五、东方现代性的展现及其东方主义参照
汉学发展到这一阶段，无论以何种名称名之，国际汉学也好，大汉学也罢，都各有其道理。此处姑且以“新汉学”暂名之，而取“跨文化汉学”之义，指向则为具有理想主义的“世界汉学”概念。若以“日耳曼学”略作参照，则有着明确的“本国日耳曼学”与“外国日耳曼学”的分野。而新汉学之所以与“汉学”、“中国学”皆不同，其中一个最重要的因素，就是中国本土学者的积极参与。作为一门以本国为对象的学科，按道理来说，理应是本土学者最具优势，但近代以来之中国并非如此，所以陈寅恪有言，“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”
我们的“国学”与“汉学”之所以能形成一种互动的关系，或许也还是因为彼此间本就形成一种“自我”与“他者’之间的我中有你、你中有我的“相反而适相成”之关系，所以就“思想上自成系统，有所创获”而言，这一特殊路径值得特别关注。
1980年代以来，就大陆语境而言，海外汉学的译介蔚为潮流，日后更形成强大的研究潮流，有所谓“国际中国文化研究学会”之成立。《世界汉学》《国际汉学》《汉学研究》是其中三子并立的学刊，以其长期坚持和汉学关注而颇受人瞩目，此外还有诸如《海外中国学评论》《国际汉学研究通讯》《法国汉学》《清华汉学》等其他类型的集刊推出。大型从书的推出，也是一个重要标志，比较突出的如刘东主编的“海外中国研究丛书”（江苏人民出版社）、王元化主编的“海外汉学丛书”（上海古籍出版社）、任继愈主编的“国际汉学研究书系”、中华书局的“世界汉学丛书”、商务印书馆的“海外汉学研究丛书”等都是，从中可以看出中国学界对海外汉学的高度重视。就研究而言，则虽然有若干专著和丛书的问世，但总体而言还是相当有限，基本上还停留在初级介绍阶段，譬如阎纯德主持的“列国汉学史书系”、张西平主持的“海外汉学研究”系列（包括外研社“国际汉学研究丛书”、大象出版社“海外汉学研究丛书”、华东师范大学出版社“国际中国文化研究文库”）、朱政惠主持的“海外中国学史丛书”等。但真正具有学术冲击力，能让国际汉学界刮目相看的有分量之专著，尚属凤毛麟角，甚至是有待来者。但无可置疑的是，一种新范式在孕育之中，这既是新时代大背景下中国崛起之必然诉求，也有学术发展的内在脉络在焉，无论是中国现代学术接受西学冲击与承继传统的双重脉络，还是世界学术浩荡大势的必然于中国平台之在场，都是重要因素。而考察国际汉学的整体范式转型过程，我们可以清楚地看到，其发展其实与中国现代学术的发展过程有着密切的联系乃至互动，就具体学人之间的关系来看，则更为清楚；但还远不仅是如此，汉学家的留华经验其实更值得关注，这是具有制度性的规定意义的，无论是伯希和等人在中国现代大学和学术制度尚未完成时的“自由向学”，及由此表现的与罗振玉、王国维、陈寅恪等的交谊互补，还是费正清日后在某所具体大学内的“兼教兼学”，他们都有着内在于中国的某种内契轨迹。此种范式转型不仅与国际汉学的脉络联通与范式确立密切相关，而且可以认为，中国现代学术制度的“西化”向度也已经较为明确地规定了其更多地由“自成系统”到趋近“普遍范式”的认同。由此一脉而来的学术轨辙，乃逐渐形成诸脉汇流之势，终于孕育成第三波范式转型的激流暗涌，由本土学人的“汉化西籍”过程，实现了经由译介热潮到汉学研究的过程。我想如果再经过系统的学术史研究，将其放置在一个更为宏阔的学术与知识背景之中，就能使学术范式的建立有着更为坚实的学理基础，但这确实要求我们扩张视野，即不仅讨论属于汉学学科内的专门问题，也要考察汉学在整体学术史框架中的定位和学脉渊源，譬如沙畹—伯希和学派的史学源流，譬如德国汉学与其历史学、哲学的学术背景关联，譬如费正清学派的社会科学资源与美国学术语境等。更何况我们有自身的优势，譬如作为汉学对象之母语独步，以及由此生发的中国传统的知识与理论资源，譬如“通论学术”，乃至作为“此山中人”的情感浸入式理解；就外部条件而言，则随着中国经济的崛起和专门投入的加大，则专门性的海外汉学研究机构、专职学者和书刊涌现等是其他语境无法相比的；当然，更重要的一点，还是我们如何才能提出有效的理论和方法，尤其是在方法论层面，能独具只眼、别出天地。所以，新汉学的建构，必然是一个立体性的“全方位建构”工程，需要有天时与地利，更要有人和与创造。这就需要我们有气魄、有度量、有能力，将世界范围的知识资源纳入自家视域，并努力超出狭隘的民族国家圈子，以中国为对象，以世界为标的。萨义德讲的“东方主义”当然有借鉴意义，但其较为偏执的权力论倾向则是需要避免的。对我们而言，原有的国学的精华部分仍需善存，这是不能替代的；但同时我们要敢于进入国际汉学这个领域，而且要有继承学统、善于辟新的思路，用“抢夺话语权”太过堕入了权力论之陷阱，但即便就学术本身而言，也仍应智慧地发出自己的声音。这不是一个“彼可取而代之”的过程，而是多元并存的景观。
而新汉学的标的之一，在我看来，理应落实于东方现代性的构建之上。而此中一个重要参照物，则是在学术界大名鼎鼎的“东方主义”。萨义德的理论贡献毋庸置疑，但至少有三个方面的问题很关键，一是主要讨论英、法的东方学谱系，对德国的东方学研究基本没有涉及，这就必然忽略作为世界学术中心的德国学术；二是主要聚焦阿拉伯世界，对印度、中国等都较少谈及；三是过于侧重权力话语的建构，尤其是其本身在西方学术世界的谱系中来讨论问题，并不能完全代表他所牵连的东方国家，譬如即使是阿拉伯民族。在我看来，西方与东方各自有其文化谱系，是构建整体世界的必要二元，排除种种客观因素，譬如东方主义等概念，毕竟还有原本的西方与东方世界存在。探求本来存在的真实的西方与东方，是每一个求知求真者的必然诉求，是学者的天职所在。而就世界发展的整体进程而言，故代性与现代性构成一组纵向的有效二元关系，必须理解时间概念上的基本结构之变。这其中，我们一方面需要承认西方现代性的强势地位，那么另一方面也有必要建构东方现代性的相对概念。如何在更具代表性的框架中理解东方现代性，其实也是作为东方学之一的汉学（或国际汉学）应该直面的核心问题。设若如此，关注国际汉学的范式转型，确实可谓把握住了其中的关键所在。
借助侨易学的理论思维，则必然要考察物质位移和精神质变的关系，也就是说学人之地理位移，尤其是在多重文化间的穿梭意义上勾连起整体汉学学术史的立体图景；此外二元三维的元思维方式，可以为我们在整体上定位汉学获得一极佳的观景点；至于运用观侨取象、察变寻异乃至消解主体诸方法，倒还在其次。总结言之，新汉学建构的意义或许可立足于以下三条核心原则：其一在学术史的整体视域里建构新汉学。新汉学理应立足学术本位，将牵涉多国多源的以中国为对象的学术研究进行整合，考察汉学作为一种学科体系的“变”与“不变”，着重其“变创”与“渐常”的过程，尤其是在“侨”与“易”的二元结构中，凸显作为第三维的“学”之张力。这其中，既包括对各国汉学前世今生、彼此渊源的细致梳理，也需要与其他地域学学科如梵学、伊斯兰学乃至美国学、欧洲学等互通有无，更要直面曾领先一时学术潮流的后现代、后结构、后殖民等各种理论话语，在努力排除其吸引眼球和哗众取宠的因素之外，立足其学术性价值的开掘，努力借他山之石，相互资鉴。故此，总结大汉学学科史，必须将其置于整体的学术史框架下，这就要求我们不仅能借助中国传统的“通论学术”眼光，而且需要具备“世界学术”之通达意识，将其放置在整体的世界学术谱系中来考论。
其二，参与建构人类文明的二元三维模型。人类文明史的发展，或则加速灭亡、奔向地狱；或则否极泰来、沐浴重生。设若我们不想实践歌德关于人类灭亡的预言或格拉斯对鼠类社会的描述，那我们必须有极大之勇气来求知寻道，努力在宗教、科学、哲学等维度间调试张力，而其核心任务则是努力探寻乃至建构文明的基本结构。所谓“东学西学·四百年”，不但表现出一种宏阔语境的自觉意识，而且隐隐指向了一个基本结构，或如钱锺书先生所言：“东海西海，心理攸同”，亦合“万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物归三，三归二，二归一，一归道”的复元生道之理。汉学最初作为东方学之一部分，当然首先是在西方学术体系的整体结构中来定位的，它所研究的又是东方文化核心国家与文化体之一的中国，那就必然具有勾连东西的功用。所以即便作为一门学科，它也天然地具备将东西方连接在一起的优势。诚如歌德所歌咏的那样，“谁若了解自身与他者，自当能明白。东方与西方，永不再分离。”（Wer sich selbst und andre kennt / Wird auch hier erkennen: / Orient und Occident / Sind nicht mehr zu trennen.）此乃诗人见道之言。故此，新汉学的建构就应努力打破原有的各类学术藩篱，连接分支、沟通地域，将汉学作为一种跨文化与知识建构之大平台。如此“国际汉学”则不但不应将中国作为本土对象排除在外，而且更应使本土学者与学术起到引领和推动作用。当然这应该是立足于学术的在学论学，而非萨义德那样的“一鸣惊人”，后者固然可以让人生“同情之理解”，但却并不能说是严格站立在价值中立的纯知识立场，故此可以参照，不可照搬。
其三，新汉学学术建构的实践感与东方现代性意识。全球化时代的人类需要有智者执灯领航，所谓“全球航行大海，谁家执灯未来”?“我们在这个变得越来越小的星球上，拥有共同的未来。”（克林顿语）而“对于这个星球的伟大思想家而言，除了聚焦于我们如何管理既有的这个小而密且紧密相连的地球村之外，没有任何别的选择”（马凯硕语）。西方现代性的压倒性态势，使得全球都进入到一种资本驱动的发展状态中去。但我们应当努力通过客观世界的新汉学的学术性建构，将这种时代赋予人类的文明责任，化作知识创造的动力，变成求真寻道的志业。当然这并不是要求学术直接为政治或现实服务，而是强调学者和学术的“现实关怀”和“文化情怀”。这两者有严格之区分，不可不察。陈寅恪先生“默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”之语，强调的是自身人格和学风的统一，但这并不说明他没有强烈的民族关怀和问题意识。我们或许不需要每个人都像萨义德那样勇敢地投入政治（在那种意义上他更是一个英勇的文化斗士，而非严谨的学院学者），但却并非不需要有更加深层的历史势感和语境自觉，具体言之，要在承认“多元现代性”的前提下，关注“二元现代性”结构，即“西方现代性—东方现代性”互动生成的复杂关系。东方现代性不是在自足的自然环境中徐缓成长的，而是在西方现代性的强势袭来之下被迫应对的，甚至在长期内以不同方式接受了西方现代性所赋予的种种规制，但随着时代的发展，它必将成为重新界定由自身传统整合而来、兼容西方优长的独特概念。新汉学研究应立足于呼应东方现代性提出的重大命题。
无论是伯希和、卫礼贤等与王国维、陈寅恪等的“惺惺相惜”而导致的法国汉学、德国汉学的重大发展，还是卫礼贤在西方接受的奇特景观（在德国汉学界不获承认，但其《易经》译本却成为国际知识界的典范译本）；无论是王国维、陈寅恪在中国现代学术建立过程中的典范之功，还是由伯希和到费正清的范式变迁，我们可以看到人类的学术和知识其实逐渐型构成一个整体，这其中固然有萨义德夸大的“东方主义”乃至“汉学主义”成分，但其主流仍然承载了学者的自觉知识使命，以独立之精神与自由之思想去面对一个自有构成内在逻辑的知识世界，并以其仿佛无用之用而回馈社会。这或许也正是新汉学学者和学术的光荣所在！宋儒在不同层面的言论都可略作注脚，张载云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平！”陆九渊谓：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”。甚或是，“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”从这个意义上来说，我们有理由期待，“云谁之思，西方美人”（《诗经·邶风·简兮》），“出其东门，有女如云”（《诗经·郑风·出其东门》）!