《书信集》
斯宾诺莎与友人的通信第一次是在斯宾诺莎死后不久于1677年出版的《遗著》中以《书信集》(Epistolae)为名问世的。当时共收集了1661年至1676年间斯宾诺莎与友人的往来书信75封，其中有一封还收在他的《政治论》里作为序言。根据当时编者的口气，斯宾诺莎与友人的通信除已发表的这些外，似乎还有一些，但由于各种各样的原因被他们删掉或销毁了。编者的谨慎态度是可以理解的，因为在1672年德·维特兄弟惨遭杀害和1674年《神学政治论》被查禁之后，一些与斯宾诺莎和德·维特有着友谊关系的人的名字出现在斯宾诺莎书信里，无疑对这些人来说是危险的。斯宾诺莎最早的传记作家鲁卡斯就曾经这样说过，他为了替这位伟人写传，“他自己不得不躲藏起来，好像他在从事一项犯罪活动似的”注199。我们可以想象，当时一些斯宾诺莎的亲密朋友在阿姆斯特丹一所社友会孤儿院里筹备出版斯宾诺莎遗著，是冒着多大的风险。在这种情况下，一些明确表示政见和宗教观点的书信自然要被删掉或销毁。一个明显的事实是，在斯宾诺莎书信里我们找不到一封德·维特或与德·维特有关系的人的书信，甚至在当时所发表的书信里，斯宾诺莎的荷兰通信者的名字也被全部删掉了。
其他的一些斯宾诺莎书信之所以被删去，也可能还有另一个原因，即《遗著》编者的取材范围。按照《遗著》中《书信集》书名页的告示，编者之所以选取“一些博学的人物给斯宾诺莎的信以及作者的复信”，是因为这些信“对于解释作者的其他著作不无裨益”注200。因此我们可以说，《遗著》编者编选书信的目的是为了解释斯宾诺莎的学说，而对他个人的历史和生活不感兴趣，这样，他们势必有意地删去了一些有关斯宾诺莎私人生活的书信以及书信中一些有关他个人利害的段落。正如他们在《遗著》中没有收录斯宾诺莎的《自辩书》(据说是斯宾诺莎在1656年被逐出犹太教时所写)和《神、人及其幸福简论》一样，从他们的观点看来，这些著作对于阐明斯宾诺莎学说意义不大，而且已分别被《神学政治论》和《伦理学》代替了。
自《遗著》出版以来二百多年内，由于一些斯宾诺莎研究者的苦心收集，终于新发现了斯宾诺莎的书信11封，其中1882年以前新发现9封，1882年以后新发现2封，它们是第15、28、29、30、49、69、70、72、79封和第48A、67A封，因此在1882年范·弗洛顿和兰德的《斯宾诺莎著作集》海牙版本里，《书信集》不再是75封，而是84封，而在1895年以后出版的《斯宾诺莎著作集》标准版里又增加为86封。1899—1977年间，我们又新发现了斯宾诺莎书信4封，即第12A、30(2)、48A和48B1封，因此现在我们拥有斯宾诺莎与友人往返书信共90封，由于最后发现的这4封信中有2封(即第30(2)和48B1封)是1928年以后发现的，所以在1928年出版的由A.沃尔夫翻译的《斯宾诺莎书信集》英译本里只有88封，而在1977年出版的格布哈特和瓦尔特翻译的《斯宾诺莎书信集》德译本里则是90封。在这90封书信中，有52封是斯宾诺莎写给别人的，38封则是别人写给斯宾诺莎的。在斯宾诺莎写的52封信中，有13封斯宾诺莎自己的亲笔手书或复制品保存至今，它们是第6、9、15、23、27、28、32、43、46、49、69、72封以及1975年新发现的一封。前12封信1903年曾由已故的W.梅耶尔博士以影印本出版，并加上了译文和注释。
研究《斯宾诺莎书信集》一个值得注意的地方是关于书信序号的问题。在最早的《遗著》版本里，书信的序号主要是以通信者为单元进行排列，例如，所有斯宾诺莎和奥尔登堡的书信，包括奥尔登堡写给斯宾诺莎的信和斯宾诺莎答复奥尔登堡的信，全都放在一起，然后按照时间顺序再给它们加以编排，这样一种编排无疑要以全部占有斯宾诺莎书信为前提。后来由于发现了新的书信，无法再保持这种顺序，因此范·弗洛顿和兰德在1882年出版的《斯宾诺莎著作集》海牙版本里，决定严格按照时间顺序对书信重新加以编排，由于当时只发现了9封信，因此该版本共编了84封信。自此以后，这一编排序号成为世界各国学者引用斯宾诺莎书信的标准序号。但自1882年以后又新发现了几封信，为了避免打乱这一标准序号，各国学者统一决定，只在同一时间的书信序号后面加上A、B字样，如12A、48A、48B1、67A。为了便于读者查寻，我们把现在我们所用的标准序号与《遗著》的原书信序号列一对照表(见下)。
斯宾诺莎的通信者共20人，我们可以将这些人大致分为三类：一类是他比较知己的朋友，如德·福里(Simon Joosten de Vries,?—1667)、梅耶尔(Ludwig Meyer,1630—1681)、巴林(Pieter Balling，生年不详，死于1664—1669年间)、鲍麦斯特(Johan Bouwmeester，1630—1680)、耶勒斯(Jarig Jelles，?—1683)和席勒(Georg Hermann Schuller，1651—1697)。这些人大多是商人、医生或其他自由职业者，他们是门诺派和社友会成员，坚决反对加尔文教派的不容异己的宗教门户政策，在政治理想上带有朦胧的乌托邦色彩。他们在阿姆斯特丹建立了一个以斯宾诺莎为中心的哲学小组，经常聚集在一起讨论科学、哲学和神学问题，即使在斯宾诺莎被革出犹太教会后，他们仍与他保持密切的联系。斯宾诺莎一生受惠于他们之处颇多，不仅在生活上得到他们资助，而且他的著作(无论是生前出版的，还是死后发表的)都是在他们的帮助和支持下才得以问世的。斯宾诺莎与他们之间的通信可以说是学习理解斯宾诺莎哲学的入门书，这些人原来都是笛卡尔派的信徒，看他们的书信就可以了解笛卡尔哲学和斯宾诺莎哲学的异同，以及斯宾诺莎如何继承、发展和改造笛卡尔哲学的。
续前表
第二类是当时的政治要人和世界著名科学家、哲学家如阿姆斯特丹市长和光学研究者胡德(Johan Hudde，1628—1704)、英国皇家学会首任秘书奥尔登堡(Henry Oldenburg,1615?—1677)、英国著名化学家和物理学家波义耳(Robert Boyle,1627—1691)、海德堡大学哲学和神学教授法布里齐乌斯(Johann Ludwig Fabritius,1632—1697)、德国著名哲学家和数学家莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716)、荷兰共和派政治要人兼科库姆市行政秘书博克赛尔(Hugo Boxel)、德国伯爵和哲学家谢恩豪斯(Ehrenfried Walther von Tschirnhaus,1651—1708)等。这批人大都是敬佩斯宾诺莎的学问和人品，以与斯宾诺莎相结识为荣。他们有的把自己的学术著作寄赠斯宾诺莎请予批评指正，有的推荐斯宾诺莎去大学担任哲学教授，有的直接向斯宾诺莎请教一些有关他的哲学的问题。当然这些人并不完全是斯宾诺莎的知己，例如奥尔登堡由于害怕被牵涉，曾经与斯宾诺莎中断了十年通信往来，而莱布尼兹虽然在信中高度评价了斯宾诺莎的学识，并且研读过斯宾诺莎的《伦理学》草稿，但在他与其他人的通信中以及他自己的著作中只字不提斯宾诺莎的名字，并且因为自己的名字出现在斯宾诺莎《遗著》书信集里而感到很恼火。
最后一类通信者可以说是斯宾诺莎的论敌，如布林堡(Willem van Blyenbergh，?—1696)、凡尔底桑(Lambert van Vellhuysen，1622—1685)、斯蒂诺(Nicholas Steno，1638—1687)、博许(Albert Burgh，1651—?)等。这些人中有些人原是斯宾诺莎的学生，如博许和斯蒂诺，年轻时向斯宾诺莎学习过哲学，可是后来改信了天主教，并秉承罗马教会的指示，写信来恶毒攻击斯宾诺莎，企图要斯宾诺莎“改邪归正”，皈依天主教。有一些人一开始就站在对立的立场，对斯宾诺莎的观点进行反驳，如威廉·布林堡。他本是一个狂热的宗教信徒，按照他自己的说法，指导他思想的有两个基本原则，一是神学原则，二是理性原则，当这两个原则发生矛盾时，他宁愿采取神学原则而放弃理性原则。他在1674年写过一本捍卫基督教和《圣经》权威的名为《驳斥一本叫做〈神学政治论〉的渎神著作》的书，以后又撰文反驳斯宾诺莎的《伦理学》。不幸斯宾诺莎最初未识破此人的伪装，以致花了不少时间和精力同他进行冗长而烦琐的讨论，直到最后才深感这种通信不能再继续下去。再如凡尔底桑，《神学政治论》一出版，他就撰文公开攻击斯宾诺莎是无神论，并在斯宾诺莎死后写过一部《论自然宗教和道德起源》的书攻击斯宾诺莎的《伦理学》，这些人实际上与当时的神学家合演了一场疯狂反对斯宾诺莎的大合唱。
哲学家的书信对于理解哲学家的思想，无疑是非常重要的，但斯宾诺莎的书信对于理解他的哲学思想，相对来说更为重要，究其原因可能有如下几点：(1)斯宾诺莎自己的哲学代表作《伦理学》是用几何学方式陈述的，虽然这种方式在他看来是最明白清楚的，但对我们现代读者来说，却不免晦涩难懂，因此要正确全面理解他的真正思想，我们还得借助于他的书信，他的书信在这方面似乎起了一个钥匙的作用。(2)在17世纪，学者们之间的通信与后来的生活通信不同，大多是进行学术的讨论——这可能是由于当时并没有像现代这样品种繁多的学术杂志和新闻报刊作为学术论文发表的园地——我们可以说当时的书信实际上就是一篇篇学术论文，例如洛克给斯蒂林弗利特的信，莱布尼兹致克拉克和阿尔诺等人的信，都是这样。当然斯宾诺莎的书信也大部分是这样，所以斯宾诺莎的书信就等于斯宾诺莎在其正式的、大部头的著作之外又给我们提供了另一些宝贵的学术论著。(3)由于斯宾诺莎的书信大部分是针对友人或论敌对他的哲学思想提出的疑问进行回答，所以对于深入地了解他的思想无疑具有很重要的意义，我们可以毫不夸张地说，如果不读斯宾诺莎的书信，要了解他的真正哲学思想可能是非常困难的。(4)在哲学史上，斯宾诺莎是强调认识论和伦理学、世界观和人生观、求真和至善之统一的伟大哲学家之一，专门的著作可能是从理论上阐明这种统一，而书信则可能具体而生动地表现这种统一，《斯宾诺莎书信集》特别提供了这位伟大哲学家如何把哲学理论和生活实践结合起来的宝贵材料。(5)斯宾诺莎的书信展现了一幅17世纪有关社会政治事件、科学研究和发现，以及人们精神面貌的画面，我们从中既可以了解到斯宾诺莎个人生活、性格和著述的具体情况，又可以得知当时的时代背景、社会状况和人们普遍的思想倾向。因此我们可以说，《斯宾诺莎书信集》不仅是了解斯宾诺莎个人传记和哲学思想的重要材料，而且也是了解当时社会政治、科学研究和宗教思想的宝贵历史资料。正因为如此，歌德曾说：“斯宾诺莎的书信是我们在正直和人道的世界里所能读到的一本最有趣的书。”注201总之，《斯宾诺莎书信集》的价值绝不低于他的其他一些专门哲学著作。
下面我们就斯宾诺莎哲学几个重要问题谈谈他的《书信集》对我们理解斯宾诺莎哲学的重要意义。
首先，实体是斯宾诺莎哲学体系的最根本范畴，究竟如何理解这一范畴，是我们正确理解斯宾诺莎的关键。《书信集》保存了一封极珍贵的信件，使我们犹如在黑暗摸索中瞥见了一线光明。斯宾诺莎在这封信(第32封)中说，我们人类生活在宇宙中，就如同寄生虫生活在血液里一样，如果我们要想正确认识和理解我们周围的事物，我们就绝不能像那个短视的寄生虫那样，把围绕我们四周的物体看成是彼此独立的整体，而应当把它们看成是一个整体的部分，而这个整体又是另一个更大整体的部分。他说：“每一个物体，就它以某种限定的方式存在而言，必定被认为是整个宇宙的一部分，与宇宙的整体相一致，并且与其他的部分相联系。”注202实体在斯宾诺莎看来就是无限的宇宙整体，而个别事物(他称之为样态)乃是这整体的部分，部分的性质是由整体的一般性质决定的，离开了整体，部分既不能存在也不能被理解。由此可见，斯宾诺莎哲学的根本出发点是一种我们现在可以称之为系统论的认识论观点，它不是以个别对象或个别现象作为研究的中心，而是以个别对象或现象所隶属的整体或系统作为认识的中心。它否认那种对个别事物或个别现象本身进行孤立研究和认识的实物中心论观点，而主张把个别事物或个别现象当成它们所隶属的整体的体现者来认识、把事物当做它们所隶属的那个系统的一个部分来加以揭示的系统中心论观点。它认为只有把一种现象和所有其他与之相关的现象的共同性质弄清楚，把该现象所隶属的那一系统的根本规律弄清楚，我们才能真正认识这一现象的个别性和特殊性。正因为如此，斯宾诺莎才主张最完善的认识方法乃是那种从能够表示自然全体的根源和源泉的观念(即他所谓神、实体或自然)进行推导的方法，也就是他所谓从实体到样态、从神到万物的理性演绎方法。这样，我们在读《伦理学》时就有了一盏明灯，使我们在那些抽象晦涩的数学形式中把握住了作者内心真正的思想。
其次，实体和属性的关系问题也是斯宾诺莎哲学中的重要问题。在19世纪，康德批判哲学普遍流行，它对一切哲学问题甚至哲学体系做认识论解释的倾向，导致一种对斯宾诺莎实体和属性关系问题的康德式解释。也就是说，在当时的研究者和注释者看来，斯宾诺莎的属性只是一种主观的思想形式，是我们认识实体的主观方式，而不是实体自身固有的客观性质。他们认为，斯宾诺莎的实体是自在之物(noumenon)，而属性则是现象(phenomena)。这种解释最早是由J.E.爱尔德曼(Erdmann)在其《哲学史大纲》第2卷里提出的，理由是斯宾诺莎在《伦理学》里把属性定义为“在知性看来是构成实体的本质的东西”。既然是“在知性看来”，就必然是在知性之内的，因而属性被知性所知觉，不是被知性所发现，而是被知性所发明。但我们从斯宾诺莎的书信(第2、4、9封)清楚地看到，这种康德式的解释是错误的，因为斯宾诺莎认为属性具有像实体一样的客观实在性，实体本身就是无限多属性的统一整体，如果属性是主观的，那么实体也就必然是主观的了。实体和属性的差别唯一在于每一属性可以分别加以设想，而作为实体，其无限多个属性则是不可分开地结合在一起。而且，按照斯宾诺莎的看法，知性给予我们的是实在的知识，而不只是现象的知识，因此那种认为实体是客观的而属性是主观的看法是不正确的。
再次，斯宾诺莎哲学体系究竟是一个纯粹的逻辑构造，还是具有实在的因果关系。一种相当普遍的看法是，在斯宾诺莎体系里，只有纯粹的逻辑关系，而不存在实在的因果关系，其理由是他使用了几何学表述方式和“原因或理由”(causa seu ratio)这一术语，以理由代替原因，以数学推理代替实在的因果关系。这表明在他看来，宇宙里只有一种纯粹逻辑—数学的关系，因而像W.文德尔班这样的哲学史家在其《近代哲学史》和《哲学导论》里就把斯宾诺莎哲学称为“数学泛神论”。显然，这样一种观点是不符合斯宾诺莎哲学的性质的，我们从书信中只举出一个例证就可看得很清楚。斯宾诺莎在第60封信中说：“为了我可以知道从事物的许多观念中找出什么观念能推知对象的一切性质，我只注意一点，即该事物的观念或界说应当表现它的致动因(causa efficienti)。”注203在斯宾诺莎看来，最好的观念或界说一定是表现致动因的观念或界说，如圆就应当定义为“由一端固定另一端旋转的直线所描绘的空间”，这里的致动因就是最近因。只有从事物的最近因才能推知该事物其他一切性质，这表明推导关系绝不只是纯粹的数学—逻辑关系，而且也是实在的因果关系。如果我们借助斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》第三篇开始所讲的话，我们会更深刻地理解这一点。在那里，斯宾诺莎写道：“认识事物本性的最好方法乃是观察这些事物如何从某些原胚中逐渐产生和发展的，我们应当设想一些基本原理，使得能从这些基本原理，如同从原胚中一样，推出星球、大地以及世界上万事万物的起源。”注204他认为用这种方法比起对事物现状作简单描述要好得多。很明显，斯宾诺莎之所以采用几何学陈述方式，只是为了更深刻地揭示客观世界的因果关系。在斯宾诺莎那里，逻辑必然性和因果必然性是统一的。
最后，关于斯宾诺莎体系的动态(动力学)解释和静态(静力学)解释问题。很长时期里，哲学史上对斯宾诺莎哲学体系保持一种静态解释，认为他的实体和属性概念类似于爱利亚学派的“存在”或柏拉图的“理念”。实际上这种解释忽视了斯宾诺莎哲学体系里的两个非常重要的概念，即主动性(Activity)和力量(Power)。斯宾诺莎在《伦理学》中说：“一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈是圆满”注205；“神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的”注206。因此，正确的解释应当是动力学解释，而这种解释在斯宾诺莎的书信里可以得到进一步证实。斯宾诺莎在答复谢恩豪斯提出的笛卡尔的物质概念是否能推知一切自然现象这一问题时说，笛卡尔的物质概念只是惰性广延，从这样的物质和广延概念是不可能推知一切自然现象的(参见第81、83封信)。对于斯宾诺莎来说，广延或物质本质上是一种物理能力，它表现在运动和静止的无限样态里，运动和静止不是从外面引入的，而是物质自身所具有的。因此，虽然斯宾诺莎和笛卡尔都使用了同一个广延概念，但他们两人对这一概念的理解有根本的区别，应当说，斯宾诺莎更接近于正确地解决这一问题。
当然，《斯宾诺莎书信集》在消除一些对斯宾诺莎哲学观点过分夸大的理解方面也起了明显的纠正作用。一个最明显的例子是对其“规定就是否定”的理解。众所周知，黑格尔对斯宾诺莎这一命题做了很高的评价，认为它是“一个伟大的命题：一切规定都是否定。规定的东西就是有限的东西；对于任何东西，包括思想(与广延相对立)在内，都可以说，这是一个规定的东西，所以自身中包含着否定，它的本质是建立在否定上的”注207。哲学史上往往有这样一种现象，当一个哲学家提出一个重要的命题，当时这个哲学家对这个命题的理解往往与后人赋予这个命题的意义是不一样的，这也就是现代诠释学所谓读者对某一作品的理解可能比作者自己的理解来得更好。其实，斯宾诺莎这一命题(参见第50封信，同时可参见第36封信)是作为说明一个绝对无限的东西不可能是受规定的理由提出来的，因为规定(determinatio)在他看来只是表示事物限制或局限在一个有限的范围，因而它不是什么肯定的东西，而只是一种否定。在这里，“规定”一词很少有黑格尔所谓的辩证规定的意思，因此我们与其说斯宾诺莎辩证地理解了这一命题，还不如说他仍是在形而上学意义上提出了这一命题为好。当然我们这样说，并不否定这一命题本身的辩证性质，我们只是说对斯宾诺莎本人的思想应当实事求是地加以历史的评价。