关于帛书《黄帝四经》成书年代等问题的研究

考古学的成果经常会改写古代思想史，古代文献的出土尤其能起到这种作用。20世纪70年代，考古工作者在汉代的墓葬中发现了大批古代文献，其中尤以1973年山东临沂银雀山出土的竹简《孙子兵法》、《孙膑兵法》以及湖南长沙马王堆出土的帛书《老子》甲乙本最受海内外学术界的瞩目。但我个人以为，从思想史的角度来看，帛书《老子》乙本卷前的四种古佚书——《经法》、《十大经》、《称》和《道原》——的重要性，要超过帛书《老子》及两种《孙子兵法》。之所以如此说，乃是基于如下的理由：

1．《经法》等四篇是现存最早的一部黄老学著作。

2．《经法》等四篇作品与作为稷下论丛重要代表作的《管子》，在概念、思想以至于文句上都有非常多的相同或相似处。它和《管子》应是同类书，似乎出于同一个作者群。

3．先秦到汉初引用它的古代典籍近三十种，多达一百余处，由此可见其影响之大。

4．在黄老学派系统中，《管子》、《慎子》、《文子》、《鹖冠子》等都引用或大量引用此书。

5．法家的申不害和韩非都受到此书的重大影响。此外，儒家的荀子及兵家的尉缭子等，也受到它的影响。

6．两汉独尊儒术的董仲舒的许多重要思想都来源于此书。由此，我们可以了解，黄老之学是董仲舒的一个重要思想来源[1]。

7．司马谈心目中的道家即是稷下黄老之学，他论道家主旨在很大程度上是基于此书。

8．由于《经法》等大量引用了范蠡的思想，因而此书的发现，实显出范蠡在哲学史、思想史上的重要地位[2]。

9．该书引用了《老子》的大量文句，是老子思想的重要发展。由此，我们可以知道，《老子》书形成得相当早，它在春秋末期即影响了范蠡，以后入齐，更结合了齐法家传统。老子思想本就是入世的，这时就更为积极。这方面的一个重要表现就是道和法的结合。用我们现在的话来说，就是古代民主与法制的结合。

总结地说，《经法》等四篇的出土，使我们对黄老思想发展的脉络与规模有了一个更深入的了解。同时也认识到，黄老之学不只是发展兴盛于汉初，而且在战国中后期就已经成为显学。以下，我们就探讨一下有关《经法》等四篇的几个问题。

一、书名问题

《经法》等四篇既然如此重要，那我们首先就会讨论它的书名问题。在这方面，唐兰先生的意见最值得重视[3]。他认为，《经法》等四篇就是《汉书·艺文志》道家类中的《黄帝四经》。其主要论据为：第一，四篇虽体裁各异，但互为联系，构成一个整体，且一共四篇，与《黄帝四经》篇数相合；第二，帛书抄写于汉文帝初期，处在宗黄老的气氛中，抄在《老子》前面的有关黄帝之言，只有《黄帝四经》才能当之；第三，《隋书·经籍志》云“汉时诸子，道书之流有三十七家……其黄帝四篇、老子二篇，最得深旨”，此所谓“黄帝四篇”，显然指《黄帝四经》而言，这更可证明抄在《老子》前面的四种古佚书为《黄帝四经》。

唐文发表后，有些学者提出了不同的看法，如以《经法》四篇为田骈遗著，或以第二种佚书《十大经》为《黄帝君臣》、《黄帝外经》，但或因篇数不合，或因主旨相异，这些看法都未能为学界所接受。从目前来看，仍然是唐兰先生的说法论据为最强，影响也最大，为多数学者所接受。如余明光先生著书即以《黄帝四经》为名，后又撰文加以考证。现在看来，《经法》等四篇就是《汉书·艺文志》记载的《黄帝四经》，应无大问题。只有这样，我们才能理解这四篇在古代思想史上的重要地位，才能理解司马谈在论述道家时，为什么在很大程度上是依照了这四篇的文字。

《经法》等四篇虽是《汉志》记载的《黄帝四经》，但是，汉代人称其为《黄帝四经》是否恰当，仍然是一个值得讨论的问题。从历史上来看，黄帝只是一个传说中的人物，其事迹多为附会。而且在较早的记载中（《左传》、《国语》、《逸周书》、竹简《孙子兵法》等），黄帝的传说多与战争有关；《十大经》之依托黄帝，当与其主张通过战争来统一天下有关。但是，在《经法》等四篇中，这仅仅是一部分内容。从哲学理论来看，它们基本上是从老子（及范蠡）出发，以老子思想为基础的。文中虽未有标明是直接引用《老子》，但是整个四篇都可以看出是已经融化了《老子》。这种依托黄帝而又以老子学说为基础的作品，正是汉代人所说的黄老之言。由此可见，汉代人命名的《黄帝四经》，究其实不如称为“黄老四经”更为恰当。不过，为了与《汉志》记载相吻合，本文姑且称《经法》等四篇为帛书《黄帝四经》。

这里顺便讨论一下“黄学”及“新道家”等说法。有很多学者以《经法》等为“黄学”的代表作，并把它和“老学”平行甚而对立起来，这是欠妥的。“黄学”的提法之所以出现，当然是由于《十大经》中有依托黄帝的文字，但是，当时依托“黄帝”的著作非常多，如与《黄帝四经》同墓出土的房中养生著作竹简《十问》中就有“黄帝问于天师”、“黄帝问于大成”、“黄帝问于曹敖”、“黄帝问于容成”等段落，《天下至道谈》中也有“黄帝问于左神”一段[4]。另外，像《列子》、《庄子》中也有许多依托黄帝的段落。如果我们看一下《汉书·艺文志》，就会发现大部分学派都有依托黄帝的著作，据余明光先生统计，共有十二类二十六种之多，其中包括道家、阴阳家、兵家、小说家以及天文、历谱、五行、医经、房中、神仙等等。如果提出“黄学”的概念，应该包括所有这些内容。但这样一来，“黄学”就成了很多杂而无统的东西的合称，没有一个明确一贯的主旨。因此，“黄学”概念的提出并不恰当。另外一个就是“新道家”。有人称黄老之学为新道家，也不合适。这种提法的出现，是以老庄为道家的正宗和早期形态，而黄老之学只是兴起于汉初为前提的，但现在随着帛书《黄帝四经》的出土，以及人们对道家认识的深入，那样的前提已经不能成立了。事实上，黄老之学之出现可能比庄子还要早，这当然就无所谓“新”可言了。而且，道家的正宗，如果按照汉代人的看法，再衡之于先秦思想史的实际，正是老学和黄老之学，而不是世人常说的老庄。这样的话，新道家的提法也就不能成立了。

二、一人一时之作

先秦诸子作品多非一人一时之作，这个观点目前已被学者们普遍接受。但是，帛书《黄帝四经》则打破了这个一般观念。这部书主要是一人一时之作。实际上，诸子中的《老子》也是一人一时之作，司马迁说老子自著道德之意五千言，应该是正确的。文体、文风、思想等的一贯与独特可以帮助说明这一点。

说《黄老帛书》四篇是一人一时之作，主要是基于如下的事实：

第一，这四篇在思想上是一个整体，整本书以道、法为主，道是来源和基础，法是准则。另外，四篇中一直贯穿着一些共同的思想观念，如道和天道、时和动静、法度和刑名、阴阳和刑德以及天道环周论和天道推衍人事的思维方式，等等。

第二，有些特殊的概念、词句在四篇之间重出复见，从而更表现出整本书的内在联系。例如：

1．《经法》的《道法》和《四度》都有“称以权衡”句，而此句亦见于《称》篇。

2．《经法·道法》的“天地有恒常”句，也见于《十大经》的《果童》和《行守》。

3．“夺”和“予”相对使用，既见于《经法·国次》“夺而无予，国不遂亡”，也见于《十大经》的《兵容》“天固有夺有予”，及《行守》“夺之而无予，其国乃不遂亡”。

4．《经法·国次》云“毋阳窃，毋阴窃”，《十大经·观》则云：“举事毋阳察，力地毋阴敝。阴敝者土荒，阳察者夺光。”

5．“天极”的概念同见于《经法》的《国次》、《论》和《称》篇。

6．“襦传”、“达刑”并见于《经法·亡论》及《十大经》的《观》和《兵容》。

7．“天刑”一词既见于《经法·论约》，又见于《十大经》的《正乱》及《姓争》。

8．“过极失当”同见于《经法·国次》和《十大经》的《正乱》和《姓争》。

9．《十大经·雌雄节》讲“雌节”，《称》也讲“雌之节”、“柔节”。

10．《十大经·成法》云“一者，道其本也”，《道原》云“虚同为一，恒一而止”，又云“一者其号也”。

11．《十大经·成法》云“少以知多”，《道原》云“握少以知多”。

12．《十大经·行守》云“无形无名，先天地生”，《道原》云“古无有形，大迥无名；天弗能覆，地弗能载”。

13．《十大经·顺道》云“安徐正静，柔节先定”，《称》云“地之德安徐正静，柔节先定”。

14．《经法·名理》云“循名究理”，《十大经·成法》云：“循名复一”。

类似的例子自然还有许多，这里就不多举了。我以为，以上这些已足以表明帛书《黄帝四经》出于同一手笔，所以它们之间才重复出现如此多相同的概念及语句。

三、成书年代

帛书《黄帝四经》应是黄老学派的最早著作，一般学者认为它成书于战国末期，将它的时代拉晚了一二百年。唐兰先生根据司马迁所说“申子之学，本于黄老而主刑名”等的记载，以及今存《申子》受《黄帝四经》影响的情况，推定它成书的下限是在申不害相韩，即公元前351年之前。这是值得重视的。从各方面的情况来看，《黄帝四经》成书的年代相当早，应在战国中期之前。

第一，《十大经·五正》曾说“今天下大争”，可以判断此书成于战国时代。但问题是，大概具体为战国的哪一个时期。早期？中期？还是末期？这里，《经法·六分》等多次提到“强国”、“中国”、“小国”，可能会为问题的解决提供一个线索。战国末期，各小国已被几个大国吞并，不存在强、中、小三类国家并存的情形。因此，《经法》中反映出并存情形，应是中期或以前的景象。

第二，从单词发展到复合词，是汉语词汇演变的一个重要规律。例如，先有“道”、“德”、“精”、“神”、“性”、“命”等单词的出现，然后才有“道德”、“精神”、“性命”复合词的形成。以前，刘笑敢曾用此种方法考察《庄子》及其他先秦作品，发现《孟子》、《庄子》内篇及以前的《老子》、《论语》、《墨子》中均无以上几个复合词出现，而在《庄子》外杂篇、《韩非子》及《荀子》等书中则出现了这几个复合词[5]。由此，我们大致可以归纳出这样一个结论：战国中期及以前的子书不使用“道德”、“精神”、“性命”等复合词，而后期的子书则使用。根据这点来考察《黄帝四经》，“道”字出现八十六次，“德”字四十二次，“精”字九次，“神”字十四次，“性”字一次，“命”字十三次，却无一例“道德”、“精神”或“性命”的复合词出现。因此，从一般的情况来看，这四篇帛书应写成于战国中期或以前，至少与《孟子》、《庄子》内篇同时。

第三，《孟子》、《庄子》是战国中期或稍后出现的两部重要著作，我们可以来看一下它们与帛书《黄帝四经》的联系。首先看一下《孟子》，它与《经法》及《十大经》各有一相同之处。《孟子·告子上》云：“梏之反覆，则其夜气不足以存。”《经法·观》云：“夜气闭地绳者，所以继之也。”这两句话中都出现了“夜气”一词，在其他子书中并不多见。按小野泽精一等《气的思想》一书所持的看法，《孟子》中言“气”的地方是受齐文化环境影响的结果[6]，则此处似亦不能例外。这里可堪注意的是：《经法》中的“夜气”，只是一个普通名词，到了《孟子》则发展而为如“浩然之气”那样的一个重要概念。

比较起来，《庄子》和帛书《黄帝四经》之间的联系要稍多一些。《十大经·姓争》中有“刚柔阴阳，固不两行”之语，《庄子·齐物论》说：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“两行”一词在两书中都有使用，比较起来，在《庄子》中要更为概念化，可能在《十大经》之后。又如《黄帝四经》常用“冥冥”来言道，如“虚无形，其裻冥冥”、“同出冥冥”（《经法·道法》）等，而《庄子·知北游》云“于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也”，似乎是对于《经法》等的反应。此外，如《十大经·行守》和《庄子·山木》都有“直木伐”一语，《经法·六分》所说“参之于天地，而兼覆载而无私也”，与《庄子·大宗师》的“天无私复，地无私载，天地岂私贫我哉”亦相似。凡此似表明，《黄帝四经》与《庄子》间可能存在一些联系，且前者年代比后者要早。

这里，还可以谈一下“气”字在两书中的不同用法。在《庄子》中，无论是内篇还是外杂篇，“气”都是一个非常重要的概念，如《大宗师》“游乎天地之一气”、《知北游》“通天下一气耳”、《至乐》“杂乎芒芴之间，变而有气”等，以气为构成天地万物的原初普遍物质。而在《黄帝四经》中，“气”尚未成为一个独立的范畴。由此可见，《黄帝四经》较《庄子》内外篇都要早。

第四，除《孟子》、《庄子》外，学者们更多关心的是《管子》（尤其是《心术》上下、《白心》和《内业》四篇）与《黄帝四经》的关系问题。两书之间从概念、语句到思想倾向上的极多相似，很多学者都已注意到，我在下面也会提及。这里，我想主要讨论一下两书孰先孰后的问题。我个人以为，《黄帝四经》要早于《管子》。在这方面，许多学者已经提出了许多有力的论据，如许抗生先生曾指出几点：

1．《经法》讲道“虚无形”，《心术上》说“虚无无形谓之道”，“天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位。无所位，故偏流万物而不变”。《心术上》所说显然较《经法》进了一步。

2．《经法》等讲“道”、“精”，《管子》书则进一步用“精气”来规定“道”。

3．《经法》主张认识事物要“虚无有”，“无执也，无处也，无为也，无私也”。《管子》四篇更进了一步，提出了“静因之道”的说法[7]。

王博在其博士论文中也提出了几点理由：

1．《管子·白心篇》古本作“建当立有”，后人不明其义，多改字读为“建常立道”或“建常无有”。实际上，“当”和“有”字并不误。“当”在《黄帝四经》中是一个非常普遍的观念，《白心篇》言“当”应即从那里而来。另外，“立有”应即《十大经·观》所说“立有命（名）”之义。

2．《白心》所说“故曰：祥于鬼者义于人，兵不义，不可”一句，来源于《十大经·前道》：“圣［人］举事也，阖于天地，顺于民，祥于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。”

3．在《黄帝四经》中，“气”字约出现五次，计“地气”、“夜气”、“血气”、“云气”及“气者心之浮也”，这五处皆就具体之气而言，皆无哲学抽象之意义。但《管子》中，“气”及“精气”则成为一个重要而独立的范畴[8]。

以上举出的几点理由都很有说服力，除此之外，我还想补充一点。《黄帝四经》中，“因”字大概出现二十三次，如“因天地之常”、“圣人因之”等，皆无独立抽象之意义。而《管子》四篇则将“因”提升为一个重要概念，说“因也者，虚而待物者也”等，显然是又进一步。

总结地说，帛书《黄帝四经》至迟作成于战国中期，是一部较《管子》四篇等早出的著作。

四、稷下之作

战国中后期黄老思想发展的中心乃在稷下，其发展规模及显学地位也集中表现于稷下。从这方面来推测，作为黄老学派经典著作的《黄帝四经》作成于稷下是很有可能的。从前曾有几位学者有这种看法，但并没有提出什么证据，而且还颠倒了《黄帝四经》和《管子》的先后关系。我这里推测帛书《黄帝四经》为稷下作品，是出于以下的几点考虑：

第一，书中的一些观念与齐文化的特征相合。例如，因齐政权有重士之风，设立学宫，招致贤人尊崇之，《黄帝四经》也多次讲“重士而师有道”、“轻县国而重士”、“贱身而贵有知”、“贱身而贵有道”（俱见《经法·六分》）等；又如齐国自太公以来，更有“因其俗，简其礼”及重功利的传统，而《黄帝四经》也说“一年从其俗”（《经法·君正》），并很重视“因”的观念；此外，还屡言“功”、“利”、“财”等，有明显的功利思想；再如《管子·牧民》云“仓廪实而知礼节”，表现出富然后才知礼、守礼的概念，《经法·君正》也说：“民富则有耻，有耻则号令成俗，刑伐不犯。”

第二，《黄帝四经》则依托黄帝，同时又以老子思想为基础，而这两方面都和田氏齐国有特殊的联系。首先，田氏齐国是田氏取代姜氏后建立的，而姜氏是炎帝的后裔，所以，田氏取得政权后，为和姜氏区别开来，便明确宣称是“高祖黄帝”。因此，在齐国有依托黄帝的特殊背景。其次，田氏本是陈国公子完的后代，而老子也是陈人，所以，在田氏和老子间也有特殊的关系。以前侯外庐主编《中国思想史纲》就曾说过：“道家起源于南方原不发达的楚、陈、宋，后来可能是随着陈国的一些逃亡贵族而流入齐国。”后来，安作璋、王葆玹等亦顺此思路进行过探讨[9]。

第三，更重要的是，《黄帝四经》与《管子》在一系列基本观念上都十分相同或相近，表明它们很可能是同一或相接近的作者群的作品。这些相同或相近处可以归纳为以下几个方面：

1．首先是道论方面的。

两书都以道为万物生成及存在的依据。《经法·道法》云：“虚无形，其裻冥冥，万物之所从生。”又云：“故同出冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成。”《道原》云：“万物得之以生，万事得之以成。”《管子·内业》也说：“万物以生，万物以成，命之曰道。”

两书都认为道有虚无形、无名等特点。《道原》说：“恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止……古无有形，大迵无名……人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其形。”《管子·心术上》也说：“虚无无形谓之道。”《内业》说：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”

两书都认为，道虽然无形无名，但其作用却是无限的、无所不在的。《道原》云：“天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。”《管子·宙合》云：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹，散之至于无间，不可名而山。是大之无外，小之无内。”此处“宙合”即指道而言。

两书都以道为一，性质是无为。《道原》说“一者其号也”，“其”指道；《管子·形势》云：“道之所言者一也，而用之者异。”又《十大经·成法》云“一之解，察于天地；一之理，施于四海”，《管子·内业》也说：“一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。”又《道原》说“无为其素也”，《管子·心术上》亦云：“无为之谓道。”

当然，因为《管子》书成于《黄帝四经》之后，因而两书对道的理解也有差异，主要是《管子》中用精气来解释道，较《黄帝四经》又进了一步。

2．在对天道的理解上，两书也有明显的相同处，如它们都以天道为循环的。《经法》讲“天道环周”，具体地说，就是“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李也”（《四度》）、“极而反者，天之性也”（《论》）、“四时代正，终而复始”（《论约》）。《管子》中也有类似的表述，如《重令》云“天道之数至则反，盛则衰”，《四时》云“穷则反，终则始”。

3．讲道和天道的目的是为了给社会政治生活等提供依据和准则，所以，《经法》开头就讲“道生法”，强调以法来治国。《经法·君正》说：“法度者，正之至也。”《称》说：“有仪而仪则不过，侍表而望则不惑，案法而治则不乱。”《管子》中也有类似的说法，《心术上》以法出于道，说“法出乎权，权出乎道”，虽在中间加了一个“权”的环节，但最终也肯定了法生于道，道生法。在此基础上，《管子》中还提出了“道法”的概念，如《法法》云“明王在上，道法行于国”，《任法》云“百姓辑睦，听令道法”。与《黄帝四经》一样，《管子》也强调以法作为标准来治国。《禁藏》云：“法者，天下之仪也。”《形势解》云：“仪者，万物之程式也。法度者，万民之仪表也。”

4．如前所说，《黄帝四经》与《管子》四篇都有“道生法”的观念。值得注意的是，道法思想为稷下道家的重要特色。这个生于道的法的具体内容是什么呢？简单地说，就是阴阳刑德的交替使用。前面曾经说过，天道的循环表现为“四时代正，终而复始”。而《十大经》进一步把四时和阴阳刑德联系起来。《观》云：“赢阴布德……不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生……凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当……先德后刑，顺于天。”《姓争》也说：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成，刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。”如同天道有春、夏、秋、冬，有阴有阳一样，治国也要有德有刑。这种将四时与阴阳刑德相配的思想在《管子》中也有。《四时》说，“阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大径也，刑德者四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸”，“阳为德，阴为刑”，“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬”。可以看出，《四时》的说法要更细致一些。

5．刑德的另一种说法就是文武，因而，《经法》中多次讲要文武并用。如《君正》云：“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”《四度》云：“动静参于天地谓之文，诛禁时当谓之武……文则明，武则强。”“因天时，伐天毁，谓之武。武刃而以文随其后，则有成功矣。”《管子》中同样有此类主张，如《任法》云：“主之所处者，一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。”

6．在对认识能力及其来源的理解上，两书间也有相似处。在《经法》中，认识能力主要是用“神明”一词来表示的。《名理》云“神明者，见知之稽也”，而神明的基础和来源则是道（“道者，神明之原也”）。人要获得此种能力，需经过一定的修养工夫，《论》云：“正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。”神的前提是精，而要达到精，必须要正、静、平、宁等。《管子》亦有类似思想，且较《经法》作了发展，《内业》云，“能正能静，然后能定，定心在中……可以为精舍”，而“精之所舍，而知之所生”。《内业》把《经法》的“精”进一步理解为精气、道的别称，以之为认识的来源，更进了一步。

7．在许多概念的使用上，两书也有众多相似处。如《称》“安徐正静，柔节先定”，《管子》的《势》和《九守》都有同样的话；《称》中“帝”、“王”、“霸”连称，《管子》中的《幼官》、《乘马》、《兵法》等亦然；《十大经》讲“布施五正”，《管子·四时》讲“发五政”，且有具体内容；如此等等，不一而举。

以上的几点使我们有理由相信，帛书《黄帝四经》可能是齐国稷下的作品。当然，这不能说就是定论。实际上，关于帛书《黄帝四经》产生地域的他种说法——如唐兰先生的郑国说、龙晦和余明光等的楚国说，以及魏启鹏、王博等的越国说等——都有其很有力的证据及相当的合理性，而这种情形正可以反映出黄老思想在战国时期的规模之大和影响之广。

五、结语

帛书《黄帝四经》和《管子》等共同引用了范蠡的观点，这是学术史上一个值得探讨的问题。由这个事实，我们可以了解范蠡与黄老思想的关系，范蠡可能是从老子过渡到黄老的关键人物，或者如王博所说，范蠡的思想可能正是黄老之学的雏型[10]。历史上范蠡由越至齐，以后直接发展出了以《黄帝四经》为代表的齐国黄老之学。在短短的一百多年中，老子的思想经过范蠡等而发展出了黄老之学。由帛书《黄帝四经》的发现，一方面人们可以认识范蠡在哲学史上承上启下的重要性，另一方面，由于它已经融化了老子思想，因而《老子》的成书年代就不能被估计得太晚，应以司马迁所说的是老子自著为正确。

在道家系统中，老子的思想发展到战国时代，形成了两个主要学派，即黄老之学和庄学。两者都继承了老子的道论，但又加以不同的发展。就黄老之学来说，由“道生法”可以看出，它使老子的道论向着更积极的方向发展，引出了一系列社会政治准则；而庄学则把道演化成了一种人生境界。由帛书《黄帝四经》的发现，我们对老子思想发展的这两种倾向看得更为清楚，同时，如前段所说，黄老之学本身的发展线索及显学地位也更加明显。

注释：

[1]　参见余明光《董仲舒和黄老之学》，《道家文化研究》第2辑，上海古籍出版社1992年版。

[2]　参见李学勤《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，《浙江学刊》1990年第1期。

[3]　唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期。

[4]　可参看《马王堆汉墓出土房中养生作试译》，周一谋译注，香港海峰出版社1991年版。

[5]　刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版。

[6]　小野泽精一、福光永司等编著《气的思想》，上海人民出版社1990年版，第38—43页。

[7]　许抗生《略说黄老学派的产生和演变》，《文史哲》1979年第3期。

[8]　王博《〈黄帝四经〉和〈管子〉四篇》，《道家文化研究》第1辑，上海古籍出版社1992年版。

[9]　安作璋文见于《文史知识》1989年“齐文化专号”，中华书局；王葆玹文见于《哲学研究》1990年增刊。

[10]　王博说法见其博士论文《老子思想探源及研究》。