第一章 庄子与魏晋玄思

一、庄子物化蝴蝶梦

伟大的思想往往诞生于痛苦和磨难的砥砺之中。公元前3世纪，这正是中国历史上的战国时期，群雄攻逐此起彼伏，构成了一种特有的动荡不安的政治和社会氛围，也孕育了主张无为而治、遁世独立的有着空前思辨性的庄子哲学。

姑射山神人

庄子忍受着在大动乱时代人生所遭受的像桎梏、倒悬一样的痛苦，却只能求诸自己心灵这一现实，建构了自己的思想。在庄子看来，真正地超越万物、逍遥浮世的人，才是达到了绝对自由。他把这种人称之为至人、圣人、神人。《逍遥游》中谈到了居住在遥远的姑射之山的神人们：

 

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

 

这是一个与道合一之人，因而作为万物之本的“道”的特征也就成了其人之功能，而且作为个人，他们也具有一种神秘作用。《齐物论》中讲道：

 

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风震海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！

 

不但超越了自然的侵扰，而且超越了时间，超越了空间，达到了无限。虽然不以人事为务，但其一个无心的活动即可使五谷成熟、天下归治。这种绝对自由在虚无的表面下，又含有无穷的统摄力。因而即使人世奉为理想楷模的圣贤之君，也对此向往不已：“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”这或可看作至高境界的抵达，从否定与净化之中上升到越乎万物，当然也就超乎自我。这正是庄子所追求的境界，也是其思辨的逻辑起点，只有确认了这一前提，才能进而把握其理论构架。

【附注】 岁月飘逝26年之后，当我想从中国古代绘画中，为上面这段文字配一张图时，突然生出很多困惑。该用什么古代名画来展示藐姑射之山的神人呢？在这个姑射之山似乎也不止一个神人，比如他还讲道：“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”可见这神人是人抵达至高境界的神化，是本体生命物化之后的进一步升华，他不仅无我无名，而且也无功，顺化自然而又泽被万物。因为庄子里面这段话的来源，是肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆……”，而《神仙传》里有陆接舆这个人物，就是《论语》里面提到的那个凤歌嘲笑孔子的楚狂人，他后来也得道成了神仙。因为姑射神人是这位楚狂人提出来的，所以配图也想到用屈原《九歌》里的诸神祇，比如用元代张渥《九歌图卷》中的东皇太一或者山鬼。从庄子的描写看，似乎这个藐姑射之山神人是有性别的，看上去更像个女神。那形象与《九歌》中的“山鬼”倒有点相似，“肌肤若冰雪，绰约若处子”，这种描摹的手法到了后来便是曹植的《洛神赋》。因为是第一张配图，既想有点历史的纵深感，又想表现得唯美一些，所以决定用晋代顾恺之的洛神图，为使配图更加清晰，最后采用了清人丁观鹏的《摹顾恺之洛神图》。

天地永无始终

无限是庄子对天地的基本认识。时间是无限的，宇宙是无限的。正因为无限的存在，古往今来的一切又都是无本末的，不但没有结果，而且也没有开始。《知北游》中有一段假托是孔子与其弟子冉求的对话：

 

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可，古犹今也。”仲尼曰：“……无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”

望洋而兴叹

仲尼曰：“……先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。……”这段论辩极精彩。问未有天地时是什么样子，答曰：“古犹今也。”就是说古时候的世界也像今天一样存在着，没有绝对的开始。冉求不懂，仲尼进一步解释：古今始终都是相对的，不是绝对的。古是相对于今而说的，在古的当时，古也是今，并且又有它自己的古。始是相对终说的，始也是被产生出来的，对于自己的始来说，则始又是终。事物乃至世界的发展是一个无限的系列，任何一环都是继往开来，既是“父”，又是“子”。如果有一个环节不是“子”只是“父”，那就是说有一个绝对的开端，这不合理。其不合理就在于要一个不是子孙者去生子孙，当然不行。冉求仍不理解，仲尼又说，是否有物产生在天地之先呢？没有。天地乃万物的总和，认为有物生于一切物之前是不对的，物之前仍有物，物物如此，没有尽头。

从这种无穷与相对出发，庄子在《秋水》篇中安排了一个故事，让洪阔的海神教训了一通自负而不知天地之大的河神：

 

秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若（北海之神）而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。”

 

河伯意识到，河虽大，比之于海又实在算不上什么。他以极赞赏的口气与北海若谈话，可是北海若却说：

 

天下之水，莫大于海，……而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在于大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽中乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？

所以若北海之大，也只能说小而不能说大。河伯听了此论，又问：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”意为：那么我相比较天地为大，秋毫之末为小，可以吗？北海若又加以否定，说：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”这种对象的无限与主体的有限，决定了人们只可以放弃对外在追随的企图，而转向于寻求内心的完备。

朝三与暮四

以此推之，众生世相之间，由于认识的不同，彼此之间构成了许多的矛盾。肯定和否定往往相互排斥，这实在是世俗之见。《齐物论》尝载：

 

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芋，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆喜。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。

 

在庄子看来，人们对无所谓彼此、是非的世界硬要分彼此，定是非，乃是“劳神明为一而不知其同”。这与猴子在同样的橡树果前一会儿喜一会儿怒一样，毫无意义。须知，无论怎样，在根本上并没差别。所以万物实是齐一的，没有一个是非评判的标准。比如：

 

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见深入，鸟见高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？

 

人、泥鳅、猿猴各有其住处，三者中哪一个住处正确呢？人、鹿、蝍蛆、鸱鸦四者吃不同的食物，谁知哪一种是真正的美味呢？世间美女人之所好，但鱼鸟鹿见了就逃走，这三者和人哪一个知道真正的美呢？庄子以此来说明每一个认识者都有自己的标准，并不存在真正的标准。然而这种表象上没有确定的标准，实际上正好是对万物本质一致性的体认，正所谓“厉与西施，道通为一”，这也就是庄子齐物所追求的。

轻灵的鸿蒙之思

既然标准失去，永恒的真理也就不复存在，一切有目的的活动同样就失去了意义，那么剩下的只有无为，而无为之途在于养心。《在宥篇》通过云将与鸿蒙的对话，辨析了这一道理：

 

云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙将拊髀雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”鸿蒙拊髀雀跃不辍，对云将曰：“游。”云将曰：“朕愿有问也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”云将曰：“天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节。今我愿合六气之精以育群生，为之奈何？”鸿蒙拊髀雀跃掉头曰：“吾弗知！吾弗知！”云将不得问。又三年，东游，过有宋之野而适鸿蒙……再拜稽首，愿闻于鸿蒙。鸿蒙曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往。游者鞅掌，以观无妄。朕又何知。”云将曰：“朕也自以为猖狂，而民随予所往。……愿闻一言。”鸿蒙曰：“乱天之经，逆物之情，玄天弗成……治人之过也。”云将曰：“然则吾奈何？”鸿蒙曰：“噫，毒哉！仙仙乎归矣。”

 

这段对话不仅通过问答而辩理，并且寄妙意在言外，通过细节来表现出得道至理。云将似乎太执着了，充满了济世精神，带着强烈的目的性在苦苦追索，所以他很沉重，总是惘然若失。倒是鸿蒙，否定了目的性，也就解脱了功利追求的重负，所以充实轻盈。故云将以宇宙大事问诸鸿蒙时，答曰不知。这种不知乃是对确定性和目的性的否定，表现出了齐一思想。又三年，云将复问，鸿蒙进一步解释。所谓浮游、猖狂云云，皆是漫无目的之意，唯其如此，这才摆脱了一切的困惑。云将依然不悟，鸿蒙只有感叹：你受尘世之累太深了。

瓠与樗的自由

其实鸿蒙之理很简单，只要空无一切，依循自然本身，那样就会上升到至人的境界。这段话中还体现了一种自在逍遥于万物之中的自由形态——“游”。这种“游”正是摆脱一切羁绊之后，主体冥合天地所达到的充分自由的精神解放。所以“游”也可以看作庄子追求意义的具体外化。

抵达“游”的最基本条件是无用与和。因为“游”作为精神状态得到自由解放的象征，其基点便是从现实的实用观念中得到解脱。这样也就丧失了一般意义上的“用”而至无用。《逍遥游》中有一段庄子与惠子关于大瓠无用的辩论，极精彩地阐述了无用之用：

 

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠（大葫芦）之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”

惠子以为瓠虽大却大而无用，没有实用价值，故只有砸了。而庄子答曰：“夫子拙于用大矣。”认为惠子并不懂得如何使用大物件。物各有用，因其用而用之，则莫不各得其用。惠施之所以觉得大瓠无用，是以其自己心中之用而言用，而不是就大瓠之用而言之。“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也去！”这是辩论的第一回合，庄子首先破除了以有用为用。第二个回合，惠子以大樗树（臭椿树）为比，认为樗树虽大，但凹凸不平弯弯曲曲，丝毫不合规矩，所以放在路上，匠人连看也不看，并引用庄子所言加以申说，诚如此树，“大而无用，众所同去也”。庄子先说明以自己为中心之用，虽智如狸性，大如釐牛，但终于还是有限的，而终结于无用乃是大用。他说：

 

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉。

 

以“无用”竞争于人世利害的角逐场上，那么无用倒真的是无用。但是就精神上来说，人世之用却进入不了安宁的“无何有之乡，广莫之野”。如果将人世认为无用的，“树之于无何有之乡，广莫之野”，也就是说在一片真正的宁静之中过着体道的生活，那么人世之无用岂不正有了大用吗？这样就符合了道的本性，岂不恰好由此而达到逍遥游吗？自由的对立面正是被迫害（夭斤斧）、是“困苦”。而“不夭斤斧”，“安所困苦”，即是精神上得以自由解放，这种解放实际是由无用所得到的真正精神满足。

无用也是用

全生避害是先秦道家的根本观点。但对于“避”的方法不同，比如杨朱的避即为通常意义上的隐遁。庄子则认为人世繁杂，不论隐藏得多么好，总还是难以幸免。所以到了庄子则进入了大彻大悟，从更高的观点看生死，看物我。这样就能超越现实世界。无用之用也含有这一意义。《人世间》中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树于是托梦对匠人说：“予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”最后总结说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人，不能多为恶，也不能多为善，须处乎善恶之间，力求无用，到头来反是对他大用。他在《山木》篇具体分析了这个道理：

 

庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其傍而不取也，问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终天年。”

夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？”

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之问，似之，而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”

 

无用虽可全身以为大用，但无用终只是手段，仅仅保持这种手段仍很难彻底应付各种变化。所以庄子以此引申出更进一步的意义，就在于必须从一个新的高度看待事物。这就是对现实世界的超越，否定一切，死生一也，那样自然就没有任何物累。

南郭子綦的无己

摆脱身体的束缚，这是精神解脱的必由之路。《齐物论》中讲：

 

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？”

 

所谓“丧其耦”即下文之“吾丧我”。“吾”即是人的自我，“我”即人的身体。南郭子綦凭几而坐，神情木然，他的弟子颜成子游不理解，现在的子綦怎么和过去的子綦不一样了，子綦告诉他这是因为“吾丧我”，即自我摆脱了外在形体的束缚，而抵达了“无己”的境界，在这个境界中，物我两忘是其基本特征。这里运用相对主义这个武器，使得主观精神得以独立存在，从而否定了现实世界，并认为现实中的任何目标都不值得追求，只有这样才能求得自身的绝对自由。要达到这点，就必须如南郭子綦一样，超然物外，对人世间的一切都无牵挂，形如槁木，心如死灰，这样才能使自我净化、安宁和自由。这种摆脱外物的过程，也就是与道相合的过程，亦即由人间而上升到另一个超然境界的过程。

颜回的坐忘

坐忘是取得精神自由，亦即上升到另一个境界的一种方法。《大宗师》中假托颜回在修养过程中与孔子的对答，辨析了这种方法。开始，颜回报告孔子，说自己忘记了仁义，孔子回答说不错，但还不够。因为忘记了仁义仅仅是抛弃了名誉的追求。第二步，忘记了礼乐，孔子仍然认为不够，因为这只是放弃了物质享受。第三步即是坐忘，这是修养过程中的飞跃，连孔子也自叹不如：

 

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”

 

“堕肢体”即忘却手足，“黜聪明”即闭耳塞听，“离形去知”即遗忘整个身体和智慧，然后才与道相合。这样“坐忘”达到，也就是无己。于是屏绝万物，遗弃现世。孔子认为这样就可以“无好”，没有欲望、要求；“无常”，与道同体，变化无方。所以孔子也企求坐忘。

女偊外生之道

达到精神自由的另一种方法是外生。《大宗师》篇提道：

 

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”

 

女偊年寿已高，面容却仍如少女一样。她回答南伯子葵的话是自己得道了。而道为何物，又难以具说，要学道就要摆脱具体事物，使自我意识与之直接契合。女偊教卜梁倚学道就经过这么一个艰难过程。其根本点必须外生，也就是忘天地万物，忘其形骸。这样才可能“朝彻”，慧照豁然，如朝阳初启。接着再“见独”，认识到人所未见之境界，而后再“无古今”，超越时间，最后才“入于不死不生”，与道同在。正因为如此，女偊解释自己美颜长在的原由乃是“吾得道矣”。

人故无情乎

得道是一种超越自我的修为。这种修为所注重的自然是内在的完善，它以恬淡的形式表现出来，甚至使得作为世俗人的表征荡涤不存，即使人情也趋同于无。关于人情有无，庄子曾与惠子作过一番讨论，在《德充符》篇中这样记载：

 

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也……”

 

惠子以人本来无情的疑问发难，庄子对这一点加以肯定，二人就这一命题加以辩论。惠子认为人若无感情，就不可以称之为人。庄子提出，人是自然的产物，是天道的体现，人就是人。惠子则据此反驳，既然叫人，为什么没有感情。庄子的进一步解释，从根本上否定了惠子的人情之说。他认为：感情是讲人不要以喜好和厌恶在身体内部伤害自己，要因任自然而不给自身附加什么。这里的情显然是指由欲望心知而生的是非好恶之情，当然是尘世人情，庄子所谓“无人之情”正是对这种情的否定，人真正达到与自然大道的冥合，乃在于死生无变于己的实现，当然要摆脱这种情了。这样才能实现精神的自由。

鼓盆而歌者

在世俗人生中，有许许多多的灾祸，而最大的或许是死亡。但庄子对死亡却另有一番看法。《养生主》中讲到老子死了，秦失往吊，长号三声便罢。老子的学生责问秦失，既然是老子的好友，怎么这样草草寡情。秦失反过来批评那些痛哭者“是遁天倍情，忘其所受”，他讲老聃之生，是偶然生于人世，应时而生；而偶然离开人世，也是顺理归天。如果一个人真像老子那样得道，生死安于常分，顺于天理，那么也就不会有哀乐之情了。庄子本人恰巧也经历了一个类似事件。《至乐》篇载：

 

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长、子、老，身死不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨！然察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气交而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

这段描写极精彩，写庄子妻死，惠子前往吊唁，却见庄子正两腿前伸分开，形如簸箕一般坐着，手上拿个盆子一边敲一边唱。惠子不能理解，而庄子认为人之生死，如万物之顺化，是自然之本性，而圣人对万物的自然本性有完全的理解，通过理解抵消情，以理化情，所以无情。但这并不是说他无情，而是通于情化于情，可以说是不为情所扰乱。斯宾诺莎在他的《伦理学》中说：“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂真正的和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”知万物而不累于物，知生死而顺化自然，庄子就是这样享受着“灵魂的和平”。

鹦雀适志如鹏

“燕雀安知鸿鹄之志。”这句话常常被用来形容大小高下之别，久而久之，人们忘记了其本源之意，而在庄子那里，恰恰是从这种大小对举中，折射出自然尽性的极致。在现实生活中，物各有别，自然本性的不同规定了自然能力的不同。但是有一点却是确定的，只要它们充分自由地发挥了自己的自然能力，它们都同样是幸福的。《逍遥游》里讲到大鹏和斥鹦。这两只鸟的能力大相径庭。“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云”，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，“绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也”。这是大鸟，极宏壮极有气派。但小鸟对此却不以为然：

 

斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

 

这段话讲得很微妙。大鹏横空出世，崇高、自由，腾空九万里，从北冥飞往南冥，俯身下视自傲无比，以为这是真的得意尽性，是幸福之至。不料雀却另有见地：它还要飞到哪儿去呢？我上下腾飞也不过数仞而已，平常只能在蓬蒿丛草之间乱飞一通。比之于大鹏，似乎雀太渺小不足称道了，当然谈不上得意尽性——但它却有自己的辩解：“此亦飞之至也，而彼且奚适也？”我这样飞就是理想的飞行了，大鹏还要往哪儿去呢？这正讲出了万物的极致，各以得性为至，自尽为极。二鸟羽翼不同，故所至不同，或翱翔于天池，或毕志于榆枋，但都满足其意，符合了它们的自然禀性，就这点而言并没什么差别。所以虽然斥鹦自得于蓬蒿之中，犹不妨嗤笑大鹏九万里之远举。以此论之，举凡事物，虽大小有别，但顺乎自然，称其性情，则自由无二。

濠水谁知鱼乐

大小之辨，只有形式的不同，没有本质的差异，所以一旦通情知物，就能上升到无为的境界，至于形式的差异并不足道。《秋水》篇记有庄子与惠子的一段论辩：

 

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

 

这一段辩论针锋相对，互相发难。从中可以发现庄子与惠子的不同性格。庄子所代表的是浑然物化的自然精神，惠子所代表的是析名剖根的理智精神。庄子初谓鱼儿从容，这实是某种物我相一之中的冥悟，而惠子对此不能理解，便把这一判断加以理智解析，追问庄子判断与被判断之间的因果关系。庄子不得不回归到理智中来，对惠子加以反问。但顺着这条路，并不能解答惠子的问题，也不能难倒惠子，所以当惠子再一次反问“子非鱼”的推断时，庄子又从理智之中抽回身来，“请循其本”，清理此问题最初呈现的情景。他说：“子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，这是诡辩，不是“循其本”的本，“循其本”的本是在“我知之濠上”一语中。从他们的论辩之中，既可见理性的力量，更重要的是显示了庄子追求的闪光。庄子恰恰是否定了对自然之物加以名相的寻究，欲图穷尽其理，他主张要依顺自然，从而也依顺自心。

天下于我何加

先秦史籍中有多处记载高士许由，据说帝尧曾多次向他请教治理天下的方略，并且打算把君位传给他，但却遭到了许由的严词拒绝。为此，他逃到了登封的箕山隐居起来，以此表示自己不愿意与世俗社会交往。后来尧又派人找到了他，想请他出任九州长官，他觉得这话玷污了自己的耳朵，就跑到颍水边去洗耳。许由淡泊名利，被后世奉为隐士的鼻祖，但在庄子看来，许由所表现的，更是一种超越世俗，不为外物所累的无为。处在现实之中，真正能超脱，进而达到全身养生之目的，最可行之路便在于无为。而无名无实是无为的具体表现。所以许由不受尧让天下与他，他说“天下于我何加？”是呀，既然已经归本得道，感悟到生命的本体，天下又算得了什么？《逍遥游》里是这样写的：

 

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”

从许由不受尧让天下的行为之中可以看出，许由所追求的是对名利的否定，他不需要天子之位，这是因为世俗最高追求的天子之位，对他来说只是一种外在的拖累，不会给他回归自然带来任何益处，所以才说“于我何加”。许由不把名位放在眼里，同时也不欲借助于这种名位以利己利人。因为只有这样，才能抛开身外累赘，归化自然，实现与大道的冥合。许由是庄子所认为的至人，他所表现的无为无名的追求，正是庄子所倡导的。

吾宁曳尾涂中

庄子在自己的生活中同样也贯彻了许由的精神。司马迁于《史记》中记载有庄子不相楚的故事，在《庄子·秋水》中有对这一事件的具体描写：

 

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”

 

这段话极富庄子风采，既见智者之思，又见设喻之妙，寥寥数语，情理尽在其中。宁可垂钓水滨穷居悠然，也不愿为相楚国身居庙堂，这行为与许由并无二致。但庄子的说法却异于许由，他并不直言尽说，穷理析意，而是巧妙地借用比喻，预设机巧，使对方不自觉中为其所伏。庄子指出，神龟珍藏于楚宫，楚王对之爱赏不已，但毕竟它失去了鲜活的生命，失去了自由的快乐，两者相较，神龟当然选择曳尾涂中，这是人所共知的。所以庄子对楚大夫的回答也自然无出意外：“往矣，吾将曳尾于涂中。”庄子避世全身的人生哲学，在此得到了淋漓尽致的表现。

其实，这里还须注意的是，不但通过言辩来说明思想，而且还通过行为来体现情性。“庄子钓于濮水”，首先，他以渔翁的形象出现，实在是含有一种寄寓。在中国文化中，自从屈原既放，行吟江泽，遇上了第一个文献可征的渔父之后，渔父这一形象便成了遗世独立、超脱世俗的象征，对于中国知识分子来说，渔父所表现的那种对人生大彻大悟的境界，一直是永恒向往的梦幻，既代表了在黑暗压抑之中，落拓不羁的知识分子求得安宁的心灵的桃花源，又点燃了企图超脱世俗纷扰、保持人格独立的人性的烛光。既是逃遁，又是挣扎反抗，它出现在庄子笔下，自然就更增加了一层智慧和理性的哲学意味。

曾点气象孔与庄

也许，庄子是个别的。但是，如果能穷尽宇宙之理，穿透人心所求，我们或许可以得到一种感悟，人性至理在庄子那里得到了最为具体充分的显示。在先秦哲人中，对世界的认识和人生追求，表面上与老子、庄子大相径庭，且代表截然不同取向的是以孔子为代表的儒家，但是如果归究孔子内心，我们几乎可以发现一个与庄子无异的境界。《论语·先进篇》曾记载有孔子门生“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，孔子请他的学生们各言其志。子路率先表示自己的理想是，辅佐一个不大不小的千乘之国，以勇武维护国家达成治理；冉有则说是可以居寡地小国，丰食足民，公西华谦称自己只及小相，主祭司盟而已。但三人都言及国家政事，最后孔子问到曾皙：

 

“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎，亦各言其志也！”曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

 

这便是被后世美誉不已的曾点气象，由于孔子的缘故，往往被看作儒家大同世界的和谐范本。其实抛开一切曲为解说，孔子油然而生的认同，在很大意义上是他对生命本体的向往，这就和他周游列国之时遇到的长沮桀溺、楚狂接舆一样，他尊重那些凤歌而过的隐者，是因为看到他们生命状态中蕴涵的精神自由。所以当我们直接进入曾皙所描绘的人生境界之中时，我们会惊奇地发现，它与庄子所推崇的世界竟是那般的相似，简直如出一辙。生命的轻灵乃在于对世俗的超越，也许在这一点上执着于入世的孔子，知其不可为而为的崇高难免过于沉重了，所以当他有意无意中流露自己的内心时，或许正是某种从功利价值上升到道德价值，而终趋向于超道德价值的演进。

栩栩然蝴蝶梦

忘景、忘情、忘物、忘我，与物俱化，物我不分，这种境界的抵达便是与道合一。庄子借梦充分展示了这一境界，《齐物论》讲：

 

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。

 

一切情理尽在此中。庄子站在心灵的帆板上，从动荡不息的人世海洋中浮游而过，当俗世的浊浪袭来时，他微妙地蜷伏着，回归至自我之中，像是蠕蠕而动的蛹虫，经过艰难的自我对话，充分依凭和发掘自身的内在资源，终于蝉脱而出，幻化为翩翩的蝴蝶，达到了物化，从而与环境、世界实现了融合，完成了自己自由的历程。于是，我们又一次惊奇地发现，在现世朦胧的雾霭中，恍恍惚惚还飘浮着一个美妙无比的彼岸。不是吗？请看瑞士诗人阿米尔1853年4月28日的日记：

 

现在又一度享受到过去曾经享受过的最不可思议的幻想的时候。例如：早上坐在芬西尼城的废墟之中的时候，在拉菲之上的山中，当正午的太阳下，横在一株树下，忽然一个蝴蝶飞来的时候；又某夜在北海岸边，看到横空的天河之星的时侯，似乎再回到这些壮大而不死的宇宙的梦。在此梦中，人把世界含融在自己胸中，而觉得满饰星辰的天穹，是属于我的东西。这是圣地瞬间，是恍惚的时间。思想从此世界飞翔到另一世界……心完全沉醉在静的陶醉之中。

 

从公元前3世纪古老的中国到公元19世纪的瑞士，越过漫长的时间记忆和辽远的空间隔膜，竟然发掘出这样两片真纯相类的标本，或许使人性之普遍得到了再一次充分的证明，而普遍同时又确定了永恒。

这便是那个让我们通过心灵抵达物化，进而超于自我的庄子。