序章 作为自身制造者的人类

潘多拉的盒子

汉娜·阿伦特和罗伯特·奥本海默

1962年，古巴导弹危机差点触发了核子大战；事发之后不久，我在街头偶遇我的老师汉娜·阿伦特。和其他所有人一样，她为导弹危机感到震惊，但这次事件也证实了她最坚定的信念。此前几年，她曾在《人的境况》中提出，工程师并非其自身造物的主人，其他物品的制造者亦是如此；超乎其上的政治学必须为体力劳动提供指导。她得出这种信念，是在1945年，那年洛斯阿拉莫斯计划创造出第一批原子弹。在这次导弹危机中，连那些在二战期间年纪尚幼的美国人也感到恐惧。当时纽约街头寒风刺骨，但阿伦特毫不在意。她希望我能吸取正确的教训：制造事物的人往往并不理解他们正在做什么。

阿伦特这种害怕人类会被自身发明的器物反噬的心态在西方文化中由来已久，可以追溯到古希腊的潘多拉神话。潘多拉是掌管发明的女神，她“由宙斯派往人间，以对普罗米修斯的离经叛道进行惩罚”。赫西奥德在《工作与时日》中如此描绘潘多拉：她有着“令诸神大感头疼的才能”，每当打开那个充满新奇事物的盒子(某些版本的传说则认为是罐子)，她就会“在人类中散布痛苦和邪恶”。在希腊文化的发展过程中，希腊人民越来越相信潘多拉代表着他们的本性中的某个元素；以人造事物为基础的文化难免有自食其果之虞。

这种危险的肇因可能是人类某种近乎纯真的天性：世间男女总是受到新奇事物引诱，他们抑制不住兴奋之情和好奇之心，于是创造出一个站不住脚的观点，认为打开盒子是一种无关乎善恶的行为。说到这种最早出现的大规模杀伤性武器，阿伦特其实可以援引洛斯阿拉莫斯计划的领导者罗伯特·奥本海默在其日记里所写的一段话。奥本海默曾经如此自我安慰：“每当看到某种在技术上很诱人的东西，你会迎头赶上，把它做出来；只有等到成功以后，你才能够去争辩这种东西可以干什么用。原子弹的情况也是如此。”

在诗人约翰·弥尔顿笔下，亚当和夏娃的传说和这个故事差不多，也是一个关于好奇心会引发危险的寓言，只不过奥本海默的角色由夏娃扮演了而已。在弥尔顿那首极其重要的基督教长诗里，导致人类自我伤害的并非对性的渴求，而是对知识的热望。潘多拉的形象在现代神学家莱因霍尔德·尼布尔的作品中依然若隐若现；尼布尔认为，看到事情也许可以完成就忍不住想试试正是人类的本性。

阿伦特那代人可以用数字来佐证他们对自我毁灭的疑虑并非杞人忧天，他们能列出足以让人目瞪口呆的数字。在20世纪前五十年，至少有七千万人死于战争、集中营和古拉格。在阿伦特看来，这些数字象征着科学研究的盲目性和政府机构的权力的结合物——政府官员在乎的只是把事情办妥，她认为纳粹死亡营的组织者阿道夫·艾希曼就是这种官员的化身，并给其贴上“平庸之恶”的标签。

当今虽然是和平年代，但物质文明也提供了同样令人目瞪口呆的、有关自取灭亡的数字：例如，目前每年消耗的石油，大自然需要一百万年才能制造出来。生态危机是潘多拉式的，也是人为的；而技术在让环境恢复平衡方面可能是靠不住的。数学家马丁·里斯认为微电子学将会取得革命性的突破，到时可能会出现一个普通人没有能力控制的机器人世界；在里斯设想的离奇场面里，那些会自我繁殖的微型机器人原本是用来清理大气污染的，最后却吞噬了整个生物圈。更为危急的例子是对庄稼和动物进行改造的基因工程。

这种潘多拉恐惧当然引发了恐慌的心态；但恐慌本身会令人麻痹，反倒产生了副作用。人们把技术本身当成仇敌，而不仅仅是一种危险。人们很容易将潘多拉的环境之盒盖上，比如说阿伦特自己的老师马丁·海德格尔就是这样的。1949年，风烛残年的海德格尔在不来梅发表了一次臭名昭著的演讲，在演讲中他“将毒气室和死亡营的尸体制造与机械化农业生产相提并论，认为大屠杀在 ‘人类恶行史’上并无特殊之处”。用历史学家彼得·肯普特的话来说，就是“海德格尔认为，这两者都应被当成 ‘同一种技术狂热’的体现，如果我们不对这种狂热加以约束，它将会造成全球性的生态灾难”。

海德格尔的类比固然令人不快，但却也道出我们许多人心里的愿望，那就是回归原来的生活方式，或者说想象将来能够更加朴素地生活在大自然里。晚年的海德格尔曾在不同的场合提到“居住的基本属性是节约与保护”，反对现代机械世界的各种索求。他这些晚年的作品让人不由想起“黑森林里的小屋”，这位哲学家就隐居在那座木屋里，过着与世隔绝的简单生活。也许在面对上述现代文明造成的巨大破坏时，每个人心里都会燃起这种欲望。

在古代神话中，潘多拉盒子里装着的诸多可怕事物并不是人类的错；那是诸神之怒造成的。到了更加世俗的现代，潘多拉恐惧更加让人看不清；核武器发明者的好奇之中混杂着愧疚；好奇心造成的意外结果是很难解释的。制造原子弹让奥本海默心里充满了愧疚，伊西多·艾萨克·拉比、利奥·西拉特和其他许多曾在洛斯阿拉莫斯工作过的人也是如此。奥本海默在他的日记里引用了印度大神奎师那的话：“我变成了死神，变成了世界的毁灭者。”专家竟然害怕他们自己的专业技能：到底要怎样解开这个糟糕的悖论呢？

1953年，奥本海默在英国广播公司旗下的电台发表了里斯讲座，向受众解释科学在现代社会里的地位，该系列讲座的文字稿后来以《科学和普通人的理解》的名义结集成书。他当时的观点是，把技术当作仇敌，只会让人类变得更加无助。尽管十分担心原子弹及其衍生的热核弹，奥本海默在这个政治性的论坛上却没有为听众提供如何应付它的实际方法。奥本海默不知如何是好，但他是个世俗的人。二战期间，他还算比较年轻，但已经被委以研发原子弹的重任；他既有第一流的大脑，也有将大批科学家组织起来的天分；他同时拥有科学研究和组织管理的才能。但连他也无法向这些局内人说明他们的成果将会派上什么用场。1945年11月2日，他在与这些同事告别时说：“这可能是最强大的控制世界的力量，我们把它毫无保留地交给人类，让人类依照自己的世界观和价值观去处理它，也未曾不是一件好事。”可惜创造者的成果变成了公众的问题。正如奥本海默的传记作者戴维·卡西迪曾经说过的，里斯讲座“无论对演讲者来说，还是对听众而言，都是令人失望的”。

如果连专家都无法理解他们的成果，公众又怎么可能理解呢？虽然我怀疑阿伦特对物理学所知无多，但她却接手了奥本海默的难题：让公众切实地去面对它。她坚定地认为，公众能够理解其所处的客观环境，政治行动应该支持人类成为这座充满了物品、工具和机器的大屋子的主人。关于潘多拉盒子里的武器，她告诉我，其实早在原子弹尚未造好的时候，就应该让公众对其进行讨论；她的观点对错姑且不论，反正她认为就算公众展开讨论，技术发展的秘密也不会因此而泄露。她在其最伟大的作品里阐述了这种信念的理由。

《人的境况》出版于1958年，这部作品提出，人类彼此间公开地、直接地交谈是很有好处的。阿伦特在书中写道：“言论与行动……是人们出现——不是作为客观物体，而是作为活生生的人而出现——在彼此眼里的方式。这种出现和单纯的身体存在不同，它取决于人们的能动性；但如果缺乏这种能动性，人也就不再是人。”她宣称“没有言论和行动的生命，对这个世界来说其实就是死的”。在这样的公共领域里，人们必须通过辩论来决定有哪些技术应该得到提倡，又有哪些技术应该遭到压制。尽管这种强调交谈的观点未免显得有些理想主义，但阿伦特本人仍不失为杰出的现实主义哲学家。她知道，公开讨论人性的局限绝不是幸福政治学。

她也不相信有什么能够长久存在的宗教真理或者自然真理。和约翰·洛克及托马斯·杰斐逊等人相同，阿伦特认为政治不应该像标志性建筑或者“名胜古迹”那样万世不移：法律应该是不固定的。这种属于自由主义传统的观点是，如果客观条件发生变化，或者人们有了更深入的思考，原先慎重颁布的规则也应该遭到怀疑；应该有临时的新规则出现。阿伦特对这种传统的部分贡献是，她深刻地指出，政治过程恰恰像我们生育孩子的过程，先是把孩子生下来，再将其抚养成人，最后放手让其离开。她用生育率来描述政治观点从出生、形成到分化的过程。生活的基本事实是没有什么会永垂不朽——然而在政治领域，我们却需要某些东西来替我们指引方向，来让我们超越此刻的混乱。《人的境况》这部作品探讨了语言是如何在实际上引导我们在时间的洪流里畅泳的。

作为她半个世纪前的学生，我觉得她的哲学很有启发性，但在我看来，那尚不足以应付潘多拉盒子里隐藏的各种客观的事物和具体的行为。优秀的老师给出令人满意的解释；伟大的老师——像阿伦特这种——则提出问题、挑起怀疑和鼓励争辩。阿伦特的理论为什么无法应付潘多拉的问题，我当时并不是很清楚，但现在总算明白了：那是因为她区分了劳动之兽和创造之人。(人显然并不只意味着男人。在这本书里面，在必要的时候，我会讲清楚人什么时候泛指人类，什么时候专指男人。)这是人们劳动时的两种形象；它们是很冷酷的人的境况形象，因为这位哲学家排除了娱乐、游戏和文化。

顾名思义，劳动之兽是指人们像牲畜那样操劳，从事着重复乏味的苦役。阿伦特让这个形象变得更加丰满，在她的想象里，这种人与世隔绝，只专注于手头的活计，最典型的例子莫过于觉得原子弹是个“很诱人的”问题的奥本海默，以及痴迷于让毒气室变得更有效率的艾希曼。劳动之兽只管完成任务，别的什么都不考虑；这种人将工作本身视为目的。

创造之人则与此相反，在她心目中，这种人，不管是男人还是女人，从事的是另一种工作，过着一种与大家紧密相连的生活。这个观念并非阿伦特首创，但她也让其变得更加丰满。拉丁文的Homo faber直译过来就是“作为创造者的人”。这个词组最初在文艺复兴时期的哲学和艺术著作中出现；比阿伦特早两代人的亨利·柏格森将其用于心理学；阿伦特则将它应用到政治学，而且她的用法很特别。创造之人是物质劳动和实践的判断者，他不是劳动之兽的同事，而是其上司。因而，在她看来，我们人类生活在两个境界里。在其中一个境界里，我们制造事物；这时候我们忘记了道德伦理，全神贯注在工作上。我们也会沉浸在另一个境界中，那是一种更高尚的生活，我们停止生产，开始在一起进行讨论和判断。劳动之兽想要解决的问题是“怎么办”，创造之人则问“为什么”。

在我看来，这种区分是错误的，因为它贬低了正在工作的劳动者。所谓的劳动之兽其实是一些能够思考的人；生产者就算没有和其他人交谈，也会在脑海里思索着所用的材料；至于那些共同劳动的人，当然会彼此谈论他们正在做的活计。然而在阿伦特看来，人们只有在完成劳动后才会思考。再者，较为持平的观点是，思维和情感是包含在制造的过程之内的。

这个观点也许是不证自明的，其犀利之处在于它直面了潘多拉的盒子。让公众在事情已经做完之后再去“讨论解决问题的方法”，其实等于让人们去改变一些通常无法逆转的事实。要解决这个问题，公众的参与必须及早开始，他们必须对整个生产制造过程有更为全面和深入的了解，必须持有一种比阿伦特那个学派的思想家更为唯物主义的态度。总而言之，对付潘多拉需要一种更有活力的文化唯物主义。

唯物主义这个词可能让人望而生畏，在晚近政治学史中，马克思主义赋予它特定的涵义，在日常生活中，它也极易被消费者的幻想和贪婪抹黑。“唯物主义”的思考方式也很难掌握，因为我们绝大多数人使用的东西，比如说电脑和汽车，都不是我们自己制造的，我们也不懂怎么制造。至于“文化”，文学评论家雷蒙德·威廉斯曾列举出数百种现代用法。这些纷繁复杂的含义大概可以归为两类。第一类专指艺术，第二类则涵盖人们拥有的诸多宗教、政治及社会信念。“物质文化”理论——至少是在社会科学里面——往往并不将服装、电路板或者烤鱼当作本身值得关注的对象，而是将这些物品的制造过程视为一面反照出社会制度、经济利益和宗教信仰的镜子，贬低了物体本身的重要性。

所以我们需要翻开新的一页。而要翻开新的一页，我们只需要提出一个简单的问题(不过答案绝对不简单)：制造具体物品的过程对我们认识自己有何影响？要从物品中得到知识，我们必须关心布料的质量或者烤鱼的正确方法；上等的布料和美味的食物让我们能够想象更多种类的“好”。通俗地说，文化唯物主义者想要弄清楚在哪里能够找到感官的愉悦，以及这种愉悦是如何出现的。他或她对物体本身非常好奇，想要了解这些物体如何衍生出宗教、社会或者政治价值。劳动之兽也许可以充当创造之人的向导。

如今我也垂垂老矣，我曾在脑海里重返曼哈顿的上西区。我想要向阿伦特阐述年轻时的我并不明白的道理：人们能够通过他们制造的物品去了解自身，并且物质文化是很重要的。在其晚年，我的老师越来越希望创造之人的判断力能够阻止人类自我伤害。在我的生命之冬，我则把希望寄托在劳动之兽身上。其实我们可以把潘多拉盒子里的东西造得不那么可怕，我们可以过上一种更具人性的物质生活，前提是我们更好地理解物品的制造过程。