原创在气
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第二章 “阴阳五行”说和“神形”论中的“气”

第一节 “气”论与“阴阳五行”说的相互渗透和结合

“气”的概念长期和广泛运用于意识形态领域,在世界思想史和学术上是极其罕见的。先秦无论孔、孟还是老、庄,以后无论儒生还是佛徒、道士,以及从事医学、历算、占卜职业的人,尽管理解或者有异、阐扬各有千秋,但无不言“气”。

李约瑟在《中国科学技术史》中指出:“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候,中国则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应,在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙的哲学。”《中国科学技术史》第3卷,第337页。中国古代的“阴阳五行”学说比较集中地概括出传统辩证思维的模式。其中的“阴阳”和“五行”就是分别与“气”相结合的。

一、“阴阳”是“气”

早在先秦时期,无论是《周易》的阴阳八卦,儒家的治乱和文武之道,还是老庄的有无、动静、虚实……对立统一、互相转换通变的辩证思维在诸子的著述中体现充分且达到相当高的水平。

华夏先民很早就有这样的意识:万事万物中两相对立的因素是一种普遍的存在。八卦卦象就是由两种基本符号——阳爻和阴爻组合而成的。世界由两种对应的、性质相反的因素构成意识的产生,阳爻(——)和阴爻(--)符号的出现很可能是受男女有别、动物牝牡有异的启发。

然而,以“阴”和“阳”来给两种爻线符号命名也许比符号的启用要晚。《说文解字》云:“阴,暗也;水之南、山之北也。……阳,高明也。”段《注》曰:“山南曰阳。”“阴”与“阳”原来不过是指对阳光的向背而言,发展到能够泛指男女、雄雌、天地日月、冬夏寒暑、白天黑夜,以至高卑、刚柔、内外、开阖、显隐等,以二者的对应来概括一切事物现象内在因素的矛盾运动,从而具备了高于一般意识层次的哲学范畴的意义。也就是说用“阴”“阳”的概念来代指对应的两极是这种两分辩证意识的推衍和升华。

“阴”“阳”作为对应的概念至少在西周就已经出现。现存资料中《国语·周语上》的记载是比较可靠的:


幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:“周将亡矣!夫天地之气,不失其序;若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今山川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞;源塞,国必亡。……”


从中能够看出当时人们的一种观念:自然现象的正变与社会政治好坏、国家盛衰相通,灾异是天谴和不可抗拒的“天命”的显示。虽然带有神秘色彩,但这里的“阴”和“阳”所代表的是自然界矛盾对立和运动着的两种力量,尽管是内在的无形的,却左右着事物现象。从“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸”的表述所透露的存在和运动方式可知,“阴”和“阳”是指性质对立的两种“气”。所谓“气”已经不是某种具体的事物,而是一种抽象概念了。

《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(四十二章)更是把“阴气”和“阳气”视为万物的基始和动因,认为万物的内涵中都有这样对立统一的两极,它们互相冲荡而达于(每一事物自身的)和谐。“阴”“阳”的“冲和”既是宇宙万物生成的根本,也是其运动变化之所以然。这个说法可以帮助人们从一个侧面去理解太极图的精髓。

因为“阴”和“阳”是高度抽象的两个概念,无所不在又不断进行矛盾运动和转化,所以用可感而无形、运动变化方式最为丰富多样的“气”来比拟是最恰当不过的了。在古代话语中“阳刚之气”和“阴柔之气”的对举也是极常见的。

在《易传》中“阴阳”学说发展成为一种宇宙论,于“阴阳”之上还有与“道”相通的“太极”作为至高无上的本始,一切得都从“太极”开始进行推衍。所谓“太极”亦即“太初”“太一”。《列子·天瑞》明言:“太初者,气之始也。”“太极”是天地未分之前混而为一的元气。《系辞上》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”又进而指出:


是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女,乾知太始,坤作成物。


“阴”“阳”二气以相互“摩荡”的方式进行的矛盾运动不仅是普遍的,两者的对立统一和互相转化也是多层面的。清虚的“气”也容易分解,《说卦》的一段话值得玩味:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴曰阳;立地之道,曰柔曰刚;立人之道,曰仁曰义。……分阴分阳,迭用刚柔。”原本天与地已经有了上下、清浊、阳阴之分,“阳”与“刚”“阴”与“柔”也自然而然地各从其类,此处强调“天道”复有阴阳,“地道”又分柔刚,足见所谓“分阴分阳,迭用刚柔”是指可以在不同层次不断进行两分的一种思维模式。《黄帝内经·素问》的《天元纪大论》中明确指出:“天有阴阳,地亦有阴阳;故阳中有阴,阴中有阳”;《金匮真言论》中既有“阴中有阴,阳中有阳”,也曾提到“阴中有阳”“阳中有阴”。

《黄帝内经》大约也成书于战国时期,是中国传统医学首屈一指的经典,在“阴阳”学说的运用上堪称成功的典范,也是以“气”论养生、论病论治的医学著作,时至今日仍然是辨证施治的基础理论。这方面的例证俯拾皆是,比如说:“阴阳者,数之可十,推之可百;数之可千,推之可万;万之大,不可胜数;然其要一也。”(《素问·阴阳离合论》)指出对于事物“阴”“阳”的划分可以推而广之,以至不可胜数,然而都必须由“一”来统帅和把握。这里的“一”指阴阳统一的一面和事物的整体性而言。《素问·阴阳应象大论》中也有几处论及“阴”“阳”的相互关系:


①积阳为天,积阴为地,阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。阳化气,阴成形。

②阴胜则阳病,阳胜则阴病。阳胜则热,阴胜则寒。

③故重阴必阳,重阳必阴。

④阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也。

⑤故善用针也,从阴引阳,从阳引阴……


引文①表明,“阴”“阳”表现为事物两种属性、因素和表现形态的对立和区别;引文②则强调这两个对立面是相互依存的,对于人的生理来说两者的平衡和协调才是健康的常态;引文③⑤指出阴、阳能够相互转换,或是由极端走向对立面转化,或是治疗中反向导引的技巧;引文④表明“阴”“阳”两者的依存往往是相互为用、内外相成的。本论开篇曾借黄帝之口说:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,……”则道明“阴”“阳”的矛盾运动是一切变化产生的本源,联系到《素问·天元纪大论》中的“动静相召,上下相监,阴阳相错,而变由生也”可知,“阴阳”学说反映了认识论上古人的辩证观念:事物的发展演变是由内在对立因素矛盾运动的结果,由此形成的一种把握事物现象的思维模式被广泛运用于各个领域。这一点可与《周易·系辞》有关论述相参照。

两相对立的事物或事物构成和运作的因素本来就是一种广泛的存在,而能够将其抽象为“阴”和“阳”的对应是了不起的思维创造,这种概括可以推而广之、涵盖一切,显示出先民以简驭繁的非凡智慧。

如上所说,“阴”“阳”自上升为一组抽象的概念的时候起,在古人的意识中它们就是以“气”的方式存在和运作的,不仅《国语》有“阳伏而不能出,阴迫而不能蒸”,《老子》有“负阴而抱阳”一类记载,在《黄帝内经·素问》这样较早的典籍中还能找到直言“阳气”“阴气”的证据,如其《生气通天论》说:


阳气者,若天与日,失其所,则折寿而不彰。

凡阴阳之要,阳密乃固,两者不和,若春无秋,若冬无夏;因而和之,是谓圣度。故阳强不能密,阴气乃绝;阴平阳密,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝。

二、“五行”也是“气”

中国古代除了“阴”“阳”的两分模式而外,还有常与“阴阳”说结合的“五行”说。

简化的实质就是抽象。从对宇宙万物构成因素的五分到两分可以视为进一步的抽象,何况金、木、水、火、土比之“阴”“阳”要“实”一些。显然,“五行”说的抽象程度不如“阴阳”说。因而,在古籍中“阴”“阳”与“气”相结合、相联系的论述更多。

“五行”出现的时代应该更早一些。即使《史记·历书》上“黄帝建立五行”的记载未必可靠,也可能产生于“阴阳”概念出现之前。学者们一般认为不会晚于殷商时代。今存典籍中,最早的记载见于《尚书·洪范》,其中记箕子对周武王说:“天乃锡禹洪范九畴,彝伦攸叙。初一曰五行。……五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”

“五行”是古人认为五种构成世界的基本元素,它们的属性不同、存在和运动方式也不同。也可以说古人归纳了天地间事物的性能与作用,分别以金、木、水、火、土作为代称:木有外扬的性能,金有内敛的性能,火有上炎的性能,水有下润的性能,土有静止的性能。《国语·郑语》记录史伯所说的一段话:“夫和实生物,同则不继;以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”《左传·襄公二十七年》则云:“天生五材,民并用之,废一不可。”

“阴”与“阳”都不能脱离对方而独立存在;没有“阴”也就无所谓“阳”,反之亦然。“五行”也是相互依存的,虽然以五种物质(或言元素)作为名称,名与实之间有时也确实存在着某种联系(“五行”有时保持着各自作为元素的某些物质属性、存在和运动方式的一定特点以及相互关系。比如:木之外扬性,金之内敛性,火之上炎性,水之下润性,土之静止性)。然而,金、木、水、火、土原本的物质属性、存在和运动方式在“五行”说中已经不重要了。决定性的因素已变成“五行”之间相克相生的关系。这种关系中的金、木、水、火、土在相当大的程度上已经抽象化了,它们分别代表的是五类性质各异的因素。没有相克相生的关系,金、木、水、火、土就不具有“五行”所概括的哲学意蕴。

重要的是,古人也把“五行”视为五种“气”《礼记·礼运》云:“……故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”《史记·五帝本纪》有“轩辕乃修德振兵,治五气”。其中“五气”即五行之气(见刘宋裴骃《史记集解》引三国魏王肃语)。宋王应麟《小学绀珠·律历类》中亦认为“五气”指金、木、水、火、土。。而以五种“气”去理解“五行”,更合乎其抽象概念的身份。仔细考察“五行”相克相生的关系可以发现,相克的对象是各自相生所生,相生的对象又是克克我者。是生之生成克,克之克为生。除了能够展示宇宙万物五种因素相互助长、制约关系的循环模式以外,其中还包含着“间接回报”“过犹不及”(走向极端就向反面转化)等哲学内涵。

“五行”所谓“行”有运作的内涵,《周易·系辞》有“天行健”之语。于是,古人也以“气”的固有特点和运动变化方式来表述“五行”的运作。《黄帝内经·素问》以“阴阳五行”说论医道,其中说:“帝曰:‘五行之始,如环无端,其太过、不及何如?’岐伯曰:‘五气更立,各有所胜,盛虚之变,此其常也。'”(《六节脏象论篇》)“黄帝问曰:‘太虚寥廓,五运回薄,衰盛不同,损益相从。愿闻平气何如而名?何如而纪也?’岐伯对曰:‘昭乎哉问也!木曰敷和,火曰升明,土曰备化,金曰审平,水曰静顺。'”(《五常政大论》)此处的“平气”是指无过、无不及的协和之气,而“五气”“五运”皆指金、木、水、火、土“五行”之气而言。王充在《论衡·物势》中说:


或曰:“五行之气,天生万物。以万物含五行之气,五行之气更相贼害。”曰:“天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气把使相贼害也。”或曰:“欲为之用,故令相贼害,贼害相成也。故天用五行之气生万物,人用万物作万事。不能相制,不能相使,不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用;火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者,皆五行气使之然也。”


王充以为“五行”的相克是万物“为用”的不得不然。然而另一面仍然是相辅相成,故随即说:“天生万物欲令相为用,不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用邪?且一人之身,含五行之气,故一人之行,有五常之操。五常,五行之道也。五脏在内,五行气俱。……”

《白虎通义·五行》解释说:“五行者何谓也?谓金、木、水、火、土也,言‘行’者,欲言为天行气之义也。”唐颜师古注《汉书·五行志》因其说,也称:“谓之‘行’者,言顺生行气。”宋周敦颐《太极图说》则云:“阳变阴合而生水、火、木、金、土,五气顺布,四时行焉。”《白虎通义》的“天”有上天神明主宰的意味,但“行”仍然是运行、作用的意思。“五行”皆实,而“气”则虚,两者虚实相生相济,更能左右逢源方便于运用。

汉末到魏晋,就人个体而言的主体精神有张扬之势,在人物品评和审美追求中对个性的价值有所发现,于是“五行”之气也用于人气质个性的区分上。汉魏之交的任嘏把人所禀之气分为金、木、水、火、土五种,以为禀气不同,人的气质个性也就不同:“木气人勇,金气人刚,火气人强而躁,土气人智而宽,水气人急而贼。”(引自《道论》,见《全上古三代秦汉三国六朝文》之《三国文》卷三十五,《御览》三百六十)魏人刘劭《人物志·九征》亦云:“凡有血气者,莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形。”

东晋干宝《搜神记》卷十二有《五气变化论》:


天有五气,万物化成。木清则仁,火清则礼,金清则义,水清则智,土清则思。五气尽纯,圣德备也。木浊则弱,火浊则淫,金浊则暴,水浊则贪,土浊则顽。五气尽浊,民之下也。中土多圣人,和气所交也;绝域多怪物,异气所产也。苟禀此气,必有此形;苟有此形,必有此性。


“五气”能够生化而成有形的万物,并能决定其品性贤愚。不仅“气”的清与浊判分了高下的差别,金、木、水、火、土五种“气”之生化也各有相应的质性。甚至夷夏之别、圣人怪物的诞育都是“气”之清浊使然。干宝是为他的神怪故事找根据,所以随后又说:


……千岁之雉,入海为蜃;百年之雀,入海为蛤;千岁龟鼋,能与人语;千岁之狐,起为美女;千岁之蛇,断而复续;百年之鼠,而能相卜:数之至也。……应变而动,是为顺常。苟错其方,则为妖眚。故下体生于上,上体生于下,气之反者也;人生兽,兽生人,气之乱者也;男化为女,女化为男,气之贸者也。


“子不语”的怪、力、乱、神在干宝这里都由气之浊者、错者、反者、乱者和贸(变易)者使然。此说虽然有魏晋南北朝佛道神异之说流行的背景,但与先秦的“精气”说、“神形”论相联系,不能不认为它反映了一种很特殊的鬼神观念。

三、“阴阳”“五行”的合流及其与“气”论结合的意义

先秦阴阳家鼓吹“五德终始”的循环论,已经可以看出“阴阳”说与“五行”说合流的趋势。到了汉代,取得“独尊”地位的儒学杂糅刑名和“阴阳五行”,建立起全新的经学体系。

汉儒的“天人合一”完全是为政治服务的。自然现象显现着“天”的感情和意志,而“天”的感情意志又有指导政治的作用,于是“阴阳”又与“德”和“刑”联系起来。比如《春秋繁露·阴阳义》说:


天亦有喜怒之气,哀乐之心,与有相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之。有其理而一用之:与天同者大治,与天异者大乱。故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义乃出。如寒暑之必当其时乃发也,使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。……


“阴阳五行”说是中国古代阐释和演示事物现象各个构成因素有机联系和运动变化机制的学说。由于天人同一,宇宙万物皆以“气”为基始和本根,“气”论于是自然而然地渗透到“阴阳五行”说中来了。

“阴阳”说与“五行”说有合一的基础,两者都立足于传统的辩证思维,将事物现象的特征、属性和它们发展演变的所以然归之于各种内在因素的矛盾运动、制衡和消长的转换。无论是阴与阳的对立统一,还是“五行”的相克相生,都表述着事物构成因素和运作变化的模式,都有一目了然的简括性,易于掌握,能够有效地指导实践。当然,“阴阳”说和“五行”说的结合也是一种互补:相比之下,“五行”说繁而实,而“阴阳”说简而虚。由于都是抽象的概念,都是对现象背后动态因素的模糊概括,它们与“气”的结合就有其必然性。

与“气”论(特别是“精气”说和“元气”论)结合的“阴阳五行”说可以说是传统的有机宇宙哲学的重要组成部分,宇宙与人,与人类社会同构,人体自身也是一个小宇宙的认识就很有代表性。与此密切相关的“天人合一”“天人亲和”的观念意识的强化,“天人感应”说的流行对于文艺学中的感应兴会、神与物游、心物交融、畅神娱情等意识和理论的形成也会有潜在的促进作用。

“气”论与“阴阳五行”说的相互渗透与结合的积极意义还在于对于运思模式的改进。

“气”有虚有实而以虚为主,即使是作为抽象的哲学概念,从自然物发展而来的“气”仍保存着一定的可感性,具有广为人们熟悉和认可的运动形态,可以说是“气”概念本身就是一种理性思辨和感性存在的统一体。依古代哲人的话说,“气”有“象”而无“形”。因此,由“气”组合而成的概念,“气”发挥着非凡的协调、折中、互补的作用。过虚者,“气”能补之以实;偏实者,“气”能够导之向虚。它在“阴阳五行”说中的作用就是很好的例子。

“阴”和“阳”在摆脱背阴、向阳的原始语义的局限以后发展成为一对哲学范畴。代表着主宰事物现象生成、左右其运动变化的两种对立统一的因素,或者两种无形的力量。“阴”与“阳”的哲学内涵本来是高度抽象的,人们难以想象,更难以把握。这一点在与“气”组合成“阴气”和“阳气”时就大为改观了。这对范畴有了不难想见的感性特征和运动形态,论说两者的冲和、摩荡也易于为人们接受和理解了。从此它们便能生动活跃地广泛参与人们的运思。

“五行”作为构成宇宙万物的五种基本元素,是先民从自然界的有形之物中选择出来的。除水的常态是液体、火是物体的燃烧而外,金、木、土三者都是有不入性的固态物。“五行”原本各有其属性,即使在上升成为哲学概念以后,它们或多或少与固有的物质属性、状态保持着联系。同“阴阳”偏虚(更抽象)而“气”实(与具象和感性特征有联系)相反,与“五行”相比,“气”虚而“五行”偏实。如果将“五行”理解为五种“气”,不仅有助于进一步摆脱其固有物质属性的束缚,大大增加抽象的涵容,而且能够以更清虚灵动的存在和运动方式相取代(即以气态取代固态、液态的存在和运动方式),于是能克服惰性,获得更为博大的运动转化空间。“气”的加入无疑使“五行”虚化,其“行”(运行、变化)于是灵便自如,它们兼及、深入和包容万物的作用才容易为人们所体认。