理论的角度来看都是实在的。”^[356]

蒯因继续论证说：既然语句描述的对象是内在的，所以语句的真也是内在的：“正是在我们回到至少当前实际上假设承认的理论中时，我们可以并且确实合理地说这个和那个语句为真。有意义地应用‘真’的地方即根据一个特定理论表述的或从这个理论内部看待的语句，这个理论也包括其设定的实在。”^[357]“无论我们肯定什么，我们毕竟如我们现在看待它那样将其肯定为在我们关于自然的整个理论内的一个陈述；称一个陈述为真只不过是重新肯定它……在任何事件中都没有理论之外的真，没有比我们宣称或渴望的真更真高程度的真，因为我们持续地从内部修补我们关于世界的系统。”^[358]

Q6．融贯必须是真理的固有要素。

在蒯因看来，我们关于世界的全部理论是由其经验证据不充分决定的，它实际上是由两部分构成的：一是来自世界的线索，即我们全部理论的经验内容；二是研究者的贡献，这“表示人的概念主权范围——在这个范围中他可以为了挽救数据而修正理论”^[359]。因此，在评价假说或理论时，我们应该不仅考虑它们与世界的关联，还要考虑其他因素，融贯就是这些因素之一。

蒯因提到了两种相互对立的真理论，即融贯论和符合论。前者认为，真理有资格成为真理，只是因为把它们全体放在一起能够成为一个逻辑上一致的系统。一旦如此坦率地表述，融贯论看起来是荒谬的，因为它仅仅通过诉诸单个语句与我们知识系统中其他语句的一致而把真值（真或假）归属于这个语句，它没有关于观察和实验的明显要求。不过，蒯因承认这两种真理论都含有合理的因素：符合强调真语句与其所说之物（如白雪）之间的关系，而融贯强调真语句与其他语句之间的关系。

首先，我们基于观察，也就是基于我们直接接触的世界，而把有些语句直接接受为真。然后，基于与观察句的系统关联而把其他语句看作真的。我们尽可能地找出与观察记录保持一致的最雅致的世界系统，我们通过增加观察而收缩这个系统。这是诉诸融贯的合理之处：真理必须相互融贯，与真语句相矛盾的语句必定是假的。根据蒯因的整体论，仅当一些语句与网络中的其他成员相融贯时，才能把它们接纳到我们的信念之网中。他的结论是：“真正说来，融贯和符合不是对立的真理论，而是两个互补的侧面。融贯这个侧面通过我们的严格审视与如何达到真理有关。符合这个侧面则与真理和它们所说之物之间的关联有关。”^[360]

Q7．假说的评价同时受求真的考虑和实用的考虑所指导。

因为我们的理论是被经验证据不充分地决定的，可能存在关于相同主题的不同假说。为了做出选择而对它们进行评价，除了是否为真这个标准外，我们还必须考虑其他因素。蒯因列出了一个假说的六个优点：保守性、温和性、简单性、普遍性、可反驳性以及精确性。^[361]我偏向于把这六个优点分成两组：一组是关于求真的考虑，包括普遍性、可反驳性和精确性；另一组是关于实用的考虑，包括保守性和温和性。简单性处于这两组中间。

求真的考虑关注一个假说的经验内容、该假说与世界的关联以及它的真。如蒯因所论证的，我们说明当前观察的假说越普遍，当前的观察碰巧符合这个假说的概率就越小。如果有一些可想象和可观察的事件证伪一个假说，这个假说就是可反驳的。否则，一个不可反驳的假说不会有关于世界的任何预测，也不会为世界中的东西所确认或否证。如果一个基于假说的预测由于不相干的原因恰好为真，这只是一个巧合。一个假说越精确，给这种巧合留下的余地就越少。

实用的考虑关注选择假说的好处和代价。保守性意味着：在接受一个假说时，越少地拒绝所需要的在先信念，这个假说越合理——在其他条件相同的情况下。温和性意味着：如果一个假说在逻辑上被另一个假说蕴涵而不蕴涵另一个假说，或者，如果一个假说所假定发生的事件与另一个假说所假定发生的事件相比属于更为平常和熟悉的种类，因此也更值得期待，那么，前一个假说就比后一个假说更温和。这两者告诉我们在发现与一个假说相反的证据时如何修正该假说：我们尽可能遵循最小损伤原则，尽量保持与先前接受的信念相一致，对我们的信念之网做出最少或最必要的修改。

简单性处于上面两组考虑之间。蒯因指出：“……就理论与观察语句保持联系而言，在与观察语句相符的理论中，简单性是我们可以要求的关于真理的最好证据。”^[362]为什么？首先是因为世界及其结构在本体论上是简单的，其次是因为简单性对于人类来说具有认知的甚至是生存的价值，它能够帮助人类从过去和当下的经验做出关于未来的正确预测。这些属于简单性的求真方面。与此同时，简单性意味着经济和美，有时甚至还意味着宽度、深度和效率。这些属于简单性的实用方面。

Q8．存在经验上等价但逻辑上不相容的关于世界的理论。

蒯因论证了经验证据对理论的不充分决定性，后者是说“任给一个理论表述，都有另一个与之经验上等价但逻辑上不相容的理论表述，不能通过谓词的重新解释使前者与后者逻辑上等价”^[363]。在他看来，两个理论在经验上等价，当且仅当它们具有相同的经验内容，也就是说，它们蕴涵相同的观察断言语句集，以相同的方式被经验证据所证实或证伪。如果两个理论在逻辑上不相容，那么，我们至少可以找到一对语句p和┐ p，一个理论包含p，另一个理论包含┐ p。举例来说，如果一个理论包含语句“分子的质量大于电子”，另一个理论包含语句“分子的质量不大于电子”，显然，这两个理论就是逻辑上不相容的。

我们要问：经验上等价但逻辑上不相容的理论如何可能呢？蒯因论证说，两个理论可以蕴涵相同的观察断言语句集，所以它们在经验上是等价的。但是，它们也可以包含一些逻辑上不相容但完全理论性的、与经验内容无关的词项，所以我们不能说出它们在我们经验上的区别。他给出了一些例子。平凡的例子是，两个理论唯一的区别是调换“电子”和“分子”。^[364]更为实质性的例子是，应用于球体表面的黎曼几何与欧几里得几何。前者说直线总是相交的，后者说有些相交有些不相交，特别是在球体上根本就没有任何直线。^[365]

蒯因指出，对于那些逻辑上不相容但经验上仍然等价的理论，我们可以有两种态度：局部的和全局的。根据局部的观点，一个人在特定时间持有一个理论，对此时的他来说，他正在使用的理论就是真的，其他理论则是假的。如果他转到另一个理论中，那么后一个理论成为真的，而先前接受的理论成为假的。这种观点通过蒯因的论断“真是内在的”而得到证成。根据全局的观点，因为两个理论在经验上等价，“我们作为坚定的经验主义者应该把这两个理论都看作真的”^[366]，即使它们在逻辑上是不相容的。更精确地说，两个经验上等价但逻辑上不相容的理论都可以是真的或假的。蒯因自己说，“近些年来，我在这两种选择之间摇摆不定”^[367]。

许多学者对逻辑上不相容但经验上等价的理论的可能性提出严重质疑。例如，通过分析几个例子，希尔顿断言：“由于有趣的原因逻辑上不相容的观念原来是个障眼法。”^[368]博格斯特姆宣称：“我认为蒯因应该拒绝不相容但经验上等价理论的可能性。”^[369]甚至蒯因本人也认为这种可能性不应被认真看待，因为我们为了避免不相容总是可以重新解释词项，例如他说，在黎曼几何和欧几里得几何中，“冲突通过把黎曼术语中的‘直线’重新解释为‘大圆圈’而得到消解”^[370]。

我也认为，至少就蒯因哲学而言，经验上等价理论的不相容性仅是表面的而非实在的。首先，蒯因强调，在自然化认识论中，“经验论的两个主要原则仍然是攻不破的，而且迄今仍然如此。一个原则是，任何科学的证据都是感官证据。另一个原则是……关于语词意义的所有传授最终都必须依赖于感官证据”。第二个原则的基础来自皮尔士：“一个陈述的真正意义在于它为真对于可能经验所造成的差异。”^[371]根据这一观点，如果两个理论所包含的那些理论词项以及相关语句对于可能经验不造成差异，我们就可以说，它们没有经验意义，甚至是无意义的。即使它们有不同的意义，我们也无法识别出这种差别。我们可以完全忽略这些逻辑上不相容的词项和语句，或者我们可以通过重新解释来避免表面上的不相容。其次，蒯因在讨论本体论还原时说，凭借代理函数，我们可以把一个理论的本体论还原为另一个理论的本体论，只要本体论的改变没有在理论的经验蕴涵上造成差别，我们就可以自由地进行这种还原。在这种意义上，本体论是无关紧要的。为什么我们不能用这种观点看待那些逻辑上不相容但经验上等价的理论呢？

二、蒯因真理观的内在紧张

在如上概述的蒯因真理观中，似乎存在着内在的紧张、冲突甚至矛盾。我将表明，有些紧张是表面上的，可以解释掉；而有些紧张是真实的，应该予以严肃对待。为了消解这些紧张，我们不得不改进、修正和扩展蒯因的真理观。

1．塔斯基的真定义与蒯因的整体论相容吗？

我们知道，塔斯基通过递归方法定义了相对于语言的真概念。他首先定义含自由变元的原子开语句的满足；其次定义含“并非”“并且”“或者”“如果，则”“当且仅当”这些联结词的复合开语句的满足；再次定义含“所有”和“有些”的量化开语句的满足；最后定义闭语句的真，这是含零个自由变元的开语句的满足的特殊情形。既然蒯因主张意义和知识的整体论，他可以采用塔斯基的真定义吗？这是一个非常严肃的问题。

蒯因早期以非常极端的方式表述了他的整体论：“具有经验意义的单位是整个科学。”“……整个科学是一个力场，其边界条件是经验……没有任何特定经验与这个场内的特定陈述有联系，除非间接地通过影响这整个场的均衡考虑。”^[372]根据这种相当极端的整体论，似乎不可能在整个科学中递归定义语句的真，至少这样做是非常困难的，因为这些语句没有它们自身的经验内容。

不过，蒯因后来澄清了他的整体论真正意谓什么，实际上是把它温和化了：“科学既不是非连续的也不是铁板一块。它是不同因素的结合体，在不同程度上松散结合……‘这个单位根本上就是整个科学’这一说法所获甚少，无论它以死抠条款的方式可以得到多少辩护。”^[373]“温和的整体论……说，一般不能指望一个科学语句本身蕴涵经验后承。通常需要更大一簇语句。”^[374]

根据温和整体论，蒯因有可能定义语句在关于世界的整体理论中为真。^[375]该整体理论由观察语句和理论语句构成。首先，他定义“这是红色的”和“1974 年2月23日16：00希斯罗有雨”这些观察句的真。在他看来，观察句是语言的说话者通过见证场合就会直接同意的场合句。它们是语言与语言所谈论的世界之间的联结，自身具有经验内容。它们既是科学证据的媒介又是语言学习的入口。理论语句通过分享观察句的内容而分享其经验内容。然后，他定义形如“只要这样，就那样”的观察断言句，例如“当柳树生长在水边时，它向水面倾斜”。一个观察断言句由观察句构成，所以它可以被经验证据所证伪：它是假的当且仅当其前件为真而后件为假。我们的理论蕴涵其观察断言句，而不是相反。一个理论所蕴涵的观察断言句集为这个理论提供了经验内容。观察断言句把一个理论与观察关联起来，做出解释和预测，成为这个理论的检验点。只有一个理论所蕴涵的观察断言句中至少有一个被证据所证伪，这个理论才被驳倒。我们整个科学更为抽象和一般的部分（如逻辑和数学）也与科学的其他部分通过共同蕴涵观察断言句而分享经验内容。蒯因指出：“虽然严重依赖于语言的谈论，但是逻辑理论早已指向世界而非指向语言，真谓词使其如此。”^[376]因此，我们不仅可以谈论观察句和观察断言语句的真，也可以谈论逻辑或数学语句的真，甚至谈论我们关于世界的整个理论的真。

蒯因清楚地意识到如下事实，即真概念必须相对于语言的分层体系来定义：对象语言、元语言、元元语言等等。但我这里想提出一个很严肃的问题：有可能为我们的科学所使用的语言提供这种分层体系吗？我倾向于说“不”，因为对于蒯因来说，“科学”包括非常广的范围，它使用的语言几乎就是我们日常生活中使用的自然语言（外加人工符号）。如果没有关于这种语言的清晰层级，蒯因将不得不面临一个更具挑战性的问题——塔斯基证明，对于特定形式算术而言，这种算术中的真概念不能通过使用这种算术提供的表达方式得到定义。我们可以把塔斯基的结论自然地扩展到我们整个理论所使用的语言中。但我在蒯因的著述中没有找到他对这些问题的回答。

2．“真”到底是实在论概念还是认知概念？

戴维森评论了两种类型的现代真理观：实在论的和认知的。实在论的观点推动了某种形式的符合论，即把真看作由独立于心灵的客观实在所决定的，而认知的观点以某种方式让真依赖于我们的信念或我们的认知实践或能力。他断言，认知观点是“站不住脚的”，而实在论观点是“不可理解的”。^[377]

在戴维森看来，蒯因是认知真理论的支持者之一，因为“蒯因至少在某个时期内坚持认为，真理是内在于关于世界的理论的，所以在某种程度上依赖于我们的认识论状态”^[378]。我认为，戴维森对蒯因的断言是有根据的。在最后一节，我将更详细地讨论蒯因关于真的内在性的观点。对于蒯因来说，如果从理论的角度看，我们当然知道在这个理论中有些语句是真的有些语句是假的；如果站在超越的视角上，这意味着：我们放弃了我们的理论，无法判断该理论内部语句的真值。他强调：“真理是内在的，没有更高的真理。我们必须从一个理论内部来谈论真理，即使真理是多种多样的。”^[379]

但是，在许多地方，蒯因似乎接受关于世界的实在论，以至让“真”成为一个实在论或超越性的概念。我可以为此说法展示三类证据。

第一，我找到蒯因关于实在论和真的许多论述。例如:“是什么使得一个完整的物理理论为真而另一个为假？我只能用无助益的实在论回答说，正是世界的本性。”^[380]“真应该依赖于实在，他(哲学家)这样说是正确的，确实如此。没有一个语句是真的，除非实在使之为真……在谈论一给定语句之真时只有间接性；我们最好只说出这个语句，因而不是谈论语言而是谈论世界。”^[381]“真之追求仍然潜藏于我们对‘真’的使用中。我们确实应该在当下把牢固的科学结论接受为真理；但是，当其中一个结论被进一步的研究所驱逐时，我们不说它以前是真的但变成假的。我们说，令我们惊奇的是它根本不是真的。科学被看作追求和发现真理而非裁定真理。这是实在论的说法，它对于‘真’谓词的语义是必不可少的。”^[382]

第二，蒯因毫不犹豫地坚持二值原则和排中律，他几乎就把二值原则看作排中律。“二值是我们关于自然的经典理论的基本特征。它使我们对于能够用我们的理论词汇表达的所有陈述都设定一个真假二分，无论我们是否知道如何确定它们的真假。”^[383]他也指出，排中律可以用如下不同的方式来表述：

（1）任何闭语句是真的或假的；

（2）任何闭语句或其否定是真的；

（3）任何闭语句是真的或不真的。^[384]

在达米特看来，二值原则和排中律预设了关于世界的实在论：如果无论人们是否以某种方式知道一个语句的真或假，这个语句还必然为真或为假，那么，这个语句的真值只能是由实在决定的，也就是说，是由世界中发生的独立于我们的事情决定的。^[385]

蒯因清楚地知道，二值原则和排中律从不同方面受到了攻击，例如，受到来自集合论和语义悖论的攻击，（在物理学中）受到量子力学海森伯格不确定性悖论原则的攻击，受到直觉主义和达米特的证成主义的攻击，受到未来偶然性、空名和模糊性的攻击，受到多值逻辑、自由逻辑等等这些变异逻辑的攻击。但是，他针对这些攻击而顽强地为二值原则和排中律辩护，虽然他清楚地知道他的辩护将付出什么样的代价：

我们宣称，1903年开学日的黎明，哈佛校园的草地上有奇数片叶子，这是真的或假的。这件事是不可确定的，但是我们坚持认为这是一个事实。对于其他不可计数的平凡事实也是类似的。对于更为极端的不可确定的情形也是类似的，例如，我们是否可以通过时空坐标在某个偏僻地点的一米以内识别出一个氢原子。在数学方面，连续统假设或不可及基数的存在问题也是类似的。如达米特所说，二值原则是实在论的标志特征。^[386]

也就是说，蒯因意识到，接受二值原则几乎等于接受某种形式的实在论。但他有时候做出让步：“让我们仅仅承认，排中律并不是生活的事实，而是支配有效逻辑整编的规则。”^[387]

第三，蒯因把“真”与“有保证的可断定性”严格区分开来。“真是一回事，而有保证的信念是另一回事。我们可以通过这个区分获得二值逻辑的清晰性并且享受其简单性的甜蜜。”^[388]但是，这个区分似乎预设了关于世界的实在论：一个语句的真依赖于世界中发生的事情，而不依赖于我们关于这些事情的知识：“没有一个语句是真的，除非实在使之为真。”^[389]“把真和保证分离开来，我们可自由地承认有些真理是可发现的有些真理不是；我们可自由地承认其他陈述是假的。”^[390]为什么不可发现的真理是真的？这里只有一个解释：独立于我们的实在使得它们为真。

于是，我们似乎看到了两个蒯因：一个明显断定“真”是内在的，所以是一个认知概念；另一个不隐晦地认为“真”依赖于实在或外部世界，所以是一个实在论概念：“……这个世界——一个与语言不同的、我们从未创造过的世界。”^[391]哪一个是真实的蒯因？

3．如何保持弗雷格所提出的“是真的”和“认之为真”之间的区分？我们如何从科学的主体间性达到其客观性？

弗雷格做出了一个根本性区分，其目的是要说明思想的客观性：“是真的与认之为真是很不相同的，无论通过一个人、许多人还是所有人，是真的都不能还原为认之为真。某种东西是真的，但所有人都认之为假，这里没有任何矛盾。我不把逻辑规律理解为认之为真的心理学规律，而是将其理解为是真的规律。”^[392]

在强调真的内在性时，蒯因的大概意思是：关于真的谈论只有相对于我们的整个科学才有意义，一个语句的真是由我们关于它在其中出现的世界的最好理论来保证的。因此，他的“真”几乎相当于我们的最好理论“认之为真”。虽然我们的最好理论长久以来在经验上是成功的，但它有可能是错误的，蒯因难道不知道“认之为真”与“是真的”之间的区别吗？如果他知道，那么他如何从前者跳到后者？根据我的判断，这个秘密或许隐藏在他的观察句概念中：蒯因试图用观察句的主体间性来确保我们的科学理论的客观性。

对蒯因来说，一个观察句必须满足两个定义条件：一个条件是在面对适当范围内的刺激时，这个语句要求一个认知主体当下的同意或不同意，而且独立于他当时所从事的事情。另一个条件是主体间性：这个语句必须要求这个场合中所有语言上有能力的见证人都做出相同的决定。“促使我们检验观察句的是我们寻求观察和理论之间的关联……它要求一个直接的决定，正是这一要求使那种关联成为一个检验点。主体间性的要求使得科学成为客观的。”^[393]“对观察句的社会要求有两个重要作用。首先，它使儿童从社会中学会使用观察句。其次，它使科学成为客观的或至少具有主体间性。”^[394]

为什么观察句的主体间性如此重要？在蒯因看来，这与知觉相似性有关，后者是所有学习、所有习惯养成和所有从过去经验通过归纳进行预期的基础，因为我们内在地倾向于期望相似的事件具有彼此之间相似的结果。虽然我们不能分享我们的感受器或感官，我们却分享知觉相似性的标准，在我们之间有关于这个标准的先定和谐。分享或和谐是如何发生的？蒯因诉诸达尔文的自然选择：“我们的相似性标准部分地是自然选择的结果，部分地是在共同的环境中伴随经验的结果。”^[395]“这种近似的和谐是在基因库中先定的。”^[396]这相当于说，我们分享的知觉相似性标准具有某种自然的、客观的或实在论的起源，它使观察句具有主体间性，也使我们的科学成为客观的和经验上成功的。但是，蒯因仍然没有弥合主体间性与客观性或“认之为真”与“是真的”之间的巨大间隙，因为我们接受为真的关于世界的最好理论仍有可能是假的，这一点已经被我们的科学史反复证实过了。

4．如何调和关于理论的求真考虑和实用考虑？

上一节论证过，在关于理论的方法论考虑中，求真的考虑包括普遍性、可反驳性和精确性；实用的考虑包括保守性和温和性。简单性是二者重叠之处。我认为，求真的考虑应该优先于实用的考虑。在最终的分析中，求真的考虑隐藏在实用的策略中。在评价、选择和修正假说时，我们为什么应该考虑保守性、温和性与简单性？回答可能是这样的：既然我们先前接受的信念是有用的并且很长时间以来一直是成功的，那么，它们必定是被牢固地确立于并根植于实在世界中的，也就是说，它们至少必须在某种程度上是真实的。因此，我们必须小心谨慎地对待它们：如果我们不得不修正它们，我们也应该尽可能地遵循最小损伤原则。另外，在设想、评价和修正假说时，我们之所以要坚持温和性和简单性，是因为大自然不喜欢奇迹：它是由自然规律或规则控制的，还因为大自然就其结构而言是简单的，以至于自然规律也是普遍的和简单的，而我们的认知能力是有限的。事实上，求真的考虑和实用的考虑都服务于同一个目标：追求真理。

5．真理只是理想还是已经成为某种现实？

美国实用主义哲学家皮尔士的真理观可以概括为如下口号：真是探究的终点。这里的“终点”是含混的，介于“目的”和“最终结果”之间。这个口号告诉我们，真是由实在所限制的科学探究试图完成的目标，或者是研究者长期探究所接近的极限，或者是探究者最终达成的稳定共识。^[397]

蒯因指出：“真作为目标仍然是这个词已经确立的用法，我将其默认为关于我们持续地使我们的世界图景适应于我们的神经输入所进行的调整的生动隐喻。”^[398]作为一位众所周知的整体论者，他认为，我们关于世界的科学作为一个整体接受经验证据的检验；就其经验内容而言，整体内各部分只有量的差别而没有种类的不同。另外，既没有外在的优势地位，也没有最高的上诉法庭，真内在于我们关于世界的最好理论。因为我们的整个理论总是处于演变过程中，所以没有最终的和绝对的真理。在这个意义上，追求真理是崇高的和无止境的事业。不过，他也认为，因为我们的科学是有用的，我们在与自然打交道的过程中获得了巨大成功，所以，“我们应该而且当下确实把牢固的科学结论接受为真”^[399]。

于是，对蒯因来说，真理既是探究的理想目标，又已经具有某种现实性。

三、真的去引号说明是不充分的

蒯因断言：“……确实没有对去引号说明的质疑；无可争议的是，‘雪是白的’是真的当且仅当雪是白的。另外，这是一个充分的说明；它清晰地阐明了每一个清晰语句的真或假。”^[400]我不同意他的说法，下面将论证他的断言为何不成立。

通常认为，一个语句为真至少取决于如下两点：这个语句关于世界中的事物或事情究竟说了些什么，那个或那些事物或事情是否恰如这个语句所说的那样。虽然没有仔细考察谢尔的四篇论文^[401]的技术性细节，但我同意她的基本观点：完全有可能发展出一种关于真理的实质性的、不设定事实的符合论。按照我的理解，蒯因仅仅拒绝了设定事实的符合论版本，而非实际上否定了整个符合论。实际上，他在关于真的去引号说明的伪装下发展出符合论的一个新版本：在本体论中，我们需要对象（个体和类）、对象的性质和对象之间的关系；在语义学中，我们需要“指称”、“满足”和“真”等概念；当然，我们还需要逻辑以及像集合论这样的数学理论，等等。正如蒯因所说，把真归属于“雪是白的”这个语句恰好就是把白归属于雪。下面我将论证对真的全面说明至少必须考虑四个要素：实在作为使真者（truthmaker）、语言、认知、融贯。

1．作为使真者的实在：真理有实在论基础吗？

蒯因明确断言，实在是使真者：“没有一个语句是真的，除非实在使之为真。”为了定义真理和逻辑真理，我们不得不利用涉及语词与世界之间关系的“指称”和“满足”概念。他说：“逻辑学家谈论语句，只是把它作为一种手段，借以沿着他不能通过施量化于对象加以清除的一个维度来达到一般性。真谓词于是保持了他与世界的联系，世界才是他的关切所在。”^[402]

我们不得不讨论一个困难且重要的问题：为了说明我们关于世界的整个理论的功效和真，是否有必要去设定我们的理论所描述的独立自存的世界？如上所说，蒯因的明确回答是“否”，但有时隐含的回答是“是”。我的回答非常确定：是！在一种意义上，接受这种设定就是采取超越的观点，或者采取上帝的视角，俯视和远观我们所居住的世界，超越于我们目前关于世界的整个理论的范围之外。在另一种意义上，设定独立自存的实在并非如此超越；即使是超越，这种超越也并非如此不合理。我列出如下五点理由。

（1）对实在的设定来自基于我们的认知和科学发展的归纳和外推。起初，我们的祖先仅仅知道他们周围的环境，他们在日常生活中所熟悉的土地和天空。随着我们科学的发展，我们关于世界比我们的先辈知道得更多：宏观世界包括太阳系、银河系以及河外星系等等，微观世界包括分子、原子、电子、中微子和夸克等等。我们的世界图景的确超出了我们祖先根据他们的知识所获得的世界图景。通过诉诸归纳和外推，我们猜测，这个世界比当前科学所说的更复杂、更广大和更丰富，需要我们继续去探索这里使用的归纳和外推与我们在自然科学中使用的归纳和外推恰好属于同一类型。

（2）对实在的设定为我们的知识和科学的未来发展留下了足够大的空间。正如我们现在知道的世界远远超出过去的科学所告诉我们的世界，未来科学将告诉我们后代的世界也在规模、复杂性和丰富性上远远超出我们当前科学所告诉我们的世界。

（3）这种超越的视角不仅是可能的，而且非常合理。如我们所知，我们可以自我反思。在这样做时，我们在某种意义上超越了我们自己：我们在想象中把自己置于他人的位置来从上到下打量我们自己。在语言的分层体系中，包括对象语言、元语言、元元语言等等，几乎处于任何层级的语言都可能被超越。另外，我们可以采取不同的视角：在我们的整个科学中，我们用一个子理论x超越另一个子理论y，用y超越z，用z超越w，又用y、z、w其中之一超越原来的x。于是，我们整个科学的任何子理论都可能被超越，我们当前的整个科学也将被我们未来的整个科学所超越。^[403]

（4）对实在的设定可以解释我们固有的直观：真理是客观的；真理不仅取决于我们设想、知道和思考什么以及我们如何设想、知道和思考，而且取决于某种独立于我们的东西。正如亚里士多德所说：“不是因为我们真的认为你是白的，你就是白的，而是因为你是白的，所以说出这一点的我们获得了真理。”^[404]

蒯因经常问一个大问题：科学为什么会如此成功？^[405]根据我的判断，如果我们不设定我们的科学所描述的外部世界，我们就不能对这个问题给出合理的回答。正如普特南所言：“对实在论的肯定论证是，它是唯一不使科学的成功沦为奇迹的哲学。”^[406]

（5）的确，我们没有充足的理由设定一个外部世界的存在。但是，在我们的科学中通过归纳和外推所得到的所有概括命题与对实在的设定具有相同的特征。我们也不能保证在我们科学中所得到的概括命题都具有确定性和真理性，它们可能是假的。我们的科学是由这种概括命题构成的，但它们是有用的。经验主义者不能仅在经验的基础上证明一切，即使蒯因本人也承认这一点：“有可能最先提出来当作自然化认识论的一个规范的是：对观察的预测是对一个假说的检验。我认为这不只是一个规范：它就是该游戏的名称。不能检验所有科学，科学越是软性，检验就越是稀少；但是，在被检验时，检验就是对观察的预测。而且，自然主义对该规范没有特殊主张，它毋宁就是经验主义的关键所在。”^[407]

2．语言：语言如何与世界相关联？

对塔斯基来说，“真”是一个语义概念，而“语义概念表达了在所讨论的语言中所指对象（和事态）与指称这些对象的语言表达式之间的某种关系”^[408]。

为了澄清真理的本性以及定义真，我们不得不小心对待我们的语言。戴维森说，根据亚里士多德对真的刻画，“一个语句的真依赖于语句的内在结构，也就是说，依赖于其组成要素的语义特征”^[409]。他强调指出：“很清楚，塔斯基没有定义真这个概念，即使是适用于语句的真。塔斯基表明对于每种规范的语言如何定义真谓词，但他的定义当然没有告诉我们这些谓词的共同特征。换言之，他定义了形如‘s是真_L’的不同谓词，每个谓词都适用于一种语言，但他没有定义形如对变元L‘s在L中是真的’的谓词。”^[410]谢尔也断言：“对真的探求是在语言中进行的：在语言中表述假说，在语言中提出和回答问题，用语言中的直陈句表达假定的知识（信念）。既然语言是发现真理的主要工具，所以真理论的一个主要分支——所谓的语义学分支——把真作为语言实体的性质来研究。”^[411]

我先前提出并论证了一种关于语言和意义的新理论，即语言和意义的社会建构论（简记为SCLM），主要回答两个问题：语言如何与世界相关联？语言的意义来自何处？SCLM包括六个论题：（1）语言的首要功能是交流而不是表征，语言在本质上是一种社会现象。（2）语言的意义来源于人与外部世界的因果性互动，以及人与人的社会性互动。（3）语言的意义在于语言和世界的关联，由语言共同体的集体意向所确立。（4）语言的意义基于语言共同体在长期交往过程中形成的约定之上。（5）语义知识就是经过提炼和浓缩的经验知识，或者是被语言共同体所接受的语言用法。（6）语言和意义随着语言共同体的交往实践或快或慢地变化。SCLM的关键在于用“语言、人（语言共同体）和世界”的三元关系去取代“语言和世界”的二元关系。^[412]

我还提出并论证了一种新的名称理论，即社会历史因果描述论（简记为SHCD），回答名称到底如何指称其对象的问题。SHCD也包括六个断言：（1）名称与对象的关系始于广义的初始命名仪式。（2）在关于名称的因果历史链条上，所传递的首先是并且主要是关于名称所指对象的描述性信息。（3）被一个语言共同体所认可的那些描述性信息的集合构成了名称的意义。（4）相对于认知者的实践需要，在作为名称意义的描述集合中可以排出某种优先序：某些描述比其他描述更占有中心地位。（5）除极少数名称外，绝大多数名称都有所指，但其所指不一定是物理个体，也包括抽象对象、虚构对象和内涵对象。（6）若考虑到说话者的意向、特定话语的背景条件和相关的知识网络等因素，由名称的意义甚至部分意义也可以确定名称的所指。^[413]

关于“真”和“真理”，我们还可以探询更多的问题，例如：我们如何把握真理？一个真语句如何进入真信念之网？前者与认知相关，后者与融贯相关。我们把这些问题留给以后去探讨。

第9章 “根据指称决定者为真”的分析性新解及其问题

从20世纪30年代开始，蒯因在他的一系列文章中，对分析与综合的区分的存在，以及分析性概念在哲学上的解释能力表示了强烈的怀疑。^[414]特别是，他对分析性真理的形而上学解释，即分析语句是根据意义为真的这个观念，提出了实质性的批评。最近一些年，博格西安（P.A.Boghossian）进一步给出形而上学分析性与认识论分析性的区分，并对所谓“形而上学分析性”提出否定性的论证，他认为由于形而上学分析性存在着解释上的严重困难，甚至直觉上的荒谬性，因此，此类的分析性是不可辩护的。^[415]

在蒯因对于分析性的各种不同的描述中，一个描述是最具有代表性的，且广泛地被引用，作为对分析性的一种标准的理解。在常识的观念中，语句的真由两个要素所决定：第一是语句中各个语言表达式的意义，及由组合性而决定的语句的意义；第二是语言所表达或描述的外在世界。可以这样来理解，如果一个语句不具有它本身实际具有的那个意义，比如“单身汉”的意思是大学生，那么，“单身汉是未婚的男人”就未必是真的。而如果世界不是它实际所是的样子，则一些在我们的世界中为真的物理定律或物理描述就不是真的，当然，表达这些物理定律或物理描述的语句也就不是真的。蒯因的这个描述给出了一幅基本的图画，其关键点是：即使是分析语句，决定其真的结构也是不变的，或者说，分析语句只是适用于所有语句之真的两因素中的一个处于一种极端情况（它的值是零）时所产生的结果。蒯因是这样说的：“非常清楚的是，真一般地依赖于语言和语言外的事实两者……因此，人们倾向于一般地设想，一个陈述的真差不多可分解为语言成分和事实成分。给定了这个设想，下一步看来就是合理的，在一些陈述中，事实的成分恰好是零，而这就是分析陈述。”^[416]

形而上学分析性建立在“以意义为真”这个分析性的传统定义之上，因此分析性语句根据定义就是仅仅“根据”意义为真（only in virtue ofmeaning）的语句。^[417]2008年，牛津大学出版社出版了美国哲学家吉利恩·罗素的新书《根据意义为真：为分析与综合的区分辩护》（Gillian Russell．Truth in Virtue ofMean-ing：A Defence of the Analytic／Synthetic Distinction）。在这本书中，作者给出了一个相当系统的论证，希望表明在一种新的理解下形而上学的分析性是有意义的，可以避免传统理解下所引起的那些问题，因此，我们可以在怀疑论者对形而上学分析性的进攻下拯救此种类型的分析性，并在这个范围内有理由地坚持分析与综合的区分。

吉利恩·罗素在书中主要做了两件事情：第一，对分析性定义中“根据意义为真”的“根据”（in virtue of）一语给予了新的解读；第二，对分析性定义中的“意义”一词给予了新的解读。具体地说，“根据”一语意味着意义“完全地”（fully）决定了分析语句的真，但语言外世界的事实或其他形而上学因素“冗余地”（redundantly）决定了分析语句的真。同时，“意义”在分析性的传统定义中本来是语句的命题内容，现在被指称决定者（reference determiners）所代替。指称决定者既可以是弗雷格意义，也可以是直接指称论者所依赖的不作为命题组分的其他要素，原则上可以是卡普兰（David Kaplan）的“dthat［α］”中任意的α，甚至是一个显示指称对象的行为。在本章中，我们只在必要时简单地涉及吉利恩·罗素所做的第二项工作，而把注意力集中在她所做的第一项工作。我们将批判地考察她对“根据”这个用语所给的新解释，并最终质疑这种新解释是否能够有效地服务于她所要达到的目标，既避免这个用语的传统理解所引起的直觉上的困难，又保存形而上学分析性所具有的核心的哲学涵义。

一、“根据意义为真”中“根据”一语的新解释

吉利恩·罗素给出的对于“根据”一语的新解释基于如下的考虑：首先，这个解释要考虑到分析句原有的“以意义为真”的基本涵义，即意义在决定分析语句真值中所具有的决定性的作用；其次，又要考虑到即使是分析语句也表达了某种语言之外的事实，哪怕这个事实只是基于语言外世界的一种普遍且必然的性质。^[418]吉利恩·罗素主要借助于一个例子，或者在我看来一个隐喻来说明她的基本主张。让我们简单地描述在她的书中实际使用的那个例子。通常的乘法可以表达为这样的模式：x×y＝z。当x＝0时，无论y取任何值，总有z＝0。吉利恩·罗素把这种情况下的各要素的作用描述为：函数的第一个自变元完全地决定了函数的值，而第二个自变量冗余地决定了函数的值。“冗余地决定”的定义如下：

一个有序n＋1元组（x₁，…x _i，…x _n，y）的目x _i冗余地决定了一个函数F的值y，仅当（1）第i个目位置部分地^[419]决定了函数F的值，（2）不存在一个属于F的n＋1元组（x′₁，…x′_i，…x′_n，y′），其中x₁＝x′₁，x₂＝ x′₂，x _i≠x′_i，x _n＝x′_n，并且y≠y′。^[420]

完全决定在这里顾名思义就是这种情况，有一组自变元的特定的值，只要它被给定，函数值也就是一个给定的值，此时，其他自变元有任何改变，都不改变函数的值。吉利恩·罗素使用这组概念，对上述公式在x取0时的情形进行了描述，此时第一个自变元的特定的值0完全地决定了函数的值，但第二个自变元冗余地决定了函数的值。

吉利恩·罗素对分析语句如何被语言与世界两个要素所决定给出了一个相当直观的描述。尽管实质上这还只能算是一个隐喻水平上的描述，但它所表达的思想仍是比较清楚的。在我看来，它所规定的决定作用应该有两个核心的要求：第一，在分析语句的真值确定中，世界的因素比较起来是最小的，或者说，世界的影响处于一种最小极限的状态；第二，世界因素的作用尽管在此时是最小的，但不能完全取消，换句话，虽然作用处于最小值，但决定关系的结构没有改变。吉利恩·罗素的目的是很明确的，就是既要解释通常理解的分析性的基本性质，即意义对真值的决定作用，又要考虑到分析语句似乎在某种意义上描述了事实，尽管这些所谓“事实”是一些最基本的真理。

吉利恩·罗素认为，传统的“以意义为真”中的意义，被多数哲学家看作语句的命题内容，直接决定了或组成了命题为真的条件。但是，这种“意义”或“意义”的这种类型，是以我们普通人日常对意义的理解为基础的。传统的分析哲学家把这种对意义的日常理解，变成一种对于语言表达的语义成分的标准理解。此种标准理解认为意义有三种主要的性质或功能：第一，意义是一个有能力的正常说话者在理解一个语言表达时应该把握或知道的东西；第二，意义是语言表达的命题内容，用专业的术语说，就是该语言表达对它出现于其中的语句的真值条件所做的贡献，相应地，对于语句来说，意义就是语句所说的（what is said by it），或语句所表达的命题；第三，意义是决定语言表达指称什么或它的外延是什么的决定要素。传统理解中，以上的三个功能有唯一的承担者。在弗雷格那里，所谓“意义”就是语言表达的涵义（sense），涵义确实被弗雷格赋予了上述的三个功能。

与日常理解及弗雷格的理论不同，吉利恩·罗素认为，一个语言表达应该同时具有三种意义，并可能有不同的承担者（尽管在一些情况下，三种意义有同一个承担者）。三种意义对应于传统理解中意义的三种功能：第一种就是日常理解的意义，接近于弗雷格的涵义（她从卡普兰那里借用一个词“character”表示这种意义）；第二种就是作为命题成分的语义内容（在弗雷格那里，这个内容与第一类意义完全等同，但对克里普克等直接指称论者而言，名字等语言表达式的内容并不是弗雷格意义，而是被直接指称的对象）；第三种就是所谓“指称决定者”（reference determiner），用于决定一个语言表达式指称什么对象或适用于什么对象的类。^[421]吉利恩·罗素认为，分析语句的以意义为真，其实是以指称决定者为真。指称决定者的一个重要性质是，它可以不是命题的语义内容，甚至完全不出现在命题的语义表达中。为便于理解，我们可以说，对于直接指称论者，名字的指称决定者就是那些用来在实际世界确定（fix）指称的要素，可以是那些实指的行为，或者是用来一次性确定名字指称的一组描述性质，但名字的语义内容却是指称对象本身，只有后者才在命题中出现，并对命题的真值条件做出贡献。

二、对分析性的一种传统理解

在近代哲学中，较早且较有影响的分析性的界定来自休谟。休谟给出的分析与综合区分的基本结构差不多也是今天所认可的结构。无论是反对这个区分的人，还是赞成这个区分的人，都大体认可这个区分的框架。但是，在结构的细节上给出分析性刻画的早期人物应该是康德。在他那里，分析性的基本条件可简化地表达为断定的主词包含谓词的内容。弗雷格在两个方向上扩展了分析性语句的范围：一方面，他的分析性语句包含非主谓结构的语句，在可允许的结构上拓展了分析性的疆域；另一方面，他的分析性语句包含算术，这是在分析性语句命题内容上的一种拓展。至于一些由隐含的定义或推导关系所决定的概念真理，比如“如果一个东西是红的，那么，它就不是白的”，也许不在弗雷格的分析性语句的类中，博格西安称此类分析语句为“卡尔纳普分析的”（Car-nap-analytic）。在我们下面的分析中，分析语句本身的结构也许不是最重要的，因此，我们要考察分析性原初是要解决什么问题，特别是，为解释当代分析哲学对分析性的关注，我们要着重考察最初受到蒯因批评的，并最终被置于困难境地的分析性是什么样的。这样，才能使我们看到争论双方真正的问题和分歧所在。

众所周知，蒯因所批评的分析性及分析与综合的区分，是逻辑经验论所支持的那种现代版本的分析性。这种分析性在基本框架上与近代哲学史上所讨论的分析性是相似的，但它的哲学目标和功能有所不同。作为一种现代的经验论，逻辑经验论是在现代科学的背景下来考虑哲学问题的，它的首要问题是为科学作为经验的并且是理性的事业进行哲学的说明。数学与逻辑在科学中具有重要的作用，但数学与逻辑本身如何能有一种与经验论相容的解释，且解释中又不引入被认为是非科学的，因此哲学上不可接受的形而上学，这是现代经验论需要解决的一个问题。在一般的理解中，数学与逻辑命题，还有其他一些概念的真理（例如“对于任何满足x≠y的两个对象，如果x在y左边，那么，y在x右边”），它们与经验世界的关系与通常的经验命题不同，至少，它们并不在经验命题描述实际世界的意义上描述实际世界中的事实。但如何对数学与逻辑等等的经验有用性给出一种不借助形而上学的说明，现代经验论者找到的一个办法就是使用分析性概念，说明这些命题不以世界中的事实为真，而只以语言的意义为真。也可以说，这些命题只以语言表达式本身的结构、内容以及各表达式之间的关系为真。对分析性语句的这个说明，既确定了它们本身不具有直接描述经验世界的性质，也揭示了它们为真的根据，且这个根据并不需要任何形而上学的介入。

接下来的问题当然是，具有如此性质的这些命题，既然本身没有直接的经验意义，为什么在科学中普遍地被使用，且具有似乎是不可或缺的作用。实证主义者赋予数学与逻辑特殊的功能，即它们在科学体系中用作概念的框架，来搭建不同经验命题和不同理论断定之间的推理关系。此外，科学概念的定义，或用于概念说明的那些解释，许多实际上可以组成一些概念真理，它们也不直接用于描述世界的经验性质。在此，用于测量的一些规定是典型的例子，比如说，1米等于100厘米。说经验证明了1米等于100厘米显然是不得要领的，同样的经验事实可以用不同的度量系统来表达，度量系统本身并不描述世界，但它是使测量和表达成为可能的条件之一。

因为数学、逻辑及其他概念真理在实证主义者那里被以这种方式来理解，所以，说一个数学或逻辑命题被经验所确证或证明是没有意义的，同时，说它被经验所否证或证伪也是没有意义的。没有意义在这里是说，你无法在坚持实证主义的解释的条件下，说明在什么情况下一个世界中的事实是对应于一个数学或逻辑命题的事实。如果证实或证伪有意义，前提是你首先必须说明对应于被证实或证伪的命题的是哪些事实。整体论其实并不改变这个条件，因为整体论的核心是强调，在经验与理论的证据关系中，理论本身应该作为一个关系项的最小单位。整体论在原则上并不必否认理论作为整体可以有结构。理论有结构的观点与某种温和的整体论之结合，完全可以同实证主义关于分析与综合区分存在的立场相容。这就是为什么我们发现，包括卡尔纳普在内的实证主义的代表人物，也接受某种版本的整体论。只有断定理论是无结构的，或者说理论中任何一个（或一组）语句都具有同类的功能，并同其他语句都有相同的关系，这种关于理论结构的观点与整体论相结合，才必定同实证主义关于分析性的立场相冲突。不过，这种理论无结构的论点明显是个缺乏有效支持的论点，因为无论在概念上或事实上它都会有很多麻烦。因此，蒯因心中的理论结构的观点也许并不是这样极端的版本。只要我们注意到他对于观察句之作用和地位的描写，注意到他时常使用一些形象的说法，比如理论的“边界部分”与理论的“核心部分”（即相对远离直接经验的部分），来说明科学理论建构的实际情形，我们就知道他设想中的理论结构，与他有时在字面上所表达的理论结构，并不是完全相同的。

尽管如此，蒯因确实反对形而上学分析性这个观念，即反对有一些语句只是根据意义为真，而完全独立于任何经验的调查和确证这样一个观念。蒯因可以接受理论有结构的论点，但此似乎并不影响他否定形而上学分析性语句的存在，并进而否定在此基础上的分析与综合的区分。这就提出一个重要的问题，什么是使他仍然坚持要从经验主义的哲学中取消分析性存在的理由。这个理由部分地来自他对一般所谓分析语句可以由经验的原因而被修改这个现象的观察。关键在于，他把这种可修改性理解为分析语句实际上可被经验否证。不但如此，蒯因对于可修改性的关注，在于他认为分析性语句并无认识论上的特殊地位，因为在经验面前，所有语句的真值决定从属于同一种模式，这就是我们要进一步讨论的两因素图像。

三、传统理解与两因素图像之分歧

蒯因看到，一个物理的或其他科学的系统会采用一种数学理论，但当理论或实验有新的进展或发现时，科学家经常会由于这些进展和发现而采用一种新的数学理论。在两种不同的数学理论中，可能会存在看起来相互冲突的命题。特别是，在实验中发现的一些现象，有可能会同关于物理世界的某些数学描述不一致。这种情况经常会迫使科学家调整和改变理论的结构和内容，其中包括对理论中所使用的数学进行重新选择。蒯因相信，这个现象同科学家修改一般的经验陈述或者综合陈述并无实质区别。只是由于过去的哲学家没有采取足够强的整体论立场，才阻碍了他们发现理论与经验之间作用的实际机制。蒯因的结论是，如果我们把理论的目标看作对经验世界中的现象做出有效预言，并且让理论整体面对经验的法庭，则理论的任何部分都可以由经验的理由而被修改。所以说，没有任何理论的陈述（包括通常所谓的“分析陈述”）是纯粹以意义为真的。

由上述的分析我们可以看出，蒯因与实证主义者对分析性有根本不同的理解。蒯因把分析性语句理解为对经验世界进行描述的科学或常识系统的一部分，在认识论意义上，它与一般的所谓“综合语句”并没有区别，因为都要接受经验的检验。也许，只是在一种实用的意义上，首先考虑放弃或改变那些“综合语句”，对科学家来说通常是更方便的。在此点上，罗素与蒯因等分析性的批评者一样，都是把分析性语句的真值决定同时交给语言与世界，这就等于把分析性语句的作用与其他语句的作用在性质上等同。而对卡尔纳普等实证主义者而言，分析语句根本不是直接用来描述世界的，因此也没有真正意义上的经验证明或证伪。分析语句是我们为挑选一个语言或概念框架来描述经验现象的约定的一部分，而选择或约定本身并没有真值可言，只有在选定的框架下所构造的理论，其中的语句才有在这个理论所限制意义下的真假。因此，在实证主义的概念下，对于新物理学中非欧几何代替欧氏几何这个事实的解释是，这是根据处理新的物理现象的需要，而对一种方便工具的选择。当然，原来的几何也并没有被经验所证伪，而是由更有效、更方便的工具所代替。卡尔纳普认为，分析性是在一个语言系统内部才有意义的概念，不是跨语言的概念，而蒯因的所谓“可修改性”是跨语言系统的概念。然而，此点并不妨碍卡尔纳普同时断言，同一个语句可以在一个系统中是分析的，而在另一个系统中是综合的。^[422]因此，上边所提到的“修改”，并不是经验否证的结果，而只是根据新的科学进展而采取了一种更方便实用的理论框架。

在讨论分析性概念时，蒯因根据他在分析性问题上与实证主义不同的理解（像我们在上面已经描述过的），提出了一种在此后被普遍接受的关于语句真值决定的图像，这个图像也是罗素新解释的概念基础。依据此图像，任何语句的真值都由语言的意义本身和世界中的事实两个要素来决定，如果意义被给定，则这种传统图像似乎就简化地表达为传统的T语句形式。正如我们所知，蒯因形象地描述分析性产生于两因素决定图像的极限情况。即当其中的一个因素，也就是事实因素之影响等于零时，分析语句由此产生。这个图像的背景假设是：（1）所有语句的真值评价必须有一个统一的语义学，且这个语义学的哲学的解释也是统一的；（2）所有语句必须在某种意义上是关于世界的。在这两个基本假设支持下的两因素图像，将使形而上学分析性陷入严重的解释上的困难。

像那些形而上学分析性的反对者一样，吉利恩·罗素同样也承认确实有这样的困难，这是一个明显的解释上的困境。一方面，如果语言与世界的两因素决定的图像是正确的，则“以意义为真”可以被解释为一种对所有语句都真的平凡性质。因为对于任何语句，如果改变它的意义，它的真值就可能会改变，在这个意义上，任何语句都在某种程度上是以意义为真的。另一方面，如果两因素图像是正确的，则任何语句都在某种意义上描述了世界中存在物的一些性质，如此一来，任何语句都不可能是完全根据意义为真的，因为世界必然会以某种方式对它的真值做出贡献。^[423]尽管存在着以上难题，吉利恩·罗素仍认为形而上学分析性是可辩护的。重要的是，她不但认为它是可辩护的，而且还认为它就在两因素图像下可辩护。为此，她给出了本章开始处我们提到的那种解释。根据我们前面对传统分析性的考察，再看她为形而上学分析性所做的新解释，我们发现围绕这个新解释有两个非常实质性的问题，使得我们有理由怀疑她的新辩护的有效性。第一个问题是，即使按照两因素图像，她的描述也不正确，因为她想要的是满足两因素图像的描述，但实际所给的是与两因素图像冲突的描述。第二个问题是，她关于分析性的新定义也不支持她想辩护的以两因素图像解释为基础的形而上学分析性，况且，她对世界要素与分析语句之间关系的新解释，也不能有效地回应那些以两因素图像为基础的形而上学分析性的批评者。重要的是，她在分析性上的理解实际已偏离了传统分析性所追求的哲学意义。在下一节，我们将逐个分析这两个问题。

四、吉利恩·罗素的分析性新定义的两个问题

吉利恩·罗素使用的那个算术的例子虽然只具有隐喻的意义，不是正式的定义，但她对这个例子相当看重，认为确实反映了分析语句与意义和世界二者的关系。但是，让我们来看0×y＝0这个等式。我们可以把这个等式的左边看作两个因素的一种结合形式，在第一个位置上是语言因素，在第二个位置上是世界因素。当语言因素处于一种特殊的状态时，或者说当语言因素取一个特殊的值（取0为值）时，世界的因素是什么完全不影响等式右边的值。这个等式在取一个特殊的值时所具有的这种性质，与两因素图像并不是一致的。

这个等式在第一位置取0为值时，表达的意思是说，只要前一个特殊的值给定，那么在第二个位置上给定任何的值都可以。这表达的是世界的因素在决定最后的真值时，可以并且应该是完全无关的。然而，这并不相容于两因素理论的主张。两因素理论只有两类情形，第一种情形是常规的状态，即两个因素在决定语句真值时都起或大或小的但肯定是实质的作用。另一种情形是两因素理论支持者都相信存在的，但很难描述怎样存在的一种情形，即所谓世界的因素影响为零的情形。从概念上说，只有一个语句在概念上描述了这个世界时，世界才会对决定这个语句的真值起作用。可是，只要一个语句描述了这个世界，这个语句的真怎么会完全不受世界状况的影响呢？

有一种情况可以用来解释为什么两因素理论的支持者，比如蒯因，相信在两因素图像下，世界因素之影响为零的情况至少在概念上是有意义的。这种情况是这样的，即语句在任何世界的状态下，总是很“空洞地”为真。当语句被认为表述了没有人会反对的理所当然的断定时，这时语句的真总是可以期待的，因此，任何对这样语句的断定其真总是有保证的。一些关于这个世界的普遍真理具有这种性质，比如“所有的物体具有重量”。但是，这样的真理仍不是仅以意义为真的（如果它使用于关于世界的描述，而不是隐含的对意义的描写），因为，如果世界是另外的样子，它完全可以是假的。此类真理只在我们给定了我们所考虑的所有可能世界的一些形而上学限制时，或者当我们规定我们所考虑的可能世界只是这些语句为真的可能世界时，它才似乎是与世界“无关的”。人们感觉到在这些语句的真值决定中，世界因素之作用等于零只是一种错觉。因为，这不是世界因素在决定真值中不起作用，而是这种普遍真理在我们考察这个世界时总是被满足。类似地，在我们只考虑同时发生的事件时，我们觉得时间性似乎是无关的。但这并不意味着事件真的不是在时间中发生的。相应地，此种错觉也在认知方面发生。由于这种普遍真理在认知过程中可以有保证地被期待，使我们觉得获知相应语句的内容并没有得到关于世界的新信息。这也是一种类似的错觉。此外，也许更重要的是，无论我们在获知这些语句的内容时的认知性质如何，并不能由此推出它们在形而上学意义上有无世界内容的结论。所以，用这种语句的使用，来作为世界因素零影响的例子，其中隐含着错觉或概念上的混淆。

我们已在前面加以引述的吉利恩·罗素关于语句真值决定关系的新描述也有同样的问题。从字面上说，所谓冗余决定说的是，在正常情况下，两个因素都起作用，而在极端情况下只有一个因素实际地起作用，而另外的因素是多余的。与我们日常理解的多余不同，这个“多余”只是在量上，而不是在结构上。也就是说，在量上，没有那个事实的因素起作用，也可以有同样的结果，但是在结构上，不能没有事实的因素。因此，对于分析性的新解释仍是两因素理论。问题在于，正常理解下，一个东西对于一件事情是多余的，那个多余的东西应是可以取消的，但在这里，多余的东西却不能取消。举一个例子来说，语句“男性的单身汉是未婚的”中的“男性”一词是多余的，那么，这个词应该且可以在语句中取消。在吉利恩·罗素的理论中，两因素框架需要保留，因为没有这个框架就不能对付形而上学分析性的反对者们的批评。

可是，当一个语句的意义要素具有一种特殊性质和结构时，也就是当它是一般所谓分析语句时，本质上应该只有一个要素（即意义）在决定语句真值中起作用，同时在结构上也应如此。然而，无论是罗素给的算术中的那个例子，还是她在定义中的正式说明，都为世界中的事实保留了一个位置。同时，她在例子和定义中实际上说的是，当分析语句的意义给定时，世界中的事实无论怎样都是可以的，即在那个算术乘法的例子中，“y”可以取任意的值。如果取任意值被理解为世界可以是能设想的任意的情形，那么，显然是不符合两因素图像的。因为，在两因素图像中，世界必定要处于语句所描述的某种状态中才能使语句为真。于是，似乎在表面上看起来，吉利恩·罗素没有正确地给出一个两因素理论所需要的决定关系。然而，正如我们已经指出的，如果要在两因素图像中从字面上正确地给出那个关系，那就无法很好地说明分析语句为什么是仅仅以意义为真的。而且，变量为零时，结构为什么要保持，仅仅一个隐喻水平的例子，并不足以说明这一点。

吉利恩·罗素当然也看到了这个困难，她的解决是这样的：第一，她把世界中的“事实”解释为与传统不同的东西；第二，她对“决定”关系有了一种新的理解；第三，她描述了两个要素在决定过程中与传统不同的作用方式。

在吉利恩·罗素的新解释中，“世界的事实”不再是原来的直接给出语句的真值条件的被语句所描述的世界状况，而是用于决定语句有怎样的语义内容的所谓“语境”。语境是我们在使用语言中所遭遇的实际场景。语境本身当然可以是，甚至主要是世界中的事实（人的意向有时也被认为是语境的一部分，尽管意向不在通常的意义上是世界中的事实，或至少不是物理事实。不管怎么说，意向仍是被事实所限定的，因为成为语境一部分的意向，是指当下语言使用中被场景本身所限制的意向）。无论如何，语境作为事实与语句的语义内容所描述的世界中的事实通常是不同的。换句话说，除了含有索引性表达（indexicals）的语句，语句的真值条件或语义内容并不涉及任何语境的内容。用一个例子可以更清楚地说明这一点。设想在一个咖啡馆，两个朋友在讨论他们共同的朋友张三是否可以成为一个职业篮球队员。其中一个人说：“张三有足够的身高。”在这个语境下，这句话的内容当然是张三有足够当一个职业篮球队员的身高。这个内容很明显并不涉及任何语境要素，比如谈话的时间、地点或谈话的参加者。我们当然可以说语境决定了这句话在这个语境中的内容，甚至也可以说语境间接地决定了这句话在这个语境中的真值。但所有这些“决定”都是前语义的或元语义的决定，它所决定的是这句话在所有可能的命题中，选择了哪一个作为它在这种情况下所表达的命题。而语义学是在这个前语义或元语义过程结束后才介入的，它处理已经给定的那个意义或命题。这个命题或意义可以描述世界中的事实，但并不是语境所指的那个事实。语句并不因为它正确地描述了语境而具有它所具有的那个真值，而是因为它正确地描述了由语义内容所表达的世界中的事实，而具有了它所具有的那个真值。如果有人说，毕竟时间等因素还是与这句话的内容有直接的关系，所以，语句本身还是表达了语境中的某种东西。为回答这个指责，我们只要换一个例子就可以了。比如一个说话者指着一个教室黑板上的一行字说：“这个数学家绝对有天才。”（假定黑板上写的是一堆复杂的符号。）这句话显然并未对语境有任何描述，尽管“这个数学家”一语的指称，实质性地依赖于语境。

由于事实是语境事实，因此事实“决定”语句的真值就有了新的解释。它不是直接决定了真值，而只是决定了一个语句在这个语境下表达什么语义内容。于是，世界要素在真值决定中就有了实质不同的作用方式。在传统两因素理论中，两个因素在语句的语义表达中都直接出现，并且是语义内容的组成部分，准确地说，就是每一个可以表达一个独立意义的语法成分都通过意义而联系到世界。因此，世界的状况实质地影响语句的真值，或者应该说，世界状况是语句真值的直接决定者。而在新理论中，世界只起一个前语义的或元语义的作用。由于吉利恩·罗素对于两因素决定观念中的“世界”和“决定”都给出了实质不同的解释，因此产生了我们需要给予简要分析的另一个问题。

吉利恩·罗素的新解释尽管有许多新颖的思想，但对于回应在两因素理论基础上对形而上学分析性的批评来说，基本上可以说是无效的。这是因为，两因素理论的批评是建立在标准的语义学之上的，它所说的是，在所有语句的语义内容实质上描述世界时，如何解释分析语句是只以意义为真的，即两个明显冲突的主张之间的相容如何可能的问题。吉利恩·罗素的新解释看起来似乎仍然是两因素在起作用，但两因素理论中的世界起的完全是不同的作用，它并不能解释一个毕竟在某种程度上描述了世界的语句，其真值怎么能完全由意义决定这个问题。一个传统的形而上学分析性的批评者完全可以同意，语境决定了一个所谓的“分析语句”如何有了它在一个语境中实际具有的意义，却同时宣称本来的问题仍然存在。

同时，吉利恩·罗素的理论的严重问题在于，它使分析性概念的哲学意义变得模糊不清。分析性概念本来具有强烈的知识论和形而上学的背景和诉求，主要是为了解决认识论理论中的问题。但吉利恩·罗素这种意义上的所谓“分析性”到底有什么哲学上的用处，或追求什么样的哲学解释目标，却并不是十分清楚的。或者，我们可以说，吉利恩·罗素的分析性理论，在很大程度上改变了分析性问题讨论的主题。当然，我们并不否认，蒯因在批评实证主义的分析性观念时，也在一定程度上改变了主题，但蒯因在这个批评中引出了一系列更极端的经验主义的主张，并对科学知识和常识给出了新的解释，因此，这个主题的改变带来了某种哲学上的收获。但吉利恩·罗素的辩护虽然也改变了原初的分析性的意义和主题，但她的这种改变有什么相应的哲学收获或洞察，并不是十分清楚的。也许，她的新定义的一个收获，是提供了把卡普兰式偶然的分析语句“我现在在这里”放进分析语句集的可能性中，以此表明分析性能够同语义学的外在主义相容。^[424]但是，为处理少量特殊语句而做的改变，却在原本关键的方向上失去得太多。

第10章 在分析传统和解释学传统之间——冯·赖特的学术贡献^[425]

一、学术圈内的绅士

在20世纪80年代初，我作为逻辑领域内的新手，开始接触哲学逻辑，在相关文献中时常遇到一个陌生的名字：乔治·亨利·冯·赖特（Georg Henrik von W right），并着手研读他的著作。大约在1993年，我应美籍华裔哲学家傅伟勋先生邀请，为台湾三民书局出版的“世界哲学家丛书”撰写《冯·赖特》一书。在此期间，开始与冯·赖特教授通信联系。在他的促成之下，1997—1998年我应邀赴赫尔辛基大学哲学系做访问研究一年，与他更是频繁接触，耳濡目染了他的学识、人格和风采。经过如此多的接触之后，我自信对冯·赖特教授其人其说有了较深入的理解，他也使我明白了什么叫贵族，什么叫绅士，什么叫大家气象。

冯·赖特，1916年6月14日出生于芬兰赫尔辛基一个说瑞典语的贵族家庭。1934年入赫尔辛基大学，1937年大学毕业后攻读博士学位。1941年获哲学博士学位。1946年任赫尔辛基大学教授。1939年和1947年两度赴英国剑桥大学，前一次是作为研究生访学，后一次是应邀做学术讲演，在此期间，他与在剑桥任教的维特根斯坦发生密切交往，并深获他的信任。1947年，当维特根斯坦辞去剑桥大学教授职位时，他推荐冯·赖特继任，并获得批准。当时冯·赖特年仅31岁。在任职三年多之后，冯·赖特辞职返回芬兰，任赫尔辛基大学哲学系教授。1951年，维特根斯坦去世，指定冯·赖特为他的三位遗嘱执行人之一。此后，冯·赖特先后担任过美国康奈尔大学无任所教授，芬兰科学院研究教授、院长等职。其研究领域涉及归纳逻辑、哲学逻辑、伦理学以及一般价值和规范的理论、行动理论、人文科学方法论、文化哲学、心智哲学、维特根斯坦研究等。先后用英语、德语、芬兰语、瑞典语等语种出版专著、论文集近30种，其中有些著作又被译为法语、俄语、意大利语、西班牙语、日语等语种出版，其学术研究的特点是融通分析哲学和欧洲大陆哲学。他是哲学逻辑和维特根斯坦研究方面公认的国际权威，但其思想却具有浓厚的人文主义意味，特别是在中晚期更明显偏向人文主义研究。正如哈贝马斯所评价的，他是一位“处于分析传统和诠释学传统之间的人物”。他的研究成果产生了广泛的国际性影响，并给他带来了很高的国际性声誉：先后被授予14个博士或名誉博士学位，是15个国家、地区或跨国科学院的院士，并曾任国际哲学学院主席，国际科学史和科学哲学联合会逻辑、方法论和科学哲学分会会长。1989年，美国《在世哲学家文库》出版了“冯·赖特哲学卷”，此书编者指出：“本丛书的冯·赖特哲学卷不需要任何辩护。在过去几十年中，冯·赖特已经成为世界范围内哲学家关注的中心。”

通过这些年对冯·赖特的关注，我逐渐厘清了他的学术理路和思想进程：早年受其博士学位导师、当时的芬兰哲学领袖埃洛·凯依拉（Eino Kaila）的影响，信奉逻辑经验主义，研究归纳概率逻辑。在50年代前后研究逻辑真理时，偶然发现量词、狭义模态词、道义词、时态词、认知态度词之间的类似，由此提出广义模态逻辑的系统构想，并创立了道义逻辑、优先逻辑这样一些新的逻辑分支。在研究道义逻辑的过程中，认识到义务、允许、禁止等一方面与道德规范和法律规范相关，另一方面与人的行动和行为相关，由此导致他对伦理学、一般价值和规范理论的研究。对后面这些理论研究的结果，又进一步导致他研究人文社会科学方法论与自然科学方法论的联系与区别，提出了因果论解释模式和意向论解释模式之间的二元对立，并重点研究了意向论解释模式。晚年，他又研究心智哲学和文化哲学，对工业技术文明总体上持批评态度，倡导一种人文主义的生活方式。此外，作为维特根斯坦的遗嘱执行人，他在维氏遗著的搜寻、整理、编辑、出版等方面做了大量工作，并对其思想做了一些研究，这为他在国际哲学界赢得了广泛声誉和重要地位。

从阅读他的著作和与他的个人接触中，我对冯·赖特教授的印象是：整体说来，冯·赖特不像尼采和叔本华那样是在学术领域内锋芒毕露、横冲直撞的斗士，不是那种给人以情感的冲击和心灵的震撼的思想家，而是一位稳健、儒雅、勤勉的学者，一位分析型、技术型的哲学家，一位学术圈里的绅士，其睿智、深邃、平和犹如晚年的歌德。在评述他人观点时，他相当周详和平实，很少做惊人之论；对自己的思想则给予全面、细致、常常是技术化的论证。感觉起来，他的写作风格就像一道山涧小溪，流淌得非常自然、平静、舒缓，沁人心脾，启人深思。读他的书也许不会激活你的血液，却会给你“润物细无声”的春雨般的滋润。——这就是我所获得的关于冯·赖特的真实感受。

下面对冯·赖特的全部学术工作做简要的概述和评论。

二、归纳逻辑研究

冯·赖特最早投身于归纳逻辑的研究之中。初试身手便表现不凡，受到了当时的归纳逻辑权威、英国剑桥大学道德科学系主任布劳德（C.D.Broad）教授的赏识。冯·赖特在这方面主要研究了下述四个问题：归纳问题及其各种辩护方案，排除归纳法的条件化重建，归纳概率演算及其解释，确证理论和确证悖论等。

归纳问题及其辩护。冯·赖特区分了有关归纳的三个问题：（1）逻辑问题，即归纳过程的推理机制；（2）心理学问题，即归纳推理的起源以及在现象的流变中发现一般性规律的心理条件；（3）哲学问题，即为归纳推理的有效性和合理性提供辩护。他本人主要研究了第三个问题，考察了关于这个问题的各种已有的解决方案，如康德的先验综合判断，以彭加勒为代表的约定论，对于归纳的发明论辩护和演绎主义辩护，培根、密尔传统中的归纳逻辑，对于归纳逻辑的概率论研究，对于归纳的实用主义辩护等。总体来看，冯·赖特对于归纳辩护问题提供了否定性答案，认为对归纳既不能提供先验辩护，也不能提供后验辩护。其论证如下：令A表示归纳过程中采用的各种先验假设，B表示经验证据，C表示归纳结论。并假设能够为C提供有效辩护，即可逻辑地推出C。而从可逻辑地推出。由于A是先验命题，因而是必然的，根据模态逻辑，从必然命题逻辑地推出必然命题，因是必然的，这等值于是不可能的，这又推出“或者B是不可能的，或者C是必然的，或者B逻辑地推出C”。这三种选择都是荒谬的，因为经验证据B不会是不可能的，归纳结论C不会是必然的，从经验证据B也不可能逻辑地推出C。因此，A不是先验必然命题，于是它也是经验概括。而用经验概括去证实也是经验概括的归纳结论，不是导致恶性循环就是导致无穷倒退。因此，既不能先验地也不能后验地证明归纳过程的有效性。

排除归纳法的条件化重建。这是冯·赖特在归纳逻辑方面的建设性成果之一。他认识到，条件关系是与时间无关的，而因果关系则与时间有关，一般来说原因在先结果在后，并且，因果关系和自然规律都具有普遍性和必然性。如果我们不考虑自然规律及其因果关系的必然性，不考虑原因和结果在时间上的先后顺序和使然性，只保留它们的普遍性，我们就可以用条件语句来刻画自然规律和因果关系，从而对因果关系提供部分的分析。冯·赖特在演绎的条件逻辑的基础上，重新表述了排除归纳法的四种形式，它们分别是直接契合法、反向契合法、差异法、并用法。直接契合法确定给定属性的必要条件，反向契合法确定给定属性的全充分条件，差异法确定给定属性在其正面实例中的充分条件，并用法确定给定属性的充分必要条件。这四种形式中的每一种又可再分为简单和复杂两种形式。

可以这样说，传统的排除归纳法在探寻因果联系时，具有相当程度的模糊性、粗糙性、非形式性以及猜测性。冯·赖特根据因果关系与条件关系之间的类似，对排除归纳法的条件化重建，实际上是用更精确的术语、更精细的形式，把排除归纳法中所暗含的演绎因素明确揭示出来，给排除归纳法以一种演绎的处理：如果经验证据集是确定的，前提的真实性是得到保证的，则关于因果关系的归纳结论是必然的。正如希尔匹伦（R.Hilpinen）指出的：“冯·赖特强调条件逻辑对于分析归纳推理的重要性，显然是正确的；并且，他根据条件逻辑对排除归纳法的古典模式的重构，是对归纳哲学的重要贡献。”^[426]冯·赖特的这种处理已进入现行的各种逻辑教科书。

归纳概率演算及其解释。冯·赖特在《论归纳和概率》一书中表述了一个概率演算系统。该演算的构造分三阶段进行：在第一阶段，概率表达式只涉及原子属性或含有限多个（比如说两个）构件的复合属性，并陈述了所有概率公理，证明了某些基本定理，如乘法定理、加法定理和逆定理等。在第二阶段，概率表达式还涉及含数量不定的n个构件的复合属性，第一阶段的定理被推广到对于n的任意取值都成立，并且能够证明某些新的定理，如所谓的大数定理。由这两个阶段得到的演绎系统叫作初等概率演算，它讨论所谓的算术概率或离散概率。在第三阶段，概率表达式还涉及含不可数多个构件的复合属性，初等概率演算的定理被推广到对含不可数多个构件的复合属性也成立。第三阶段得到的演绎系统叫作高等概率演算，讨论了对概率的三大解释：频率解释、可能性解释（量程解释）、心理学解释（信念解释），冯·赖特本人明显倾向于赞成频率解释。

冯·赖特的归纳概率演算是漂亮、精致的，在技术上近乎完善。但他本人并没有对概率提出完全新颖的解释，只是在几种已有解释之间进行分析和比较，然后倾向于赞成其中他认为比较合理的一种。并且，他的概率演算中的记法P （A，H，p）（A相对于证据H的概率是p）也有一定缺陷，这使得他不能把加法定理、乘法定理、逆定理等表述为一目了然的等式形式，而要用好几个公式不甚明显地刻画其涵义，这给理解带来了不必要的困难。

确证理论和确证悖论。冯·赖特把确证理论理解为关于一给定命题的概率如何受到作为证据的那些命题影响的理论。对于这一理论来说，特别重要的情形是：给定命题是一概括命题，而它的证据则是它的某些例证。起证实作用的事例确证（confirm）该概括命题。确证理论的首要任务，就是根据概率去评估那些事例对于该概括命题的确证效果。冯·赖特的确证理论是概率的排除归纳法理论。确证悖论有很多形式，其中之一是问：任何不是A的东西或任何是B的东西，是否构成了概括命题“所有A是B”的确证事例？冯·赖特早期（1945—1951）的回答是：即使承认它们构成概括命题“所有A是B”的确证事例，它们也不能增加该概括命题的概率；这一事实又使得不能以它们为依据，去排除各种可能为真的概括命题。冯·赖特的这一建议是不成功的，他后来还讨论了其他的确证悖论，并提出了其他的解决方案，但均不太成功。

三、哲学逻辑研究

冯·赖特把“哲学逻辑”理解为：利用现代逻辑的技巧和方法，去分析传统上哲学家们感兴趣的概念、范畴及其结构，从而构建出新的形式系统。他在哲学逻辑领域做了许多开创性和奠基性的工作，是这个领域内举足轻重的大师和权威。他最早明确意识到量词、狭义模态词、道义词、认知动词等等之间的类似与差别，提出了广义模态逻辑的系统构想。这是一个完整的研究纲领，提示了一个全新的研究方向，由此引出了一大批研究成果。他本人成了这个领域内道义逻辑、优先逻辑、行动逻辑的创立者和奠基人。

模态逻辑。冯·赖特区分了模态词的不同种类并讨论了它们之间的相互关系，提出有必要建立四种类型的逻辑，即模态逻辑、道义逻辑、认知逻辑和真理逻辑。他在《模态逻辑》一书中，用分配范式和真值表方法讨论、刻画了模态逻辑系统，并在该书附录中提供了这三个系统的公理化表述，这就是众所周知的M、M′、M″三个系统，后来证明它们分别与正规模态系统T、S4、S5等价。此外，他还把所谓的“模态真值表”作为这三个系统的判定程序，以判定这些系统内的任意公式是否为模态重言式。冯·赖特还认识到模态系统与概率演算之间的类似，构造了二元模态逻辑系统，用以处理相对必然性、相对可能性等，并把绝对必然性、绝对可能性作为相对模态的特例纳入其中。为了解释高阶模态（叠置模态），冯·赖特给一元或二元模态系统以三种解释：几何解释、物理解释和概率解释。

道义逻辑。冯·赖特把道义逻辑看作“模态逻辑的副产品”，于1951年提出了第一个可行的道义逻辑系统，因而成为道义逻辑之父。但他后来经常改变自己的观点，以至被戏称为“道义逻辑变色龙”。总起来看，冯·赖特提出和建立了四种类型的道义逻辑：在《道义逻辑》（1951）一文中，建立了关于行动类型的一元道义逻辑；在《道义逻辑的一个新系统》（1964）、《道义逻辑》（1967）和《道义逻辑和一般行动理论》（1968）等论著中，建立了二元道义逻辑；在《道义逻辑再探》（1973）、《论规范和行动的逻辑》（1981）等论著中，试图把道义逻辑奠基于行动逻辑之上；在《道义逻辑和条件理论》（1968）一文中，则试图用关于充分条件、必要条件和充分必要条件关系的理论来表述道义逻辑，把道义逻辑化归于真势模态逻辑。冯·赖特在道义逻辑方面的工作得到了广泛的认可，道义逻辑已作为被确认的逻辑分支耸立于现代逻辑之林。

优先逻辑。冯·赖特把优先逻辑理解为研究存在于价值判断之间的优先关系的形式理论。优先逻辑亦称偏好逻辑，冯·赖特是其创始人和奠基人。1963年，他出版《优先逻辑》一书，以“优先”概念作为未经定义的初始概念，并用pPq表示“p优先于q”，规定了有关优先关系的五个基本原则以及合取、分配、扩张三种基本运算，建立了第一个优先逻辑的形式演算系统。1972年，冯·赖特在《优先逻辑再探》一文中，改进和发展了自己早年的工作。他采纳了与《优先逻辑》基本相同的假设，但也有若干重要变化，引入了像境况、状态空间、优先视野和全视野优先等新概念，并把讨论的重点放在哲学方面而不是形式演算方面。与道义逻辑不同，优先逻辑迄今并未得到普遍的认可，关于它的许多基本原则还存在着许多争论。

行动逻辑。由于规范是与人的行动联系在一起的，冯·赖特因此认为，关于规范的逻辑（道义逻辑）应该奠基于关于行动的逻辑之上。他在《规范和行动》（1968）、《行动逻辑概述》（1967）、《道义逻辑和一般行动理论》（1968）、《行动逻辑再探》（1973）、《论规范和行动的逻辑》（1981）等论著中对行动逻辑做了探讨。在他看来，行动逻辑是与行动语句相关的，而行动语句的内容可从两个不同的角度来考察：一是行动过程，二是行动结果。前者是“做”的动作，后者是“是”的状态。与命题的真假值相似，行动语句也有两个值：已实施和未实施。冯·赖特建立了两个行动逻辑系统，前者建立在命题逻辑之上，再根据需要进行量化扩充；后者直接建立在谓词逻辑的基础上，冯·赖特将其称为“述谓逻辑”。述谓逻辑的特点在于区分了外在否与内在否定，前者适用于完全不可能具有属性A的对象，而后者适用于尽管实际上不具有属性A却可能具有属性A的对象。行动逻辑目前仍未得到普遍的认可和广泛的流行。

时间逻辑。冯·赖特是从研究变化入手来研究时间的。变化总是发生在一定的时间间隔如年、月、日、时、分、秒之内的，并且总是由人的行动所引发的。冯·赖特把变化前的状态叫作“初始状态”，变化发生后的状态叫作“终止状态”，两者之间有一个“转换过程”。由此出发，他引入了两个时间联结词and next（然后）和and then（以后），并构造了相应的演算。“然后”演算预设了时间是离散的线性序。“以后”演算并不预设时间是离散的，也不预设时间是稠密的或连续的。冯·赖特后来还探讨了时间、变化和矛盾的关系，认为时间和变化是相互依赖的：一方面，假如这个世界上没有变化，时间概念就没有任何用处，我们甚至不能设想世界在时间中的存在；另一方面，变化又要预设时间，因为变化是在时间流程中发生的，并且时间能消解变化所带来的形式上的矛盾。通常的时态逻辑是“模态逻辑的副产品”，而冯·赖特的时间逻辑偏离了时态逻辑发展的这一主流，没有受到广泛的重视和产生重大的影响。

除此之外，冯·赖特还讨论了有关逻辑真理、衍推和语义悖论等逻辑哲学方面的问题，提出了不少创见。

综观冯·赖特在哲学逻辑领域的全部工作，其最大特点就是纲领性、开创性和奠基性：他提出了广义模态逻辑的系统构想，创立了道义逻辑、优先逻辑、行动逻辑和变化逻辑等新的逻辑分支。此外，他的工作还有以下特点：（1）他热衷于把古典命题逻辑的范式和真值表方法，经限制、修正和变形后，推广应用于哲学逻辑领域，这就是在模态逻辑、道义逻辑、优先逻辑和行动逻辑中广泛使用的“分配范式和真值表方法”。这套方法的特点是操作性强，其缺点是笨拙、累赘，陈述和使用起来很不方便，要占用很大篇幅，在目前已几乎被弃置不用。（2）由于冯·赖特的哲学逻辑研究带有草创性质，他常常需要把相关概念和命题从其哲学背景中抽象、剥离出来，因此对这些概念、命题的逻辑分析常常伴以大量的哲学讨论；在构造形式系统时，冯·赖特首先关注的甚至不是技术的完善与完美，而是直观哲学背景上的合理与有效。因此，他的哲学逻辑“哲学味”很浓，其哲学性成分压倒了其技术性成分。这与哲学逻辑的目前状况恰成对照：当今人们首先关注的是技术上的完善与完美，其次才是直观哲学背景的合理与有效，技术性成分压倒其哲学性成分。（3）冯·赖特也讨论相应形式系统的语义，这种语义不是古典命题逻辑语义的移植，就是基本停留在直观的经验语义的阶段，而没有达到抽象的形式语义程度。他在哲学逻辑内广泛使用的分配范式和真值表方法，在模态逻辑中给出的几何解释、物理解释、概率解释，在优先逻辑中给出的点箭示意图等，都是如此。冯·赖特甚至可能还不知道现代模型论的那一套概念、方法和技巧，当然也就不可能发展出像可能世界语义学这样的抽象的形式语义理论。总而言之，冯·赖特在哲学逻辑领域内的工作具有草创性质，其一切优点和缺点都源于此。

四、伦理学和行动理论研究

道义逻辑的发明引发了冯·赖特对一般价值和规范理论的兴趣；由于规范是与行动和行为相关的，这又进一步引发他对行动理论的兴趣，试图建立一般的行动哲学；最后这又导致他去探究关于人的科学的方法论，建立一种不同于自然科学的因果论说明模式的意向论说明模式。这种做法已经有些偏离分析哲学的科学主义传统，而与欧洲大陆哲学的人文主义传统有相当的接近。越到中后期，冯·赖特越重视社会制度性因素对人的行动的影响，其观点与马克思主义的唯物史观有相通之处，并且显现出某种辩证法色彩。

规范与好。冯·赖特认为，自然规律是描述性的，因而是或者真或者假的；规范则是规定性的，它们规定了有关人们的行动和交往的规则，本身没有真值，其目的在于影响人们的行为。于是，描述和规定的二分就可以给规范和非规范划界：凡规范都是规定性的，否则就不是规范。规范的制定者和发布者叫作“规范权威”，受规范制约和管制的对象叫作“规范受体”。规范体现了规范权威使规范受体按某种方式行动的意志。制定、颁布规范的行为叫作“规范行为”，管制规范行为的规范叫作“权限规范”。如果规范权威在其授权范围内制定和颁布规范，则相应规范是有效的，否则是无效的。规范有三种主要类型：（1）规则，（2）律令，（3）指示或技术规范；此外还有三种次要类型：（4）习俗，（5）道德原则，（6）理想类型。

冯·赖特在《好的多样性》（1963）一书中，通过研究好（goodness）的多样性来对伦理学进行探讨。他区分了好的六种主要用法：（1）工具的好，（2）技术的好，（3）医学的好，（4）功利的好，（5）享乐的好，（6）人的好，并讨论它们各自的性质及其相互关系，进而讨论了德行、义务、正义等概念以及它们与好的关系。在此书中，冯·赖特表达了下述观点：“好”“应当”“义务”等词并没有特殊的道德涵义和道德用法，这些词在道德语境中的用法和意义与其在非道德语境中的用法和意义完全相同，或者是由后者那里派生出来的。因此，道德规范并不自成一类，它们并不是在概念上或逻辑上自足的。对表达道德规范的概念和命题的意义之理解，必须以对它们在非道德语境中的多样性用法的理解为基础，道德规范可以从非道德前提逻辑地推演出来。并且，关于道德的法律解释和义务论解释都是不能令人满意的，应当用目的论或意向论解释取而代之。冯·赖特自己指出，《好的多样性》一书严格说来不是一部伦理学著作，但“包含着伦理学的种子，一种道德哲学可以从中抽取出来”。

关于行动的意向论模式。冯·赖特认为，行动就是“有意识地造成或阻止世界中的变化”，行动的特征就在于它的意向性。如果我们赋予同一个行为不同的意向，它就成为不同的行为。由于行动在逻辑上包含事件和变化，描述行动时就要考虑到如下三个因素：（1）初始状态，即行动实施之前世界所处的状态；（2）终止状态，即行动完成之时世界所处的状态，包括行动的结果（result）和后果（consequence）；（3）假如该行动没有发生，世界仍然会处的状态。基于此种观点他建立了行动的逻辑。

说明一个行动，就是要弄清楚行动者为什么会采取该行动？是由于什么原因或出于什么理由、动机或目的？冯·赖特主要讨论了两种说明模式：因果论模式和意向论模式。因果论模式是：

（1）X打算实现p；

（2）X相信，只当做成q，他才能引起p；

（3）无论何时，如果某个人打算实现p，并且相信q对于实现p是因果必然的，他就去实现q；

（4）因此X打算实现q。

意向论模式则是：

（1）X打算实现p；

（2）X相信，只当做成q，他才能引起p；

（3）因此X打算实现q。

很容易看出，两种模式之间的唯一差别在于说明人的行动时，是否需要像（3）这样的法则性陈述，亦称杜卡什定理。冯·赖特拒绝因果论模式，而主张意向论模式，并把后者称为“实践推理”或“实践三段论”。他讨论了实践推理的各种形式，如第一人称和第三人称形式，考察了它的回溯性用法和前瞻性用法，并讨论了实践推理是否具有必然性的问题。在后一问题上，冯·赖特的观点前后有一些变化。他开始认为，实践推理中前提和结论的关系是衍推关系，结论以合乎逻辑的方式从前提得出，具有实践的必然性。他后来考虑到种种复杂情况，给实践推理模式增加了许多辅助假定，其前提加上这些辅助假定可以推出其结论。若这些辅助假定中某一个不具备，其结论仍不具有实践的必然性；即使它们全都具备，如果结论表示的行为未被实施，整个推理仍不具有实践的必然性。因此，冯·赖特后来说，实践推理的结论具有事后必然性。

人的行动的决定因素。冯·赖特后期越来越重视社会制度性因素对人的行动的影响。他认为，人的行动既有内在决定因素，如他的意向、意图和认知态度，也有外在决定因素，他把后者概括为“参加到制度化的行为形式和行为实践中去”。一种简单而又经常发生的参加方式，就是对某种符号刺激做出反应，例如服从一个命令，履行一种请求，回答一个问题，甚至行人见到红色信号灯而止步等。另一种参加方式，就是遵从国家的法律、道德规范、礼仪形式、传统习俗等，冯·赖特提出了“规范压力”和“外在因素的内在化”等重要概念和说法。所谓规范压力，就是因遵循或违反某种法律、道德、传统习俗而招致的奖赏、处罚和制裁。规范压力可以把人的行动的外在因素内在化，即将其转化、归结、还原为人的意向和认知态度。冯·赖特指出，外在因素给人的行动带来两种形式的不自由：一是因感受到社会规范是一种强制性力量而产生的一种主观意义上的不自由；二是尽管通过对社会规范的内在把握主观上感到自由，但实际上是受“人们的统治”，客观上仍然不自由。这就为批评产生这些不自由的社会制度提供了可能。

冯·赖特还考察了如下问题：人们为什么会改变他的意向？为什么会有他实际上所有的那些意向？他指出了这样四种决定因素：（1）要求，（2）义务，（3）能力，（4）机会。在这四者中，机会是不断变化的，而要求则是相对稳定的。意向既不会随机会的改变而自动改变，也不像要求、义务和能力那样稳定，意向处于机会和其他三者之间。

冯·赖特把情景变化、意向性、能力、动力机制和规范背景之间的相互作用，称作“事件的逻辑”，它构成维持历史“机器”运转的诸齿轮，从而使历史事件显现出某种必然性。他主张用决定论的观点来研究历史，研究历史变化和人的行动的决定因素之间的相互作用，人的行动是由历史状况决定的，而历史状况本身又是人的行动的结果。

五、心智哲学、文化哲学和维特根斯坦研究

从青少年时期开始，冯·赖特就被心身二元论及其相关的形而上学问题，如唯物主义、唯心主义、一元论等所深深吸引，后来的行动理论研究又把他带回这个领域。因为行动通常有两方面：一方面在于身体动作及这些动作在外部世界引起的变化；另一方面是心智（或心理）活动，体现于产生身体动作及其进一步后果的意向或意愿。但这些精神的东西怎么能引起身体去动作呢？作用于我们感官的物理事件怎么能产生、“引起”感觉和知觉呢？这是有些神秘的事情。它占据了笛卡尔的大脑，并且自笛卡尔以来，一直是西方形而上学的首要课题。从80年代中期开始，冯·赖特着手研究这些问题，并于1998年出版了一本新著《在笛卡尔的余荫下：心智哲学论文集》。

冯·赖特还对文化哲学、历史、文学等范围广泛的问题进行了探讨。他从青年时代就被历史和历史哲学所深深吸引，通过阅读斯宾格勒、汤因比等人的著作，他逐渐获得下述见解：历史的大单元是文化或文明，西方文明只是几大文明之一，并且正在衰落，在其科学技术成就“全球化”的过程中正走向它自己的终点。从60年代起他开始对当代文化的批判，一开始就关注人与自然的关系。他认为，对自然的科学理解肇始于17世纪的“科学革命”，并造成了19世纪“工业革命”的科学技术发展。这引出了许多生态学问题。技术改变了生活方式，这种改变首先发生在西方，但逐渐地扩展到整个地球，由此对物理环境和物质资源造成毁灭性后果，并逐渐对人种的生存造成威胁。紧随这些发展而来的是政治的和社会的恶，例如由工作的自动化和机器化造成物质生产过程需要越来越少的人工劳动，并由此造成大量失业。社会正经历着分裂的危险：一面是富有的、受过良好教育的少数，另一面则是贫困化和被边缘化的多数。这最终会对民主和公正的社会秩序构成威胁。这些现象是冯·赖特的文化批判一直关注着的我们时代的某些恶。他在四本书——《人文主义作为一种生活态度》（1981）、《科学和理性》（1986）、《进步的神话》（1993）和《理解一个人的时代》（1995）——中表达了上述观点。

冯·赖特还是国际著名的维特根斯坦研究专家。他作为维特根斯坦的教授职位继任者和三位遗嘱执行人之一，在维特根斯坦研究方面做了大量工作，主要有：著有《维特根斯坦传略》；搜寻和保管维氏遗著，并做了分类和编目；单独或参与编辑出版维氏遗著13种，主持编辑的《维特根斯坦全集》（文字版和手稿光盘版）正在出版过程中，并对两部重要的维氏遗著《逻辑哲学论》和《哲学研究》做了文本考证和研究；还著有研究维特根斯坦思想的多篇论文，并结集为《维特根斯坦》（1982）出版；如此等等。但冯·赖特是一位思想极具独立性的哲学家，他搞哲学的方式与维特根斯坦搞哲学的方式很不相同，因此在其著作中很少能见到维特根斯坦的影子。

第11章 在逻辑和哲学之间——亨迪卡的学术贡献

一、在逻辑和哲学之间：亨迪卡教授访谈录

雅各·亨迪卡（Jaakko Hintikka），芬兰人，1929年生，受教于著名逻辑学家和哲学家冯·赖特，于1953年在芬兰赫尔辛基大学获得哲学博士学位。随后作为初级研究员在哈佛大学工作3年，然后在赫尔辛基大学、芬兰科学院、美国佛罗里达州立大学、波士顿大学任教，并长期在斯坦福大学兼职。亨迪卡的研究领域异常广泛，在数理逻辑、数学基础和数学哲学（分配范式、模型集、树方法、无穷深度语言、IF逻辑）、哲学逻辑和语言哲学（可能世界语义学、认知逻辑、命题态度、博弈论语义学）、认识论和方法论（归纳逻辑、语义信息）、哲学史（亚里士多德、笛卡尔、康德、弗雷格、胡塞尔、皮尔士、维特根斯坦）等众多领域或论题上做出了重要贡献。作为作者或合著者，他出版了40多本著作，编辑了20本文集，在国际期刊或论文集中发表了300多篇学术论文。其六卷本文选于1996—2004年间出版。美国著名的《在世哲学家文库》于2006年出版《雅各·亨迪卡的哲学》一书，共971页。

亨迪卡是20世纪后半期国际逻辑学和哲学舞台上极为活跃且有很大影响力的人物。他曾任符号逻辑学会副会长，美国哲学会太平洋分会会长，国际科学史和科学哲学联合会逻辑、方法论和科学哲学分会会长，国际哲学学院副主席以及世界哲学联合会副会长。他还长期担任国际性哲学杂志《综合》的主编，大型哲学丛书《综合文库》（已出版270多卷）的主编。2005年，因其在模态概念，特别是知识和信念概念的逻辑分析方面的开创性贡献，获得由瑞典皇家科学院颁发的“罗尔夫·肖克奖”（Rolf Schock Prize），该奖被视为逻辑和哲学领域的诺贝尔奖。2011年，获得美国哲学联合会颁发的“巴威斯奖”，以及“芬兰狮子级大十字勋章”。

笔者在亨迪卡生前曾对他做过一次访谈，下面是经过整理的访谈录。

问：您在国外哲学界特别是逻辑学界很有名，但中国一般读者对您和您的工作仍所知甚少。您能够谈一谈您的学术经历以及您的学术工作的特点吗？

答：当然可以。我毕业于赫尔辛基大学，主修数学。由于受埃洛·凯依拉的影响，决定以哲学作为辅修专业。在此期间，我听了冯·赖特教授的许多课，当时听课者只有几个人，所以有很多机会受他指导并与他讨论。甚至在他任英国剑桥大学教授期间，我还去那里拜访过他，并在那里见到了维特根斯坦。如果说凯依拉给我提供了进入哲学领域的最初动力，那么冯·赖特则给了我在这个领域的绝大多数训练，并激发了我的独立思想。在他的指导下，我以有关一阶逻辑中分配范式的论文于1953年获得哲学博士学位。1956年，我幸运地被选入哈佛大学著名的研究员学会（Society of Fellows），任初级研究员，获得3年自由研究的机会。在此期间，我结识了许多后来成为国际哲学界领袖人物的同行，并实际上成为美国哲学界的一员。1959年，我被任命为赫尔辛基大学实践哲学教授，1965年，任美国斯坦福大学兼职教授，直至1982年。1970年，任芬兰科学院研究教授，这期间发生了某些严重的事情，这就是我的研究计划没有得到芬兰科学院足够强的支持，于是我于1978年移居美国，先任佛罗里达州立大学教授，现任波士顿大学教授。总的说来，我很喜欢并适应我在美国的工作和生活环境。

长期以来，我总是奔走于芬兰和美国这两个国家之间，我的学术活动和时间也相应地在这两个国家之间分配。即使我定居美国之后，我仍保留着芬兰国籍，与我的芬兰同事们保持着密切的接触，常在一起合作从事研究工作。这也是我的学术工作的特点之一。此外，我的学术活动受到两种不同力的牵引。一方面，从思想气质上说，我是一匹荒原狼，不得不独自寻找思想发展的道路。除早年受冯·赖特影响之外，塑造我思想的绝大多数哲学影响来自阅读，而不是个人接触。在我逐渐熟识蒯因之前，我已受到他的很大影响。我从未见过贝思（E.W.Beth），但他是另一个早年对我的思想有很大影响的人。在卡尔纳普邀请我去讨论我的工作之前，我正忙于发展我自己的归纳逻辑思想。在我见到维特根斯坦时，我对他的工作并没有认真的兴趣。弗勒斯达尔（D.Fllesdal）使我对当代哲学中的现象学传统感兴趣。如果要找什么线索的话，我的大多数思想源自我试图发展我自己更早的思想。另一方面，外在的刺激，如对他人工作的报道与批评，偶尔也会成为我的思想的催化剂，但仅仅当时机成熟时它们才会对我起作用。

大约从50年代初开始，我逐渐意识到，我的才能在哲学中比在数学中更有用武之地，于是逐渐地把研究重心先是移向逻辑，后则转向哲学。大约在10年或15年以前，我对当时所做的许多哲学工作感到失望。我仍然认为分析传统是正确的，是有发展前途的；仍然认为西方学术传统是正确的，甚至它使用的传统工具逻辑也是正确的。但我对很多东西越来越不满意，例如：由克里普克和马库斯等人所发展的新的指称理论；在维特根斯坦哲学方面所做的许多工作并未把握住维氏哲学的真正精髓，或者说并未使维特根斯坦哲学成为可理解的。我们需要重新研究某些基本的想法、意图、方案，甚至是逻辑语言体系。

问：据我所知，您是一位世界知名的逻辑学家，在数理逻辑、哲学逻辑、归纳逻辑等领域做出了重要贡献。您能够谈一谈您的逻辑研究吗？比如说，您自己认为您取得了哪些重要的结果？

答：我在逻辑方面所做的许多工作是理论性和哲学性的，很难像在数学中那样谈所谓的“结果”。具体说来，主要有以下这些：

一是一阶逻辑中的分配范式。我从冯·赖特的有关思想出发，通过量词的层层深入，得到了有穷一阶语言中的分配范式，建立了这种范式的基本性质。我使分配范式成为处理数理逻辑、哲学逻辑和哲学领域中许多不同问题的工具，其应用之一是导致我提出了可以用来刻画足道的（非重言的）逻辑推理的演绎信息概念。后来我在《逻辑、语言博弈和信息》（1973）一书的几章中进一步阐发了这一概念及其哲学意义，它的模型论基础为我和兰塔拉（V.Rantala）所提出的瓮模型（urn model）所确保。

二是我在推广分配范式的语义基础上发展了模型集（现被称为“亨迪卡集”）技术。模型集是满足某些条件的一阶语言公式集，是对于世界的局部描述，可以用它证明一阶逻辑的完全性。我还把模型集用于研究模态逻辑，特别是道义逻辑和认知逻辑的语义学，以及它对于一系列内涵性概念如命题态度词和感知动词的应用。严格说来，一度流行的“克里普克语义学”说法从历史角度看是不公正的。它实际上是由几位逻辑学家发现的，首先是康格尔、蒙塔古和我本人，然后是格劳姆（Guillaume）和贝思，再然后才是克里普克。

三是我进一步把分配范式用于研究归纳逻辑的概率测度问题，提出了归纳方法的二维连续统、K维连续统、归纳接受理论和归纳语义信息理论。我的一些学生继续和发展了我在归纳逻辑及其延伸——科学哲学方面的工作，形成了所谓的“归纳逻辑的芬兰学派”。

四是在70年代中期，我开始进入逻辑学、语言学和语言哲学之间的无人地带，对逻辑学和语言学的语义学进行新探索，发展了“博弈论语义学”。在思考逻辑和语言作为描述世界的工具时，我遇到下述问题：处于这些描述关系之间的关系是什么？我受康德和维特根斯坦有关思想的启发，强调受规则支配的人类活动，亦即寻求和发现语言博弈的重要性。但我比维特根斯坦走的远得多，因为后者的思想是轮廓性的且不系统。现在，博弈论语义学已在逻辑学、哲学特别是语言学领域得到广泛的应用，成为许多方法论考虑的基础。

五是关于问题、回答以及问答对话的理论，它是认知逻辑和博弈论语义学相结合的产物，也是创立于70年代，近年来我已把它发展成“探究的询问模型”（interrogativemodel of inquiry）。简单说来，这一模型可以看作数学博弈论意义上的二人零和博弈，其中一方为“提问者”，他是主动的；另一方为“自然”或“信使”，只作为答案之源。自然所给出的答复又成为后来的探索可资利用的前提。最好的寻求信息的策略取决于所允许的问题的复杂度。询问博弈可以用贝思语义表列的变体来加以形式化。我认为，这一模型揭示了科学推理的真正逻辑，在许多领域得到重要应用。我已把它用于逻辑教学，1991年出版了与伯奇曼（J.Bachman）合著的逻辑教科书《假如……会怎么样？走向卓越的推理能力》，现在此书很受欢迎。

六是我近些年来发展和创立了“友好独立的一阶逻辑”（independence-friendly first-order logic），简称“IF逻辑”。我个人认为这是一件非常重要的工作，将导致逻辑学和数学基础研究中的一场革命。

问：您是一位非常活跃和兴趣广泛的哲学家。您能够谈一谈您的哲学研究吗？

答：一般说来，我的哲学探索所关注的是人的行为和人的思想的结构以及逻辑、语言与世界的关系。

芬兰哲学研究的特点之一是生动的历史感和对哲学史以及一般思想史的极其尊重。我也不例外，我花了很大精力研究哲学史。我在这方面最著名的论文也许是关于论证笛卡尔的“我思故我在”。我提出，“我思故我在”并不是从“我思”到“我在”的推理，它的特点归结于企图思考“我不存在”的自我否定性，与断定“我不存在”的自我否定性相似。所以“我思”并不表示一个前提，而是指称某种行为，通过这种行为，某些思维-行为的自我否定或自我证实的特征显示出来了。

我发现，我的历史研究与我在某个专门课题上的建设性工作是相互促进的。新的理论或技术常常有助于揭示、显露某些历史理论隐含的预设，发现人们从未意识到的新方面或新特征，从而提高历史研究的精确性或质量。例如，假若没有数理逻辑方面最深奥的理论之一——关于无穷深度语言的理论，莱布尼茨的形而上学体系就不可能得到充分的理解。另外，从历史研究中所获得的洞见又反过来启发或促进我在某个专门问题上的建设性工作，正如前面谈到的，正是从对康德和维特根斯坦的研究中，发展出了我自己的博弈语义学。我想再次强调指出，我的博弈语义学与维特根斯坦的语言博弈说是很不相同的，且非常重要，可以视为我在哲学方面的主要工作之一。

问：在您已出版的众多论著中，哪些是最重要的？

答：我的下面这些书和文章是最重要的，我将简要解释一下它们为什么如此重要：

（1）《数学原理的重新考察》（1996）

这本书主要探讨我新近创立的IF逻辑及其可能产生的影响。在此书中，我批判了数学基础研究领域长期流行的一些错误观念，如：认为逻辑的基本部分就是普通的一阶逻辑；真定义不能在同一层次的语言内给出，只能在更高层次的语言内给出；包括初等数论在内的足道的一阶数学理论必定是不完全的；数学思维必定涉及像集合、类、关系、函项、谓词这样的高阶实体；批判了弗雷格的组合性原则；等等。我用IF逻辑证明：可以在一阶水平上表达等基性（基数相同）、无穷、同一语言中的真概念；在过去60年中处于支配地位的由哥德尔、塔斯基所给出的那些不可能性结果，如不完全性定理、真的不可定义性定理等，并不像原来所认为的那样重要；所有普通的数学理论都可以建立在一阶层次上，并且免除了有关集合和高阶实体存在性的所有那些麻烦问题。我认为，我的IF逻辑及其造成的冲击将导致逻辑和数学基础研究中的一场革命，当然这是一场杰弗逊意义上的革命。我唯一感到遗憾的是，我发展出上述思想太晚了，失去了与希尔伯特、哥德尔、塔斯基、卡尔纳普等人切磋讨论的机会。

（2）《普遍语言和理性演算——20世纪哲学的终极预设》（1997）

这是我的两卷本哲学论文选集中的一本，另一本是关于维特根斯坦的。此卷收集的论文探讨了关于语言的两种根本不同的观点：语言作为普遍的中介和语言作为演算。从比较的角度加以考察的哲学家包括皮尔士、弗雷格、维特根斯坦、卡尔纳普、蒯因、胡塞尔和海德格尔，并对塔斯基关于真定义的结果做了评论，认为它是非结论性的。

（3）《真定义、斯柯伦函项和公理集合论》（论文，待发表）

（4）《对于辖域来说，没有辖域？》（论文，1997）

（5）《逻辑学中的一场革命？》（与Gabriel Sandu合著，1996）

（6）《论知觉的逻辑》（论文，1969）

（3）～（5）这三篇论文，或证明了IF逻辑的各种重要结果，如可在IF一阶语言内给出它的真定义；或探讨了它在逻辑学、语言学、数学基础等领域可能产生的影响。第四篇论文从“第三人称”的角度讨论知觉，把知觉现象归属于关于知识和信念的一般模态逻辑的一个特殊分支的对象。这篇论文对关于知觉的哲学讨论产生了重要影响。

问：您教育和培养了正活跃着的这一代芬兰逻辑学家和哲学家，您还是国际知名的编辑，主编著名的《综合》杂志和“综合系列丛书”。我想知道，您的教学和编辑生涯对您的学术研究有什么影响。

答：我并不认为我是一个多么好的教师和编辑，因为我接触并熟识一些非常好的教师如塔斯基和冯·赖特。但我喜欢教学和编辑，把它们视为使我的思想保持活跃和新鲜的手段。我清楚地记得，正是1991年我在波士顿大学主持的一个研讨班上，我忽然领悟到完全可以在同一个语言内定义它的真谓词。从去年开始，我对教学的方法和原理很感兴趣，并且在思考如何教授逻辑以及更一般的哲学之类的问题，也许由此会产生你前面问到的我的最好的论文之一。

问：您近些年主要在研究什么课题？

答：现在？我的兴趣很广泛，喜欢同时在几个不同的领域或课题上工作，我常常发现这些工作是相互启发和相互促进的。近年来我的工作主要集中在以下几个方面：一是博弈论语义学，我试图把它向各个方面推广。实际上，我的IF逻辑就是我的博弈论语义学的扩展和延伸之一。二是数学基础问题，我越来越理解了由20世纪数学基础研究的经典大师如希尔伯特、塔斯基、卡尔纳普和哥德尔所提出的那些问题的重要性，尽管我常常与他们每一个人都不一致，但他们所思考的问题比近些年一直在争论的那些问题重要得多，值得经常回到他们那里去寻求灵感。三是我对语言理论感兴趣，特别是自然语言的逻辑、语义学和方法论。1991年，我与我的学生桑杜（Gabriel Sandu）出版了一本书：《论语言学的方法论》，主要是把我的博弈论语义学与乔姆斯基的管制约束理论加以比较。我也继续对维特根斯坦、亚里士多德、皮尔士等人的思想感兴趣，并在这些方面做一些研究工作。我喜欢这种研究方式，让自己的思想在不同的领域、不同的课题上转来转去。

问：在您的学术研究中，逻辑与哲学是紧密联系在一起的。也许您的哲学研究使您觉得有必要创立某些新的逻辑工具，然后您又把这些工具应用于您自己的研究活动中。请您谈一谈逻辑和哲学的关系是再合适不过了。

答：我所用的逻辑工具在技术上是新的，在观念上却是旧的。例如，我的基于博弈论语义学的IF逻辑就是试图清楚地揭示数学家们一直在进行着的思考方式；我近年所发展的“探究的询问模型”也是试图发展哲学中相当古老的观念。正如有人开玩笑说的，我的询问模型只不过是苏格拉底的设问法加上现代逻辑的包装。在某种意义上，确实如此。有些中学老师相当好地运用了这一方法，他们的教学非常成功。

关于逻辑和哲学的关系，我只想简单地指出，几乎没有什么逻辑分支没有直接或间接的哲学意蕴，而关于我们概念的逻辑或逻辑分析几乎都与许多哲学研究有某种关联。正是在这个意义上，我不相信有可能把纯粹的逻辑洞见与哲学省思完全区分开来，在我自己的工作中是如此，在哲学史上也是如此。例如，有什么东西比传统的范畴理论在哲学上更重要？而对它的评价反过来又与自然语言的逻辑和语义学密切关联着。在每一个主要方向上，我在逻辑方面的工作都开辟了逻辑分析的新的可能性，而这种分析反过来又导致对确定无疑的哲学问题的新见解，甚至导致对哲学史的新看法。

关于逻辑，我想再说几句话：康德曾经认为，亚里士多德逻辑已趋于完善，在两千多年的时间内没有任何发展，并且不可能再有什么发展。但此后不久数理逻辑的兴起与繁盛完全证伪了康德的断言。但是当代有些哲学家、语言学家、数学家和逻辑学家对于弗雷格、罗素所创立的逻辑，亦称一阶逻辑、量化理论、低阶谓词演算，又持有与康德类似的观点。但我想强调指出，这种观点肯定是错误的，逻辑应该得到进一步发展，必须得到进一步发展，并且已经得到进一步发展。我的IF逻辑就为逻辑的发展开辟了新的可能性和新的前景，它甚至将导致逻辑和数学基础领域内的一场革命。

亨迪卡教授在谈话中提到的他的最好的书和论文的英文名称及出处：

（1）The Principles of Mathematics Revisited．Cambridge：Cambridge University Press，1996．

（2）Lingua Universalis is Calculus Rationator．Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1996．

（3）“Truth Definition，Skolem Function，and Axiomatic Set Theory”，Bul-letin of Symbolic Logic 4（3），1998．

（4）“No Scope for Scope？”，Linguistics and Philosophy 20，1997．

（5）（with Gabriel Sandu）．“A Revolution in Logic？”，Nordic Journal of Philosophical Logic，Vol．1，No．2，1996．

（6）“On the Logic of Perception”，in Perception and Personal Identity，eds．by Norman S．Care and RobertH．Grimm，Cleveland：Press of CaseWestern Re-serve University Press，1969： 140-175．

二、亨迪卡的学术贡献^[427]

芬兰逻辑学家和哲学家雅各·亨迪卡于2015年8月12日在芬兰波尔沃去世，享年86岁。从波士顿大学退休后，他与妻子在波尔沃度过了最后的岁月。

亨迪卡于1929年1月12日出生在芬兰的赫尔辛基市（万塔）。他从1947年开始在赫尔辛基大学学习数学、物理学和哲学，并且在1953年完成了关于分配范式的博士论文答辩。他在30岁时被任命为赫尔辛基大学的实践哲学教授。在他的职业生涯中，雅各·亨迪卡在许多地方担任过重要职位，包括芬兰科学院（1970—1981）、斯坦福大学（1965—1982）、佛罗里达州立大学（1978—1900）和波士顿大学（1990—2014）。

亨迪卡是我们时代最有影响力的逻辑学家和哲学家之一。他出版了40本著作，编辑了20本文集，在国际期刊或论文集中发表了300多篇学术论文。他是现代逻辑的奠基人之一。他在1955年所做的关于量化理论和模型集的工作是现在的标准参考文献。

模型集是相关逻辑语言语句的集合，这种语言构成了对可能事态的描述。在命题逻辑中，一个模型集μ是任何满足特定封闭条件的语句的集合：

C1．如果p属于μ，那么p的否定┐ p不属于μ

C2．如果合取式（p^q）属于μ，那么p和q都属于μ

C3．如果析取式（pνq）属于μ，那么p和q至少有一个属于μ

C4．p的双重否定┐┐ p属于μ，那么p属于μ

C5．如果┐（p^q）属于μ，那么┐p和┐ q至少有一个属于μ

C6．如果┐（pνq）属于μ，那么┐ p和┐ q都属于μ

在谓词逻辑中，增加了另外4个条件来适应“存在一个x使得p”即（∃x）p和“对于所有的x来说p”即（∀x）p这两个类型：

C7．如果（∃x）p属于μ，那么至少有一个个体常项a，p（a／x）属于μC8．如果（∀ x）p属于μ，并且个体常项a出现在μ的公式中，那么p （a／x）属于μ

C9．如果┐（∃x）p属于μ，那么（∀ x）┐ p属于μ

C10．如果┐（∀ x）p属于μ，那么（∃x）┐ p属于μ

在C7中，p（a／x）是用a替换p中的自由变元而得到的结果。

等式a＝b使情况变得更复杂：

C11．如果p属于μ，a＝b属于μ，并且q除了在一个或多个地方a与b互换外与p相同，那么q属于μ

C12．a┐ a＝aμ对于任何个体常项，不属于

在1955年的工作中，亨迪卡用模型集给出了一阶逻辑的完全性证明。这项工作在多个方向得到发展。

一个方向是模态逻辑和可能世界语义学。现在的挑战是，为了适应真性概念（必然、可能）、道义概念（必须、不允许）和认知概念（知道、相信），如何推广模型集的思想。亨迪卡的想法是，模型集必须与一个模态系统结合起来，以至于一个模态系统的模型集（事态、可能世界）可以有其他与之不同的系统的模型集（事态、可能世界）。模型集出现于1957年的两篇论文《道义逻辑中的量词》^[428]和《作为指称多样性的模态》^[429]中。在1958—1959年期间，他在哈佛讨论班上（不幸的是，笔记被遗失了）通过使用先前谓词演算的完全性证明来获取量化模态系统M、S4、S5的完全性证明。在《模态与量化》^[430]一文中，他强调了模型集与卡尔纳普状态描述之间的关联，并且模态系统的使用在《知识和信念》^[431]一书中达到高潮。其主要想法是，给“主体a知道p”即K_a p这样的概念增加如下新的封闭条件：

C．K　如果Ka p属于一个模态系统φ的模型集μ，并且μ（相对于主体a来说）与φ的μ不同，那么p属于μ*

也就是说，知识概念的逻辑分析促使我们考虑与当前事态不同的事态。

亨迪卡在认知逻辑方面的工作与蒯因对模态逻辑的批判相背而行。蒯因清醒地意识到，存在概括这样的量词规则以及同一替换规则在真性逻辑中具有误导性。就同一替换规则而言，亨迪卡意识到，在认知逻辑中人们不能总是从

（1）a知道海德先生是谋杀犯，即K_a（M（h））和

（2）杰克尔医生与海德先生是同一个人，即j＝h推出

（3）a知道杰克尔医生是谋杀犯，即就存在概括规则而言，人们不能总是从（1）推出

蒯因对这种情况的分析（或者说亨迪卡对它的解释）是，在第一个例子中同一替换的失效表明，“海德先生”这个词项所占据位置是指称不透明的。这种不透明性是在第二个例子中不能进行存在概括的原因。蒯因的解决方案是把这些规则限制到指称透明的语境中。

亨迪卡挑战了蒯因的论证^[432]。对他来说，同一替换失效，既不是由于指称的失败，也不像蒯因有时似乎建议的那样是由于单称词项指称对象的方式，而是多样指称，也就是说，是由于a不得不考虑与当前认知事态不同的其他认知事态。在有些“可能世界”中，专名“杰克尔医生”和“海德先生”指称两个不同的人^[433]。亨迪卡认为，如果a知道海德先生与杰克尔医生是同一个人，那么同一替换在认知语境中是完全有意义的，由此得出如下原则：在a的所有认知事态中这两个名称指称相同的个体。亨迪卡认为，如果以这种方式看待问题，那么“量化”的必要条件不再是同一替换（＝指称透明性），而是要求单称词项“海德先生”在所有认知事态中都命名相同的个体^[434]。这个要求（在简单的情况中）等价于如下原则：a知道谁是海德先生，亨迪卡将其表示为（∃x）Ka（x＝h）。

在《知识和信念》的书评中，齐硕姆指出，亨迪卡关于存在概括和同一替换的要求预设了跨界识别方法，在此基础上人们必须能够说出什么时候一个世界中的个体与另一个世界中的个体是相同的^[435]。齐硕姆评述了某些跨界识别的方法，包括本质性质，但他认为，这些方法中的任何一个都不是完全可接受的。然而，他的批评促使亨迪卡在接下来的几年里发展出跨界识别的方法。他的一些主要观点以及他与达格芬·弗勒斯达尔（Dagfinn Fllesdal）关于这个问题的交锋发表在期刊《理论》上。^[436]他在《个体、可能世界和认知逻辑》^[437]和《论知觉的逻辑》^[438]中也发展了这些方法，他还引入了公共识别和视角识别的区分。我或许听说过奥巴马，知道他是谁（美国总统），但从来没见过他。当我最终见到他时，我视角地识别出他，也就是说，我把他放置在我的视觉地图上。或许我见过他，但没有把他与奥巴马联系起来，也就是说，我没有公共地识别出他。当这种情况发生时，我知道奥巴马是谁。

值得注意的是，在真性模态中，亨迪卡通过要求专名在所有相关的可能世界中都指称相同个体来说明“量化”的合理性，这相当于要求单称词项是“严格指示词”。这是克里普克后来在《命名与必然性》中辩护的观点。^[439]虽然亨迪卡既考虑所谓的专名描述论又考虑直接指称论，但他最终为一种中间立场辩护，他的跨界识别方法并不构成专名的缩写（涵义），而是与识别指称的语境结合在一起，既包括真性语境也包括认知语境。另外，克里普克认为，由齐硕姆提出的跨界识别问题并不出现在真性逻辑的语境中：可能世界是假设的，所以居住在可能世界上的个体也是假设的。

后来的情况表明，亨迪卡在认知逻辑方面的工作在逻辑、哲学和人工智能领域具有高度促进作用。“第二代”认知逻辑增加了“社会”层面（多主体认知逻辑），这导向了分配知识和公共知识这样的想法；“第三代”在前两者之上又增加了“动态”层面，这促进了博弈论的认知基础和动态认知逻辑的发展以及阿姆斯特丹学派的工作。这里指出其两类结果。起点可以是一群主体，对于给定的主题来说，每个主体都具有部分知识。一个不知道p的主体（他既不知道p也不知道┐ p）知道，另一个主体知道p或知道┐ p。因此，第一个主体自然会询问第二个主体是否为p。这里的想法是，主体通过问答获得了关于特定话题的公共知识。第二类结果出现在博弈论中。它表明，关于博弈的局中人的特定假设，例如理性的公共知识，暗示了解决博弈的特定算法（逆向归纳、占优策略的迭代消除）。

从20世纪80年代早期开始，亨迪卡与其合作者开始发展出他们自己的“动态逻辑”。但是这种“动态逻辑”所针对的现象不同于我在上一段提到的现象。亨迪卡的系统被称为探究的询问模型（IMI），它在一个无所不包的推理和论证的系统中，他把早期在认知逻辑方面的工作与问题和预设整合在一起。^[440]亨迪卡喜欢以面对自然界（主题）的理想科学家（探究者）所进行的博弈的形式来呈现IMI。这个博弈在一个固定的模型（论域）上展开，这个模型编码了我们的现实世界或其中一部分。探究者具有一些背景知识，被编码在理论T中，他的目标是解决特定问题C。在每个阶段，探究者都在逻辑步骤和询问步骤之间进行选择，前者是从他迄今为止所知道的东西中进行的演绎，后者是他向自然界提出的问题。这里的“问题”是一个技术术语，表示探究者可能做出的任何新的观察或测量。他把“答案”加入他的背景理论T中。最终，探究者从理论T以及迄今为止所收集的前提集中得出C或C的否定。因为要求必须知道（或带有特定概率地相信）答案，所以认知逻辑在这里发挥了重要作用。通过给模型的构成要素做出特定假设，亨迪卡能够分析科学哲学中的某些重要概念（解释、归纳等等）。

亨迪卡工作的重要意义被瑞典皇家科学院所承认，2005年，“由于他在对模态概念特别是对知识和信念概念的逻辑分析方面所做出的开创性贡献”，瑞典皇家科学院授予亨迪卡逻辑和哲学方面的“罗尔夫·肖克奖”（Rolf Schock Prize）。

亨迪卡早期在量词方面的工作所引导的另一个方向是博弈论语义（GST）。其主要思想在《关于量词的语言博弈》^[441]一文和《逻辑、语言博弈和信息》^[442]一书中得到概述，并在《量词与量化理论》^[443]一文中得到充分展开。同样与主流相反，亨迪卡在此建立了自然语言量词处理的系统方案，既与蒯因把量化理论看作所有科学论域的“标准记法”的观点不同^[444]，也与蒙塔古在《日常英语量化的恰当处理》一文中提出的方案有别。^[445]亨迪卡基于博弈论的思想是众所周知的。

一个一阶语句A的语义博弈是由解释A的非逻辑符号的模型中的两个局中人参与的，即我自己和自然界。步骤的顺序是由A的逻辑形式指示的。一个析取公式（存在量化）提示了我自己的步骤，我选择一个析取支（把M论域中的一个个体看作量化变元的值）。一个合取公式（全称量化）提示了自然界的步骤，它选择一个合取支（把论域M中的一个个体看作量化变元的值）。否定公式转换局中人的选择以及胜负的规则：如果博弈最终的原子公式被选择的变元值所验证，那么我自己获胜；否则，自然界获胜。M中的真（假）被定义为存在我自己（自然界）的获胜策略。亨迪卡注意到，这种真的定义等价于标准模型论的真概念，但也看到，其启发性在语言学和哲学上的优点，其中包括自然语言量词和代词的博弈论分析、对维特根斯坦语言博弈的说明等等。在同一篇论文中，与蒯因的“一阶论题”相反，并且基于亨金（Henkin）在分支量词方面的工作，亨迪卡给出了自然语言语句的例子，在他看来，这需要比通常一阶逻辑更强的表达力。分支量词背后的想法是，它们可以表达通常一阶逻辑不能表达的特定类型量词的独立性或非独立性。其中一个类型是：

对于任何x和任何y，存在一个仅仅依赖于x的z，并且存在一个仅仅依赖于y的w

亨金用分支量词翻译为

分支形式是为了说明，∃z仅仅依赖于∀ x，∃w仅仅依赖于∀y。预期的解释是由博弈论解释保证的，而现在这又通过不完全信息的博弈来解释。在这个博弈中，在给z选择语义值时，我自己仅仅知道x的值，在给w选择语义值时，我自己仅仅知道y的值。亨迪卡给出如下自然语言语句的例子来说明这个类型：

任何作者都喜欢一本他自己的书，正像任何批评者都不喜欢某本他所评论过的书。长久以来一直在争论这类例子是不是自然的。

在70年代后期和80年代，他继续发展了这些思想，与他的合作者在代词、条件句、限定摹状词和意向现象的分析方面进行了广泛研究。亨迪卡在分支量词方面的工作导向了IF逻辑（Independence-Friendly Logic），这是与桑杜一起给出的一个逻辑系统。^[446]它在过去30年里是亨迪卡工作的中心。IF逻辑是他早期在博弈论语义方面工作的推广，现在他的注意力集中在数学基础上。亨迪卡在《数学原理的重新思考》^[447]一书中探索了他的主要思想，其中基于桑杜关于真的可定义性的结论（在该书的附录中），亨迪卡认为，IF逻辑是数学基础和自然语言逻辑表示的恰当逻辑。在他生命的最后岁月里，他的大部分工作致力于表明带有概率的IF逻辑的扩张（IF概率）构成了量子力学的真正实验逻辑。亨迪卡在这个领域的工作导向了几个独立和非独立的逻辑，被应用于量子力学和社会选择理论。在发展这个方案时，他经常担心时间不够用。2015年8月7日在赫尔辛基举办了“逻辑、方法论和科学哲学”大会，在他主持的“物理科学的哲学”分会场上，他介绍了他自己关于这个话题的最后思想。

亨迪卡多次提到，他唯一真正的老师是冯·赖特。我听说，冯·赖特曾经说过，雅各·亨迪卡是他唯一真正的学生。但是亨迪卡本人有许多学生，其中很多人已经成为教授，如希尔匹伦（Risto Hilpinen）、托梅拉（Raimo Tuomela）、皮塔瑞伦（Juhani Pietarinen）、尼尼罗托（Ilkka Niiniluoto）、克努提拉（Simo Knuuttila）、兰塔拉（Veikko Rantala）、马尼伦（Juha Manninen）、卡尔松（Lauri Carlson）、萨瑞伦（Esa Saarinen）、辛拓伦（MattiSintonen）、桑杜（Gabriel San-du），我认为，其部分原因是他的慷慨。与他的许多学术同辈不同，他从不把他的思想仅仅保留给自己，而是与他的学生共同分享这些思想，以便共同发展这些思想。他以同样的方式对待他的同事，为我们持续不断地提供“精神食粮”。

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注释

[1]陈波．分析哲学的价值．中国社会科学，1997（4）．

[2]Kusch M.Psychologism.The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 Edition).ZaltaE,ed.https://plato.stanford.edu/archives/win2015/entries/psychologism/.读取日期:2017-12-30。

[3]Hanna R．Rationality and Logic．Cambridge，MA：The MIT Press，2006：8-9．

[4]陈波.超越弗雷格的“第三域”神话．哲学研究，2012（2）：63．

[5]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：90．

[6]Baker G P，Hacker P M S.Frege：Logical Excavations．Oxford：Oxford University Press，1984：50-51．

[7]Engel P．The Norm of Truth：An Introduction to the Philosophy of Logic．New York：Harvester Wheatsheaf，1989：320．

[8]范丙申．逻辑与推理：事实重要吗？湖北大学学报，2012（3）：1．着重号为引者所加。

[9]罗宾逊．形式主义64／／中国社会科学院哲学研究所逻辑研究室编．数理哲学译文集．北京：商务印书馆，1988：62．

[10]蒯因．从逻辑的观点看．江天骥，等译．上海：上海人民出版社，1987：13-16.

[11]刘靖贤．新逻辑主义的困境与二阶分层概括．湖北大学学报，2014（2）：17．

[12]Chen Bo．Social Constructivism of Language and Meaning．Croatian Journal of Philosophy，2015，XV（43）：87-113；Chen Bo．Socio-Historical Causal Descriptivism：A Hybrid and Alter-native Theory of Names．Croatian Journal of Philosophy，2016，XVI（46）：45-67.

[13]Putnam H．Mathematics，Matter and Method．Cambridge：Cambridge University Press，1975：72．

[14]Quine W V.Word and Object．Cambridge，MA：The MIT Press，1960：196-200.

[15]维特根斯坦．哲学研究．李步楼，译，陈维航，校．北京：商务印书馆，1996：48．

[16]Fine K．Essence and Modality．Mind，1994，115（459）：659-693.

[17]克里普克．命名与必然性．梅文，译.涂纪亮，朱水林，校．上海：上海人民出版社，2001：133．

[18]陈波．专名和通名理论批判．中国社会科学，1989（5）：143．

[19]Gettier E．Is Justified True Belief Knowledge？Analysis，1963，23：121-123.

[20]陈波．语句的真、真的语句、真的理论体系——“truth”的三重含义辨析．北京大学学报，2007（1）．

[21]Aristotle．Metaphysics．Ross W D，trans．北京：中央编译出版社，2012：85．

[22]蒉益民．二维语义学及其认知内涵概念．哲学动态，2007（3）：52．

[23]麦基．思想家．周穗明，等译．北京：三联书店，1987：4．

[24]Strawson P F．Logico-Linguistic Papers．London：Methuen，1971：171-172．

[25]Kripke SA．Is There a Problem about Substitutional Quantification？／／Evans G，Mc-Dowell J.Truth and Meaning：Essays in Semantics．Oxford：Clarendon Press，1976：412．

[26]Frege G．Function and Concept／／Beaney M．The Frege Reader．Oxford:Blackwell, 1997：139．

[27]Frege G．The Foundations of Arithmetic／Beaney M．The Frege Reader．Oxford：Blackwell，1997：90．

[28]罗素．我们关于外间世界的知识．陈启伟，译．上海：上海译文出版社，2006：21-40.

[29]罗素．西方哲学史：下卷．马元德，译．北京：商务印书馆，1976：392．

[30]Wittgenstein L．Tractatus Logico-Philosophicus．Pears D F，McGuinness B F，trans．London：Routledge& Kegan Paul，1961：37．

[31]Schilpp P A．The Philosophy of Rudolf Carnap．Chicago，IL：Open Court，1963：7．

[32]Carnap R．The Logical Syntax of Language．London：Kegan Paul，1937：xiii．

[33]Carnap R．The Logical Syntax of Language．London：Kegan Paul，1937：52．

[34]普特南．“意义”的意义／／陈波，韩林合．逻辑与语言——分析哲学经典文选．北京：东方出版社，2005：466．

[35]Kripke S.A Problem in the Theory of Reference：the Linguistic Division of Labor and the Social Character of Naming／／Philosophy and Culture：Proceedings of the XVII^th World Congress of Philosophy．Montreal：Editions du Beffroi，1986：241-247.

[36]Lakoff G．Cognitive Semantics／／U.Eco，et al．Meaning and Mental Representations．Bloomington，IN：Indiana University Press，1988：125．

[37]Albertazzi L．Meaning and Cognition：A Multidisciplinary Approach．Amsterdam：John Benjamin Publishing Company，2000：7．

[38]卡尔·波普尔．客观知识：一个进化论的研究．舒炜光，等译．上海：上海译文出版社，1987：114-162.

[39]维特根斯坦．哲学研究．李步楼，译．北京：商务印书馆，1996：31．着重号为引者所加。

[40]Austin JL.How to Do Things with Words．Cambridge，MA：Harvard University Press，1962：91．

[41]塞尔．什么是言语行为？／／马蒂尼奇．语言哲学．牟博，等译．北京：商务印书馆，1998：230．

[42]格赖斯．逻辑与会话／／马蒂尼奇．语言哲学．牟博，等译．北京：商务印书馆，1998：301-302．

[43]马蒂尼奇．语言哲学．牟博，等译．北京：商务印书馆，1998：414-446．以下相关引文都出自该处，不再一一注明。

[44]该文后来收入Strawson P F．Logico-Linguistic Papers．London：Methuen& Co.Ltd，1971：170-189。

[45]达米特．分析哲学的起源．王路，译．上海：上海译文出版社，2005：132．

[46]普特南．“意义”的意义／／陈波，韩林合．逻辑与语言：分析哲学经典文选．北京：东方出版社，2005：523．下划线为引者所加。

[47]同[46]488．下划线为引者所加。

[48]Lewis D．Convention：A Philosophical Study．Oxford：Blackwell Publishers，2002：2.

[49]Lewis D．Languages and Language／Lewis D.Philosophical Papers：Vol.I.Oxford：Ox-ford University Press，1983：164．

[50]Burge T．Foundations of Mind：Philosophical Essays：Vol．2．Oxford：Oxford Univer-sity Press，2007：287-288．

[51]Brandom R．Articulating Reasons，An Introduction to Inferentialism．Cambridge，MA：Harvard University Press，2000．

[52]德克·盖拉茨．认知语言学基础．邵军航，等译．上海：上海译文出版社，2012：1-29．

[53]Albertazzi L．Which Semantics？／Meaning and Cognition：A Multidisciplinary Ap-proach．Amsterdam：John Benjamin Publishing Company，2007：13-14．

[54]QuineW V．Word and Object．Cambridge，MA：The MIT Press，1960：ix．

[55]Quine W V．Ontological Relativity and Other Essays．New York：Columbia University Press，1969：26．

[56]Searle J．What is Language：Some Preliminary Remarks／／Tsohatzidis SL．John Searle's Philosophy of Language：Force，Meaning and Mind．Cambridge：Cambridge University Press，2007：17．着重号为引者所加。

[57]陈波．语言和意义的社会建构论．中国社会科学，2014（10）：121-142．

[58]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：328．

[59]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：328．

[60]同[59]330．

[61]同[59]242．

[62]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：327．

[63]同[62]231．

[64]同[62]323．

[65]同[62]330．

[66]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：231-232．

[67]同[66]233．

[68]同[66]202 203．

[69]同[66]238-239．

[70]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：139．

[71]同[70]146．

[72]同[70]348．

[73]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：350．

[74]Frege G.Compound Thoughts／Geach P.Logical Investigations．Stoothoff R H，trans．New Haven：Yale University Press，1977：73-74.

[75]同[74]77．

[76]同[73]337．

[77]同[73]342．粗体为引者所加。

[78]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：335．

[79]同[78]．

[80]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：250．

[81]同[80]342．

[82]同[80]337．

[83]同[80]348．粗体为引者所加。

[84]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：329．

[85]同[84]250．

[86]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：232-233.

[87]同[86]250．

[88]同[86]342．

[89]同[86]341 342．

[90]Frege G．Logical Generality／／Frege G．Posthumous Writings．Long P，White R，trans．Oxford：Basil Blackwell，1979：259．粗体为引者所加。

[91]同[86]328．

[92]Frege G．Logical Generality／Frege G．Posthumous Writings．Long P，White R，trans．Oxford：Basil Blackwell，1979：259．粗体为引者所加。

[93]同[92]142-143．

[94]同[92]269．

[95]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：342-343．

[96]MalzkornW．How doWe“Grasp”a Thought，Mr．Frege？／Newen A，etal．Build-ing On Frege：New Essays on Sense，Content，and Concept．Stanford：CSLI Publications，2001：45．

[97]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：246．粗体为引者所加。

[98]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：305-306．

[99]Frege G.The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：299-300．

[100]Evans G．The Varieties of Reference．New York：Oxford University Press，1982：18．

[101]同[99]344．

[102]Engel P．The Norm of Truth：An Introduction to the Philosophy of Logic．New York：Harvester Wheatsheaf，1991：320．

[103]陈波．超越弗雷格的“第三域”神话．哲学研究，2012（2）．

[104]DummettM．Frege and Other Philosophers．Oxford：Clarendon Press，1991：251．粗体为引者所加。

[105]Picardi E．Frege's Anti-Psychologism／Frege G：Critical Assessments of Leading Philos-ophers：Vol.1．London：Routledge，2005：340．

[106]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：90．

[107]同[106]89．

[108]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：325．

[109]同[108]250．

[110]同[108]92．

[111]同[108]248-249．

[112]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：228．

[113]同[112]202．

[114]Jeshion R．Frege's Notion of Self-Evidence／Frege G：Critical Assessments of Leading Philosophers：Vol.2．London：Routledge，2006：358．

[115]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：204．

[116]Frege G．Logical Generality／Long P，White R，trans．PosthumousWritings．Oxford：Basil Blackwell，1979：175．

[117]Hanna R．Rationality and Logic．Cambridge，MA：The MIT Press，2006：8．

[118]Hanna R．Rationality and Logic．Cambridge，MA：The MIT Press，2006：8．

[119]同[118]8-9．

[120]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：341．

[121]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：323．

[122]同[121]231 232．

[123]同[121]202-203．

[124]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：233．

[125]同[124]337．

[126]同[124]342．粗体为引者所加。

[127]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：342．

[128]同[127]337．

[129]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：328．

[130]同[129]330．

[131]同[129]351．

[132]同[129]369．

[133]Frege G．Logical Generality／Long P，White R，trans．Posthumous Writings．Oxford：Basil Blackwell，1979：269．粗体为引者所加。

[134]Dummett M．Frege and Other Philosophers．Oxford：Clarendon Press，1991：249-250．

[135]Dummett M．Origin of Analytical Philosophy．Cambridge，MA：Harvard University Press，1993：4．

[136]Bell D．Thoughts／／Frege G：Critical Assessments of Leading Philosophers：Vol.4．London：Routledge，2006：313-329；Dummett M．More About Thoughts／／Gottlob Frege：Critical Assessments of Leading Philosophers：Vol.4．London：Routledge，2006：330-350.

[137]Dummett M．Frege and Other Philosophers．Oxford：Clarendon Press，1991：313．

[138]Dummett M．Origin of Analytical Philosophy．Cambridge，MA：Harvard University Press，1993：7-8．粗体为引者所加。

[139]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：369．

[140]同[139]329．

[141]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：337．

[142]同[141]232-233．

[143]同[141]250．

[144]同[141]342．

[145]同[141]341-342．

[146]Frege G．Logical Generality／／Long P，White R，trans．PosthumousWritings．Oxford：Basil Blackwell，1979：259．粗体为引者所加。

[147]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：328．

[148]同[146]．粗体为引者所加。

[149]同[146]142-143．

[150]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：342-343．

[151]Malzkorn W．How doWe“Grasp”a Thought，Mr.Frege？／／Newen A，et al．Building On Frege：New Essays on Sense，Content，and Concept．Stanford：CSLIPublications，2001：45．

[152]同[150]246．粗体为引者所加。

[153]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：289．

[154]Frege G．Philosophical and Mathematical Correspondence．Abridged from the German edition by McGuinness B．Kaal H，trans．Chicago：University of Chicago Press，1980：140-141.

[155]Burge指出：“弗雷格在其一生的主要阶段都认为，不仅有思想内容，还有数和函数，都是这第三域的成员。”参看Burge T．Frege on Knowing the Third Realm．Mind 101．1992：634。

[156]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：350．

[157]Dummett M．Frege and Other Philosophers．Oxford：Clarendon Press，1991：251-252.

[158]Engel P．The Norm of Truth：An Introduction to the Philosophy of Logic．New York：Harvester Wheatsheaf，1991：320．

[159]Carnap R．Meaning and Necessity，A Study in Semanticsand Modal Logic．Chicago：Uni-versity of Chicago Press，1947：131-132.

[160]Davidson D．Theories of Meaning and Learnable Languages／／Davidson D．Inquiry into Truth and Interpretation．Oxford：Oxford University Press，1965．

[161]Dummett M.Frege: Philosophy of Language. London: Duckworth, 1973:267-268.

[162]Parsons T.Frege's Hierarchies of Indirect Sense and the Paradox of Analysis. Midwest Studies in Philosophy:1981,6:37-57.

[163]Kaplan D.Quantifying in Synthese,1968,19:178-214.

[164]Church A.A Formulation of the Logic of Sense and Denotation//Henle P, Kallen H M, Langer S K. Structure, Method, and Meaning, Essays in Honor of H.M.Scheffer. New York: The Liberal Arts Press, 1951:3-24. Church A.Outline of a Revised Formulation of the Logic of Sense and Denotation. Noûs,1973,7:24-33.

[165]Burge T．Frege and the Hierarchy．Synthese，1979，40：265-281．Burge T．Postscript to“Frege and the Hirarchy”／／Burge T．Truth，Thought and Reason：Essay on Frege．Oxford：Oxford University Press，2004：167-210．

[166]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：255．我认为，克里普克关于回退道路的论证是值得商榷的，但本章不打算具体讨论这个问题。我假定克里普克关于回退道路的论证是合理的。

[167]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：258．

[168]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press．2011：259-261.

[169]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：261．

[170]同[169]268．

[171]同[169]268．

[172]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：288．

[173]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：271-272.

[174]Frege G．Collected Papers on Mathematics，Logic，and Philosophy．McGuinness B，ed．Black M，et al，trans．Oxford：Blackwell，1984：145．

[175]Frege G．Philosophical and Mathematical Correspondence．McGuinness B，ed．Kaal H，trans．Oxford：Blackwell，1980：80．这个例子与弗雷格在《涵义和指称》这篇论文的开篇所举的“晨星是昏星”的例子类似。

[176]Frege G．Posthumous Writings．Long P，White R，trans．Oxford：Blackwell，1979：153-154.

[177]Frege G．Grundgesetze der Arithmetik，Begriffsschriftlich Abgeleitet．Jena：H.Pohle，1893：1．

[178]但是由于罗素悖论的出现，弗雷格不得不质疑自己的逻辑观，因为他把他的第五公理看作纯粹逻辑规律，但这条公理与其他公理不一致，而一个不一致的逻辑系统是不可接受的。这里我避免进入罗素悖论的泥潭，我假定，逻辑上的一致性问题不影响关于语言哲学问题的讨论。

[179]Frege G．Collected Papers on Mathematics，Logic，and Philosophy．McGuinness B，ed．Black M，et al，trans．Oxford：Blackwell，1984：273．

[180]“经验公理”似乎是一个自相矛盾的术语，因为在弗雷格看来，只有逻辑公理和几何公理（即先天知识的公理）才配得上“公理”这个名称，而经验知识（即后天知识）没有资格享有“公理”这个名称。这里对公理做了广义理解。

[181]Frege G．Collected Papers on Mathematics，Logic，and Philosophy．McGuinness B，ed.Black M，et al，trans．Oxford：Blackwell，1984：274．

[182]Frege G．PosthumousWritings．Long P，White R，trans．Oxford：Blackwell，1979：208．

[183]同[182]210．

[184]杰士恩甚至认为，弗雷格关于自明性的论述具有可错论的倾向：“他（弗雷格）依赖于把命题判断为自明的，以此作为他识别算术基础的可错论方法的一部分。”Jeshion R．Frege's Notion of Self-Evidence．Mind，2001，110：938．

[185]为了定义加法符号，弗雷格先引入外延算子，它是由第五公理给出的，即

其涵义是，两个概念的外延相等当且仅当这两个概念等价。然后用外延算子定义数算子，即

其涵义是，一个概念F的数是所有与这个概念等数的概念的等价类。由此可以定义加法符号：

其涵义是，一个概念F的数是a，另一个概念G的数是b，而且F和G是不相交的概念，于是a＋b是F和G并起来之后得到的概念的数。

[186]弗雷格在给胡塞尔的信中说：“在我看来，对于把一个思想再次识别为相同的而言，一个客观标准是必要的，因为没有它，逻辑分析是不可能的。在我看来，确定语句A和语句B表达了相同的思想，唯一的可能方式如下，而且我假定这两个语句都不包含一个在其涵义上逻辑自明的部分。假定A的内容是假而B的内容是真，假定A的内容是真而B的内容是假，如果这两个假定导致一个逻辑矛盾，而且为了确立这一点，既不需要知道A或B的内容是真或假，也不需要纯粹逻辑规律之外的东西，那么属于A的内容的东西，就其能够被判断为真或假而言，也都属于B的内容，因为在B的内容中根本不会存在对于任何这种多余的根据，而且根据前面的假设，这样一个多余也不会是逻辑自明的。同样，根据我们的假设，属于B的内容的东西，就其能够被判断为真或假而言，也都属于A的内容。因此，在A和B的内容中能够被判断为真或假的东西是同一的，仅此是与逻辑有关的，这就是被我称为A和B所表达的这个思想。”Frege G．Philosophical and Mathematical Correspondence．McGuinness B，ed.Kaal H，trans．Oxford：Blackwell，1980：70-71．

[187]Kripke S．Frege's Theory of Sense and Reference：Some Exegetical Notes／Kripke S．Philosophical Troubles，Collected Papers：Vol.1．Oxford：Oxford University Press，2011：270．

[188]Frege G．Frege's Lectures on Logic：Carnap's Student Notes．1910 1914．Reck E H，Awodey S，trans．Chicago：Open Court，2004：74．

[189]Frege G．Philosophical and Mathematical Correspondence．McGuinness B，ed.Kaal H，trans．Oxford：Blackwell，1980：146．

[190]概念是其值总是真值的函数。如果一个函数的主目是对象，这个函数的值是真值，则这个函数是一层概念；如果一个函数的主目是一层概念，这个函数的值是真值，则这个函数是二层概念；类似地，如果一个函数的主目是二层概念，这个函数的值是真值，则这个函数是三层概念……由此可以得到无穷层次的概念。

[191]如果不借助于A的经验公理，仅从经典逻辑的公理和规则就可以证明ψ和χ等价，即，那么ψ和χ是涵义相同的；但是如果经典逻辑的公理不能证明ψ和χ等价，即，只有诉诸A的经验公理才能证明ψ和χ等价，，那么ψ和χ是指称相同但涵义不同的。

[192]孙家祥．罗素来华行程及讲演总表／／袁刚，等．中国到自由之路：罗素在华讲演集．北京：北京大学出版社，2004：308-309．

[193]罗素．罗素自传：第二卷．陈启伟，译．北京：商务印书馆，2003：189．

[194]同[193]195 198．

[195]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：4．

[196]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：3-4．

[197]休谟．人类理智研究道德原理研究．周晓亮，译．沈阳：沈阳出版社，2001：17.

[198]休谟．人性论：上册．关文运，译．北京：商务印书馆，1997：106．

[199]休谟．人类理智研究道德原理研究．周晓亮，译．沈阳：沈阳出版社，2001：33.

[200]同[198]107-108．

[201]同[198]109．

[202]休谟．人类理智研究道德原理研究．周晓亮，译．沈阳：沈阳出版社，2001：43．

[203]施特格米勒．归纳问题：休谟提出的挑战和当前的回答／／洪谦．逻辑经验主义．北京：商务印书馆，1989：257．

[204]罗素．西方哲学史：下卷．马元德，译．北京：商务印书馆，1986：196．

[205]同[204]200．

[206]同[204]205．

[207]同[204]203-204．

[208]罗素．西方哲学史：下卷．马元德，译．北京：商务印书馆，1986：204．

[209]同[208]210-211．

[210]罗素．我们关于外间世界的知识．陈启伟，译．上海：上海译文出版社，2006：160.

[211]同[210]166．

[212]罗素．哲学问题．何兆武，译．北京：商务印书馆，2000：52．

[213]同[212]．

[214]同[212]53．

[215]罗素．哲学问题．何兆武，译．北京：商务印书馆，2000：54．

[216]同[215]52-53．

[217]罗素．哲学问题．何兆武，译．北京：商务印书馆，2000：54-55．

[218]同[217]55．

[219]同[217]55．

[220]同[217]55．

[221]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：602.

[222]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：483-484．

[223]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：523-524．

[224]同[223]581．

[225]同[223]581．

[226]同[223]583．

[227]同[223]585．

[228]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：587．

[229]同[228]．

[230]同[228]589．

[231]同[228]591．

[232]罗素．我的哲学发展．温锡增，译．北京：商务印书馆，1982：185．

[233]罗素．西方哲学史：下卷．马元德，译．北京：商务印书馆，1986：200．

[234]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：500.

[235]同[232]174．

[236]同[232]189．

[237]同[234]517-518．

[238]同[234]518．

[239]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：4．

[240]金岳霖．休谟知识论的批评／／金岳霖文集：第一卷．兰州：甘肃人民出版社，1995：376．

[241]金岳霖．休谟知识论的批评／／金岳霖文集：第一卷．兰州：甘肃人民出版社，1995：346．

[242]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：73．

[243]同[242]896．

[244]金岳霖．冯友兰《中国哲学史》审查报告／／金岳霖文集：第一卷．兰州：甘肃人民出版社，1995：625．

[245]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：4．

[246]同[242]419．

[247]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：419．

[248]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：7．

[249]同[247]339，684．

[250]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：679．

[251]同[250]680-681．

[252]金岳霖．归纳总则和将来／／金岳霖文集：第二卷．兰州：甘肃人民出版社，1995：419.

[253]Chin Y L.（金岳霖）．The Principle of Induction and A Priori．The Journal of Philoso-phy：Vol.37．1940（7）：179．

[254]金岳霖．论道．北京：商务印书馆，1987：9．

[255]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：420-421．

[256]同[255]424．

[257]Chin Y L．（金岳霖）．The Principle of Induction and A Priori．The Journal of Philoso-phy：Vol．37．1940（7）：182．

[258]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：436．

[259]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：453．

[260]Chin Y L．（金岳霖）．The Principle of Induction and A Priori．The Journal of Philoso-phy，1940，37（7）：186-187．

[261]金岳霖．知识论．北京：商务印书馆，1983：456．

[262]希尔贝克，等．西方哲学史——从古希腊到二十世纪．童世骏，等译．上海：上海译文出版社，2004：300．

[263]罗素．人类的知识：其范围与限度．张金言，译．北京：商务印书馆，1983：517-518．

[264]http：／leiterreports．typepad．com／blog／2009／03／so-who-is-the-most-important-philoso-pher-of-the-past-200-years．html．读取日期：2014-03-18。

[265]陈波．蒯因哲学研究——从逻辑和语言的观点看．北京：三联书店，1990．

[266]Charles Wei-Hsun Fu．Creative Hermeneutics：A Taoist Metaphysics and Heidegger．Journal of Chinese Philosophy，1976，3（2）：117-119．

[267]Gibson R F．Quintessence：Basic Readings from the Philosophy ofW.V.Quine．Cambridge，MA：Harvard University Press，2004：329．

[268]QuineW V．Word and Object．MA：The MIT Press，1960：228．

[269]QuineW V．Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard University Press，2008：227．

[270]同[267]189．

[271]同[267]107．

[272]Quine W V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：65．

[273]关于时间、事件和副词，蒯因也得出了类似结论。参见QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：30-32．

[274]同[273]97．

[275]QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：49 50，52，57，58．

[276]同[275]98．

[277]Burgess J．Quine's Philosophy of Logic and Mathematics／／A Companion toW.V.Quine．Ox-ford：Wiley-Blackwell，2014：293．

[278]Katz JJ．Realistic Rationalism．Cambridge，MA：The MIT Press，1998：72-73．

[279]QuineW V．From a Logical Point of View．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1961：42．

[280]同[279]42-43．

[281]QuineW V，Ullian JS．TheWeb of Belief．2nd ed．New York：MaGraw-Hill，1978：68-82，99．

[282]同[278]72．

[283]Katz JJ．Realistic Rationalism．Cambridge，MA：The MIT Press，1998：73．

[284]同[283]74．

[285]Adler J．The Revisability Paradox．Philosophical Forum，2003，XXXIV（3&4）：383-389；Chase J K．The Logic of Quinean Revisability．Syntheses，2012，184（3）：357-373；Colyvan M．Naturalism and the Paradox of Revisability．Pacific Philosophical Quarterly，2006，87 （1）：1-11；Elstein D Y．A New Revisability Paradox．Pacific Philosophical Quarterly，2007，88（3）：308-318；Tamminga A，Verhaegh S．Katz's Revisability Paradox Dissolved．Australa-sian Journal of Philosophy，2013，91（4）：771-784．

[286]QuineW V．From a Logical Pointof View．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1961：42；Quine W V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1992：13-15；Quine W V．From Stimulus to Science．Cambridge，MA：Harvard Univer-sity Press，1995：46．

[287]QuineW V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1992：14．

[288]Katz JJ．Realistic Rationalism．Cambridge，MA：The MIT Press，1998：74．

[289]同[287]13 16．

[290]同[288]．

[291]Colyvan M．Naturalism and the Paradox of Revisability．Pacific Philosophical Quarterly，2006，87（1）：7．

[292]Elstein D Y．A New Revisability Paradox．Pacific Philosophical Quarterly，2007，88 （3）：311．着重号为引者所加。

[293]QuineW V．From a Logical Pointof View．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1961.43-44.

[294]Gibson R F.Quintessence：Basic Readings from the Philosophy ofW.V.Quine．Harvard University Press，2004：281．

[295]Quine W V．Word and Object．Cambridge，MA：Harvard University Press，1960：3．

[296]QuineW V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1992：14．

[297]Gibson R F.Quintessence：Basic Readings from the Philosophy of W.V.Quine．Cam-bridge，MA：Harvard University Press，2004：58．着重号为引者所加。

[298]Tamminga A，Verhaegh S．Katz's Revisability Paradox Dissolved．Australasian Journal of Philosophy，2013，91（4）：771 784．

[299]QuineW V．Word and Object．Cambridge，MA：Harvard University Press，1960：58．

[300]QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：82．

[301]同[300]96．

[302]Quine W V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：83，97．

[303]QuineW V．Word and Object．Cambridge，MA：Harvard University Press，1960：59．

[304]Quine W V．Philosophy of Logic．2nd ed.Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：81．着重号为引者所加。

[305]Haack S．Philosophy of Logics．Cambridge：Cambridge University Press，1978：230．

[306]Haack S．Deviant Logic，Fuzzy Logic：Beyond the Formalism．Chicago：The University of Chicago University，1996：13-14．

[307]同[306]9．

[308]Williamson T．Interview with Timothy Williamson on the Philosophy of Logic．（Chinese Translation）Journal of Hubei University（Philosophy and Social Science），2013，40（4）：21．

[309]QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：83．着重号为引者所加。

[310]同[309]84．着重号为引者所加。

[311]同[309]87．着重号为引者所加。

[312]Dummett M A E．The Logical Basis of Metaphysics．Cambridge，MA：Harvard Universi-ty Press，1991：17．

[313]QuineW V．TheWays of Paradox and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard Univesity Press，1976：97．

[314]Dummett M A E．Justification of Deduction．The Proceedings of British Academy，LIX．Oxford：Oxford University Press，1974；Haack S.Justification of Deduction．Mind，1976，85 （337）：112-119；Boghossian P.Knowledge of Logic／／Boghossian P，Peacocke C．New Essays on the A Priori．Clarendon Press，2000：229-253．

[315]Quine W V．Word and Object．Cambridge，MA：Harvard University Press，1960：3．

[316]参看范丙申的如下断言：“现代逻辑正在摆脱弗雷格的‘反心理主义’，经历一场认知转向。逻辑学家与其同事在更为经验化领域的合作正在扩展，特别是在关于智能主体推理和信息更新的研究中。我们把这种跨界合作置于逻辑和经验事实之间长期联系的背景下，因为纯粹的规范性从来不是一个合理的立场。”（Van Bentham J．Logic and Reasoning：Do the Facts Matter？Studia Logica，2008，88：67．着重号为引者所加。）

[317]Aristotle．Metaphysics．Ross W D，trans．北京：中央编译出版社，2012．

[318]Williamson T．A Note on Truth，Satisfaction and the Empty Domain．Analysis，1999，59：3-8．

[319]QuineW V．Ontological Relativity and Other Essays．Columbia University Press，1969：126．

[320]Quine W V．The Nature of Natural Knowledge／／Guttenplan S．Mind and Language．Oxford：Clarendon Press，1975：70，71．

[321]Sher G．The Foundational Problem of Logic．The Bulletin of Symbolic Logic，19（2），2013：160．着重号为引者所加。

[322]Quine W V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：11，97．

[323]陈波．逻辑哲学导论．北京：中国人民大学出版社，2000；陈波．“逻辑的可修 正性”再思考．哲学研究，2008（8）；Chen Bo．The Epistemic Justification of Deduction．Social Sciences in China．Autumn2003．谢尔的论文在2013年才发表，本章初稿撰写于2012年夏天。仅仅在修改本章的过程中，我才偶尔发现了谢尔的这篇论文，并进而搜寻和阅读了她的其他一些论文。坦率地说，我喜欢它们。

[324]Sher G．The Foundational Problem of Logic．The Bulletin of Symbolic Logic，2013，19 （2）：164．

[325]Sher G．The Foundational Problem of Logic．The Bulletin of Symbolic Logic，2013，19 （2）：165．

[326]同[325]166．

[327]同[325]167．

[328]QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：11，100．

[329]QuineW V．The Nature of Natural Knowledge／／Guttenplan S．Mind and Language．Ox-ford：Clarendon Press，1975：78．着重号为引者所加。

[330]同[329]125．

[331]Haack S．Philosophy of Logics．Cambridge：Cambridge University Press，1978：15．

[332]Maddy P．A Naturalist Look at Logic．Proceedingsof the American Philosophical Associ-ation．2002：75-76．

[333]Rescher N．Discourse on a Method／／Rescher N．Topics in Philosophical Logic．Dordrecht：D.Reidel，1968：332-341．

[334]Shapiro S．Logical Consequence，Proof Theory and Model Theory／／Shapiro S．Oxford Handbook of Philosophy of Mathematics and Logic．Oxford：Oxford University Press，2005：664．

[335]本章3.3和3.4小节利用了笔者先前发表的文章《“逻辑可修正性”再思考》（《哲学研究》2008年第8期）一文中的部分文字。

[336]Quine W V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：13．

[337]同[336]14．

[338]Tarski A．Logic，Semantics，Metamathematics．2nd ed．Indianapolis：Hackett Pub-lishing Company，1983：152-278．

[339]Aristotle．Metaphysics．RossW D，trans．北京：中央编译出版社，2012：85．

[340]Quine W V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：40-43；QuineW V．Pursuit of Truth．Cambridge，MA：Harvard University Press，1990：84-86．

[341]Quine W V．From Stimulus to Science．Cambridge，MA：Harvard University Press，1995：66．

[342]Quine W V．Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard University Press，2008：277．

[343]Quine W V．Word and Object．Cambridge，MA：The MIT Press，1960：228．

[344]Quine W V．Selected Logic Papers．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1995：141-145，174；The Ways of Paradox and Other Essays．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1995：308-321．

[345]QuineW V．Quiddities：An Intermittently Philosophical Dictionary．Cambridge，MA：Harvard University Press，1987：213．

[346]QuineW V．Quintessence-Basic Readings from the Philosophy of W.V.Quine．Har-vard University Press，2004：214．

[347]Quine W V．From a Logical Point of View．2nd ed．New York：Harper& Row：138．

[348]同[343]24．

[349]QuineW V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：12．

[350]Quine W V．Pursuit of Truth．Cambridge，MA：Harvard University Press，1990：81-82．

[351]维特根斯坦．逻辑哲学论．贺绍甲，译．北京：商务印书馆，2015：45，58，70．

[352]Quine W V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：97．

[353]QuineW V．Pursuitof Truth．Cambridge，MA：Harvard University Press，1990：81．

[354]QuineW V．Quiddities：An Intermittently Philosophical Dictionary．Cambridge，MA：Harvard University Press，1987：213-214．着重号为引者所加。

[355]Quine W V．Theories and Things．Cambridge，MA：Harvard University Press，1981：21．

[356]QuineW V．Word and Object．Cambridge，MA：The MIT Press，1960：22．着重号为引者所加。

[357]同[356]24．

[358]QuineW V．Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard University Press，2008：242．着重号为引者所加。

[359]同[356]5．

[360]QuineW V．Quiddities：An Intermittently Philosophical Dictionary．Cambridge，MA：Harvard University Press，1987：214．

[361]Quine W V．The Web of Belief（with J.S.Ullian）．New York：Random House，1970：66-80，98 101．

[362]QuineW V．Word and Object．Cambridge，MA：The MITPress，1960：250．着重号为引者所加。

[363]QuineW V．Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard University Press，2008：237．

[364]同[363]．

[365]Quine W V．Pursuit of Truth．Cambridge，MA：Harvard University Press，1990：96．

[366]Quine W V．Pursuit of Truth．Cambridge，MA：Harvard University Press，1990：98．

[367]同[366]100．

[368]Hylton P．Quine．New York and London：Routledge，2007：191．

[369]Bergstrom L．Quine's Truth．Inquiry，1994，37（4）：433．

[370]同[366]97．

[371]Quine W V．Ontological Relativity and Other Essays．New York：Columbia University Press，1969：75，78．着重号为引者所加。

[372]QuineW V．From a Logical Pointof View．2nd ed．New York：Harper＆Row，1980：42．着重号为引者所加。

[373]QuineW V．Confessions of a Confirmed Extensionalist and Other Essays．Cambridge，MA：Harvard University Press，2008：230．

[374]Quine W V．Quintessence-Basic Readings from the Philosophy ofW．V．Quine．Cam-bridge，MA：Harvard University Press，2004：62．

[375]对蒯因的整体论及其普遍可修正性原则的澄清，参看陈波．论蒯因的逻辑哲学．中国高校社会科学，2014（6）：60-84．

[376]Quine W V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：97．

[377]Davidson D．The Structure and Content of Truth．Journal of Philosophy，1990，LXXX-VII（6）：298．

[378]同[377]．

[379]Quine W V.Pursuit of Truth. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990:21-22.

[380]Quine W V．Theories and Things．Cambridge，MA：Harvard Univerity Press，1981：179-180．着重号为引者所加。

[381]QuineW V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentine Hall，1970：10-11．着重号为引者所加。

[382]Quine W V．From Stimulus to Science．Cambridge，MA：Harvard University Press，1995：67．

[383]QuineW V．Theories and Things．Cambridge，MA：Harvard University Press，1981：36．着重号为引者所加。

[384]QuineW V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentine Hall，1970：83．

[385]Dummett M．Truth and Other Enigmas．Cambridge，MA：Harvard University Press：145-165．

[386]同[383]32．着重号为引者所加。

[387]Quine W V．Quiddities：An Intermittently Philosophical Dictionary．Cambridge，MA：Harvard University Press，1987：57．

[388]Quine W V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1992：94．

[389]QuineW V．Philosophy of Logic．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：10．

[390]同[387]56．

[391]QuineW V．Ontological Relativity and Other Essays．New York：Columbia University Press，1969：125．

[392]Frege G．The Frege Reader．Beaney M，ed．Oxford：Blackwell，1997：202-203．

[393]Quine W V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1992：4-5．着重号为引者所加。

[394]QuineW V．From Stimulus to Science．Cambridge，MA：Harvard University Press，、1995：44-45．

[395]QuineW V．Quintessence-Basic Readings from the Philosophy of W.V.Quine．Cam-bridge，MA：Harvard University Press，2004：293．

[396]同[395]278．

[397]Haack S．The Pragmatist Theory of Truth．British Journal of Philosophy of Science，1976，27：231-249．

[398]Quine W V．Quintessence-Basic Readings from the Philosophy of W.V.Quine．Cambridge，MA：Harvard University Press，2004：286．着重号为引者所加。

[399]Quine W V．From Stimulus to Science．Cambridge，MA：Harvard University Press，1995：67．

[400]Quine W V．Pursuit of Truth．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1986：93．着重号为引者所加。

[401]Sher G．On the Possibility of a Substantive Theory of Truth．Synthese，1999，117：133 172；In Search of a Substantive Theory of Truth．The Journal of Philosophy，2004，101：5-36；Epistemic Friction：Reflections on Knowledge，Truth，and Logic．Erkenntnis，2010，72：151-176；Truth as Composite Correspondence／／Achourioti T，et al．Unifying the Philosophy of Truth．Dordrecht：Springer，2015．

[402]QuineW V．Philosophy of Logic．Englewood：Prentice Hall，1970：35．着重号为引者所加．

[403]这里我从谢尔那里获得启迪：“我用‘超越’意味着，从外在的角度反思性地看待一个思想或者一个思想的领域，但在（人类）思想的范围内。”（Sher G．In Search of a Substantive Theory of Truth．The Journal of Philosophy，2004，101：25．）

[404]Aristotle．Metaphysics．Ross W D，trans．北京：中央编译出版社，2012：202．着重号为引者所加。

[405]Quine W V．Quintessence-Basic Readings from the Philosophy of W.V.Quine．Cam-bridge，MA：Harvard University Press，2004：289．

[406]Putnam H．Mathematics，Matter and Method．Cambridge：Cambridge University Press，1975：73．

[407]同[404]282．横线为引者所加。

[408]Tarski A．Logic，Semantics，Metamathematics．2nd ed．Zndianapolis：Hackett Pub-lishing Company，1983：403-404.

[409]Davidson D．The Folly to Try to Define Truth．Journal of Philosophy，1996，XCIII （6）：267．

[410]Davidson D．The Structure and Content of Truth．Journal of Philosophy，1990，LXXXVII（6）：285．

[411]Sher G．On the Possibility of a Substantive Theory of Truth．Synthese，1999，117：134．

[412]陈波．语言和意义的社会建构论．中国社会科学．2014（10）：121-142．

[413]陈波．名称究竟如何指称对象？一个新的名称理论．南国学术，2015（3）：79-91．

[414]具有代表性的主要有分别发表于1935年、1951年和1954年的三篇文章：Truth by Convention／／TheWays of Paradox and Other Essays．New York：Random House，1965：70-99；Two Dogmas of Empiricism／／From a Logical Point of View．2nd ed．Cambridge，MA：Harvard University Press，1961：20-46；Carnap and Logical Truth／／The Ways of Paradox and Other Es-says．New York：Random House，1965：100-125。当然，最著名的应为1951年的那一篇。除此之外，《词与物》（Word and Object，Cambridge，MA：The MIT Press，1960）第二章关于翻译不确定性的论证，也是蒯因对自己在这个问题上整个立场的一个重要支持。

[415]但他认为一种认识论的分析性可以独立于形而上学分析性，并且，蒯因对分析性的批评不能有效地适用于认识论的分析性，因此，他所定义的认识论分析性是完全可以辩护的。具体内容可参见他的Analyticity Reconsidered，Nos，1996，30；Analyticity／／Hale B，Wright C．A Companion to the Philosophy of Language．Oxford：Blackwell，1997。

[416]QuineW V．Two Dogmas of Empiricism／／From a Logical Point of View．2nd ed．Cam-bridge，MA：Harvard University Press，1961：36-37.

[417]对比之下，认识论分析语句是这样的语句，对这个语句的理解本身，就是相信这个语句所表达内容的充分理由。显然，这是紧密关联于先天性的一种对分析性的理解。

[418]注意：这个必然性可能根据关于世界的某种本质主义理解，因此，完全有可能一些分析的语句并不在此种意义上是必然的。在这个方面追随克里普克和卡普兰的吉利恩·罗素，清楚地肯定这一可能性。这对于我们理解她的一些主张具有重要的意义。

[419]对于“部分地决定”（partially determine），书中也有一个类似的定义，我们只给出其大意：一个函数的目位置部分地决定了函数的值，仅当至少存在一对属于F的n＋1元组（x1，…x i，…x n，y）和（x′1，…x′i，…x′n，y′），其中x1＝x′1，x2＝x′2，x i≠x′i，x n＝x′n，并且y≠y′。（Russell G．Truth in Virtue ofMeaning：A Defenceof the Analytic／Syn-thetic Distinction．Oxford：Oxford University Press，2008：35．）

[420]Russell G．Truth in Virtue of Meaning：A Defence of the Analytic／Synthetic Distinction．Oxford：Oxford University Press，2008：36．

[421]Russell G．Truth in Virtue of Meaning：A Defence of the Analytic／Synthetic Distinc-tion．Oxford：Oxford University Press，2008：43-44．

[422]Carnap．Quine on Analyticity／／Creath R．Dear Carnap，Dear Van：The Quine-Carnap Correspondence and Related Work．Berkeley：University of California Press，1990：431-432．

[423]Russell G．Truth in Virtue of Meaning：A Defence of the Analytic／Synthetic Distinc-tion．Oxford：Oxford University Press，2008：31．

[424]Russell G．Truth in Virtue of Meaning：A Defence of the Analytic／Synthetic Distinc-tion．Oxford：Oxford University Press，2008：14-15，53-54，106．

[425]冯·赖特于2003年6月16日在芬兰赫尔辛基去世，享年87岁。谨以此文悼念冯·赖特教授。

[426]Schilpp PA，Hahn L E．The Philosophy of Georg Henrik von Wright．La Salle，Illinois：Open Court，1889：128．

[427]本小节由亨迪卡先前的博士生、芬兰赫尔辛基大学理论哲学教授加布里埃尔·桑杜（Gabriel Sandu）撰写。

[428]Hintikka J．Quantifiers in Deontic Logic．Societas Scientiarum Fennica Commentationes Humanarum Litterarum，1957：23．

[429]Hintikka J．Modality as Referential Multiplicity．Ajatus，1957：20．

[430]Hintikka J．Modality and Quantification．Theoria，1961：27．

[431]Hintikka J．Knowledge and Belief：An Introduction to the Logic of the Two Notions．NY：Cornell University Press，1962．

[432]同[431]．

[433]同[431]102．

[434]Hintikka J．Know ledge and Belief：An Introduction to the Logic of the Two Notions．NY：Cornell University Press，1962：112．

[435]Chisholm R．The Logic of Knowing．Journal of Philosophy，1963：60．

[436]Hintikka J．Knowing Oneself and Other Problems in Epistemic Logic．Theoria，1966：32．

[437]Hintikka J．Individuals，PossibleWorlds，and Epistemic Logic．Nos，1967：1．

[438]Hintikka J．On the Logic of Perception／Hintikka J．Models for Modalities：Selected Essays．Dordrecht：Reidel，1969．

[439]Kripke S．Naming and Necessity．MA：Harvard University Press，1980．

[440]Hintikka J．Inquiry as Inquiry：A Logic of Scientific Discovery．Boston：Kluwer Aca-demic，1999．

[441]Hintikka J．Language-Games for Quantifiers／American Philosophical Quarterly，Mono-graph Series 2．Oxford：Basil Blackwell，1968．

[442]Hintikka J．Logic，Language-Games，and Information．Oxford：Clarendon Press，1973．

[443]Hintikka J．Quantifiers vs．Quantification Theory．Dialectica，1973：27．

[444]QuineW V．Word and Object．MA：MIT Press，1960．

[445]Montague R．The Proper Treatment of Quantification in Ordinary English／／Hintikka J．Approaches to Natural Language．Dordrecht：Reidel，1973．

[446]Hintikka J，Sandu G．Informational Independence as a Semantical Phenomenon／／Logic，Methodology and Philosophy of Science：VIII．Fenstad J E，et al．ed．Amsterdam：Elsevier，1989：571-589．

[447]Hintikka J．The Principlesof Mathematics Revisiteds．Cambridge：Cambridge University Press，1996．