三 萬物的“化作”與“無名之樸”：“反者道之動”

從道創生萬物到它養之、育之、因之和循之，從萬物得到道的養護和監護到萬物的自然、自化、自成，這是道與萬物的兩重重要關係。這兩重關係體現的是道與萬物的創造性和建設性的關係。老子的道與物還有一重關係即第三重的關係，這是道對物的異化的修復和糾正關係。它是老子世界觀整體的一部分，這一部分還没有受到我們足够的重視。在亞里士多德的思想中，自然是合乎自身目的和本性的變化和成長過程，這好像是説自然自身就會沿著一條正確的道理前進，並最終實現自己。對於老子來説，萬物似乎也應該是這樣。偉大的道創造了它們，並爲它們賦予了各自的“德”。道一方面養育它們、輔助它們，一方面又爲它們創造了寬鬆的空間，使其能够自我選擇、自我變化和自我成就。但實際上，萬物並不總是這樣，道也不能完全保證它們能够這樣。萬物在自化和自我實現的過程中，會出現偏離道賦予給它們自身的“德”（本性）的現象，會出現自我迷失、異化乃至墮落的現象。爲什麽會這樣？我們在老子那裏得不到清晰的答案，正如在柏拉圖那裏得不到明確的答案那樣。柏拉圖設置了理念的完滿與現實事物殘缺不全的二元論。老子没有這樣的二元論，但他的世界觀向我們呈現出了事物異常、異化的圖像，也呈現出了如何改變這種狀態的圖像。

事物偏離正確的方向、誤入歧途和喪失自我，這是老子對事物缺陷和病症的診斷。按照上述，事物的“自然”、“自化”是老子設想的最好的存在方式和活動過程，《老子》第37章非常地清晰地表現了這一邏輯：“道常無爲而無不爲。侯王若能守之，萬物將自化。”但又正是在這一過程中，事物出現了異常現象：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以静，天下將自定。”這裏的關鍵是老子説的“化而欲作”。“萬物將自化”是正常的“化”，“欲作”則是事物異常的“化”，是事物異化的化。“作”的本義是人起身，引申爲興起、做等，原本它没有貶義。老子使用的“作”有的也不是貶義。異化性的“作”，還有第十六章的“萬物並作，吾以觀復”這一句話中的“作”（“並作”），它也是表示事物負面活動的貶義。下一句的“觀復”，就像“化而欲作”的下文是“吾將鎮之以無名之樸”那樣，它説的是對“並作”的“糾偏”。“萬物並作”的下文是“不知常，妄作凶”。根據這裏的“妄作”，也可知“並作”的“作”是指事物的異常活動和異化。

老子的萬物概念是指一切事物，“萬物並作”或“妄作”的立論適用於所有的事物——自然的、人事的。但實際上，老子列舉的各種具體的“妄作”現象，主要是人事方面的，這説明老子關注的是人間和人事方面的“異常”。從老子的判斷標準來説，在人間和人事世界中，只要是不合乎“道”和事物自身之德的活動和行爲都是“妄作”。再進一步，在老子那裏，人間不合乎道和德的“妄作”，又主要是指掌握著大量權力和資源的統治者的一些行爲。按説統治者應遵循道的無爲、清静、純樸、柔弱、不争等從事政治事務，實際上他們又最容易違背道，最容易“妄作”，其産生的後果也更爲嚴重。《老子》一書中有許多地方都是對統治者惡政的揭露和控訴，有兩章更是淋漓盡致：

大道甚夷，而以好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虚；服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇，非道也哉！（第53章）

民之饑，以其上食税之多，是以饑；民之難治，以其上之有爲，是以難治；民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生爲者，是賢於貴生。（第75章）

政治的異化使老子對人類文明産生了非常暗淡甚至是悲觀性的論調。《老子》第18章描述了文明退化和衰敗的表現：

大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

仁義、智慧、孝慈、忠臣等都是儒家所强調的理想和價值，道家將它們看成是大道淪喪和沉淪之後的結果，很明顯，這是認爲最高、最根本的“道”和“德”價值已經降到了儒家價值的層面上了。對老子來説，似乎有一種不可遏制的力量使人類文明一直衰退。《老子》第38章描述這一衰敗過程説：

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。

減少和消除多餘東西，向事物本來樣子的返回和復歸，用老子的概念來説就是“反”和“復”。對於老子的“反”一直有不同乃至對立的解釋。老子的思想中包含著豐富的相反相成的智慧，但老子的“反”的概念主要不是這種意義，它是指“返回”。《老子》中共有四個“反”字，它們是第25章的“遠曰反”的“反”、第40章的“反者道之動”的“反”、第65章的“與物反矣”的“反”和第78章的“正言若反”的“反”等。這四個“反”字的最後一個明顯是用作“相反”或“反面”，但其他三個都是用作“返”，即“返回”。它不是指“相反”，也不是指“迴圈”。第25章的“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”這幾句話，一般認爲它説的是道的運動，加上這一章中的“周行而不殆”這句話，這裏的“反”字容易被理解爲道的“迴圈”。同這一章結合起來，第40章的“反者道之動”也被解釋爲“道”的迴圈。乍看起來，説道的迴圈運動没有什麽問題。迴圈也就是往復，但道有往復和迴圈嗎？道爲什麽要往復和迴圈呢？道的“大”爲什麽又成爲迴圈的開始呢？仔細追問，將道的反解釋爲道的迴圈就説不通。

我認爲老子的三個“反”字都應解釋爲“返回”，而不應解釋爲“向相反方向的轉化”或“迴圈”。首先，“周行而不殆”的“周行”並非是“圓圈運動”。“周”在先秦文本中主要是用作“遍”。“周行”即“遍行”。結合《老子》第34章的“大道汜兮，其可左右”和第32章説的“譬道之在天下，猶川谷之於江海”，“道”的周行是指它的“德”遍行於萬物之中，正如蔣錫昌所説，它是指“道無所不至”。老子的“遠曰反”的真正意義是，萬物遠離了它的本性就需要返回它自身。這一句前面的“大曰逝，逝曰遠”的意思是，道的偉大是助推萬物變化，萬物變化就有可能遠離它自身。“反者道之動”的“反”也是“返回”，但不是説道本身的返回，而是説道促使萬物返回自身。這是道的一個活動方式，它正好同“弱者道之用”（柔弱地對待萬物是道發揮作用方式）相對應。

理解老子的“遠曰反”和“反者道之動”，關鍵是不能單就“道”而論，必須結合它同“萬物”的關係來説。發生異常和異化的是萬物而不是道，因此，“返”也只能是萬物的“返”而不是道的“返”。正是在萬物的返回中，道又成爲指導者和救助者。《老子》第65章的“與物反矣”的“反”，不僅説明了“返”是事物的返，而且還説明了道是“贊助”（“與”）萬物返回（不是説道同物一起返回）。在已有的研究中，蔣錫昌是少有的從這種意義上解釋老子的“反”的一位。他認爲老子的“反”是指“返”。“返”即事物返本復初、回歸它們的本真和本始。只是，他將萬物和文明異化看成是“道”演化的結果。這種解釋没有文本上的根據。其實，在老子的思想中，“道”是純正的根源，它爲萬物賦予了各自的“善根”（根），萬物是自己在自化中産生了“妄作”（誤入歧途）。

老子的“反”是“返”而不是相反和迴圈，從老子的“復”這一概念中也能得到佐證。在《老子》中，“復”字一共有十五個（比“反”多得多）。這些“復”字除了第58章和第64章的兩個不能用作“返回”、“回歸”外，其他的都是用作“返回”、“復歸”。“復”的本義不是《説文》解釋的“往來”，它的本義是“返”和“回”（即《易·泰》的“無往不復”的“復”）。老子的“復”有六處是同“歸”連用。它們分别是第14章的“繩繩不可名，復歸於無物”、第16章的“夫物芸芸，各復歸其根”、第28章的“常德不離，復歸於嬰兒”和“常德不忒，復歸於無極”及“常德乃足，復歸於樸”、第52章的“用其光，復歸其明”等。從這些“復”字“歸”連用來看，“復”就是“歸”，也是“返”。其他“復”字出現在第16章（“萬物並作，吾以觀復”、“歸根曰静，静曰復命”）、第19章（“民復孝慈”）和第80章（“復結繩而用之”）中。整體上，《老子》中的這一系列“復”字，還有“歸”字，都同“反”一樣，主要是指萬物和人返回和復歸於“道”等。

如同上述，事物的異常和異化從自身説是背離了自身的“德”，從它的根源説是背離了“大道”，因此，老子的“復”和“歸”既是説事物回到自身的原本上，回到它自己的固有之“德”上，也是説它復歸於道的根本上和道的標準上：

夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰静，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（《老子》第16章）

知其雄，守其雌，爲天下谿。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒；知其白，守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極；知其榮，守其辱，爲天下谷。爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。朴散則爲器，聖人用之，則爲官長。故大制不割。（《老子》第28章）

這兩章中的“歸根”、“復命”、“復歸嬰兒”、“復歸無極”、“復歸樸”等，還有上述的“復”和“歸”的例子，無疑都是説事物向根源性的道的回歸，向自身的本真回歸。《老子》第37章説：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以静，天下將自定。”老子並不否認事物的變化和分化（“自化”），認爲“大樸”要變成各種的器（“樸散爲器，聖人用爲官長”），只是，按照《老子》第32章的説法，分化和使用需要有限度，超過了限度就會産生異化（“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆”），更别説是“妄作”了。

老子的“復歸”既證明了老子的“反”主要是指返回到自身，也證明了老子世界觀還包括了事物的沉淪與拯救這一重要層面。對老子來説，沉淪是多餘東西的“增生”，拯救則是對它們的減損，因此，“復”和“歸”也是減少的過程，它是《老子》第29章説的“去甚，去奢，去泰”，是第38章説的“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華”，也是第3章説的排除：

不尚賢，使民不争；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虚其心，實其腹，弱其志，强其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢爲也。爲無爲，則無不治。

更是第19章説的革命性和激進性的反叛：

絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。此三者，以爲文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

老子的道以純樸爲特徵，面向道的返本歸根又是返樸歸真。作爲一種社會理想，它是老子設想出的“小國寡民”社會。按照老子的描繪，這種理想社會對器物的使用非常少，它没有戰争和衝突，人們過著非常幸福的生活——“安其居，樂其俗，甘其食，美其服”。老子的這種設想影響了莊子對美好社會的想象：

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。（《莊子·胠篋》）

莊子更想象出了原始性的“至德之世”狀態：

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《莊子·馬蹄》）

在老子那裏，道是世界根源性的價值，也是原本的和最初的價值，萬物保持它和遵循它，世界就能處於一種最好的狀態，背離它，失去它，事物就會産生異化。爲了克服異化，人類爲它尋找各種替代物，反而又産生了許多“文明化”的東西。醫治文明弊病的方法類似於醫治人的身體疾病的醫術，它也有局限性和負作用，有時還會給人造成傷害，就像《莊子》中所説的那樣。但人類總體上還是需要醫術（可以不斷改善和完善），不能通過抛棄醫術來解决人類的疾病治療。同理，文明的病態只能通過文明的發展來解决。對老子來説，“文明化”的東西不能從根本上解决問題，這些替代物越多，它不僅不能解决問題，還會産生更多的問題，人類文明的衰退和衰敗就越嚴重。老子求助於道，他認爲這是一勞永逸的方法。在老子看來，事物失去了自我，主要是爲自己增加了許多多餘的東西，《老子》第24章説：“其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。”解决文明病態的方法不能使用加法，只能使用減法，減去大量多餘的和不必要的東西（“爲道日損”）。求助於道就是放棄和排除這些替代物，回到道和德的本原中，回到萬物的原初狀態中，這是拯救病態性文明的根本方案和出路。科學中的還原主義相信通過還原來探尋事物的本質和本性，老子想通過還原讓事物返回和復歸到它的本然中。

嚴格而論，歷史無法走回頭路，也無法將已走過的歷程一筆勾銷，它從哪裏退化，它就要從哪裏改變。事物返回自身也好，復歸自身也好，它也只能是在新的時間歷程中去重建一個更高的自己，而不是去簡單重複一個過去的自己。同樣，老子的事物復歸的世界觀，看上去是説事物回到自身，最終是回到它的過去，實際上，它是改變它的當下並向它的未來展開。

作者簡介：王中江，北京大學哲學系教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授，兼任中華孔子學會會長。主要從事中國古代早期哲學、出土文獻和晚近哲學研究。近幾年出版學術著作主要有《簡帛文明與古代思想世界》、《儒家的精神之道和社會角色》、《道家學説的觀念史研究》等。