上编
一、理想的认识论与日常的认识论——中西认识论的歧异与会通
正如分析哲学中有理想的语言学派与日常的语言学派之间的分野一样，我们将提出“理想的认识论”与“日常的认识论”这两个概念以表示中西认识论之间的区别。
（一）
传统的西方认识论是一种彻头彻尾的理想的认识论的学说。在这里，“理想”一词意指高于现实的和终极指向的东西。故所谓理想的认识论，是指一种与常识的认识理论相区别的非常识的认识理论，一种以追求绝对的逼真、严格的科学为宗旨的理论。正如常识满足于对常规思维的习以为常一样，理想的认识则始于对常规思维的理性超越和存疑待审。就此而言，理想的认识论不失为一种名副其实的真正认识论：它要求我们破除之于常规思维的积习和迷信，揭示“认识之为认识”的绝对无可置疑的坚实依据，从而最终建立一种具有广泛的普适性、严格的规范性和完善的体系性的极其理想的科学理论。
这种理想的认识论在柏拉图的哲学中始开端倪。柏拉图不仅把哲学定义为“爱知”，由此而为西方哲学奠定了唯知识论的致思取向，而且还从中为我们区分出知识与意见，也即理念与现象这两种认识对象。如果说现象作为凡人的肉眼的“看”的对象是一种相对的、易变的和不真实的表象的话，那么理念作为哲学家的精神的“看”的对象[1]，则是一种绝对的、永恒的和真实的表象，因此，在他看来，知识的理论其实就是“表象的理论”。而在诸表象中，唯有理念这类表象才是哲学研究的真正对象，它作为一种极其精确的“特许表象”，是一切认识现象的基础并代表了人类认识追求的终极理想。
柏拉图的工作毋宁说为我们预示了整个西方哲学发展方向。一部西方的哲学史，不过是柏拉图的这一理想的认识论的脚注和补充。自近代以来，柏拉图的唯知主义逐渐朗现为西方哲学中异军突起的认识论转向，而从中又出现了大陆唯理论与英国经验论的双雄对立。但是，这种认识上的互争雄长并没有掩盖其实质上对柏拉图所开创的理想主义的认识论的共同的皈依。从柏拉图的绝对的认知理念出发，如果说以笛卡尔为代表的唯理论认识路线由外及内地把人类的认识最终还原为一种精确的“内视表象”的话，那么以洛克为代表的经验论路线则由内及外地把人类认识最终还原为一种精确的“外视表象”。万变不离其宗，无论是这种“内视表象”还是这种“外视表象”，作为一种绝对理念的变种都不失为一种新型的特许表象的理论。这一事实表明，近代哲学家的种种努力依然没有走出柏拉图的理想主义的认识论的阴影，他们不过是用一种新的绝对表象的膜拜取代了柏拉图的旧的绝对表象的图腾。
耐人寻思的是，这种对柏拉图理想主义的认识论的承继并没有在现代西方哲学中止步而是日趋登峰造极，尽管现代西方哲学家们以反传统主义者自诩并纷纷宣称自己是柏拉图的不肖子孙。而这种继承实际上是在现象学与分析哲学这两大哲学派别之间展开的。如果说以胡塞尔为代表的现象学可看作是笛卡尔的“内视表象”学说的继续，并最终走向了一种以“先验自我”为基础、以人本主义为旗号的所谓的“严格的科学”的话，那么以罗素和早期维特根斯坦为代表的分析哲学则可看作是洛克的“外视表象”学说的继续，并最终走向了以“原子事实”为基础、以科学主义为旗号的所谓的“理想的语言”的学说。人们看到，西方传统的理想主义的认识论毋宁说已经在西方现代哲学，尤其是在西方现代分析哲学中发展出了最极端的形式和找到了其最终的归宿。维特根斯坦不仅为我们推出了一种“名称与对象相应，命题与原子事实相应，语言系统与整个世界相应”的极其严格的“图像说”，而且还不无踌躇满志地宣布“问题基本上已最后解决了”，以至于高枕无忧地一度完全中止了自己的哲学探索。
因此，从柏拉图到早期维特根斯坦的整个西方哲学的发展历程告诉人们，一部西方的认识论史实际上是一部以各种方式不断地揭示一种精确的特许表象的历史，也即罗蒂所说的“基础主义”（Foundationalism）的历史。这种所谓的“基础主义”断言人类的知识具有某种坚实而不可易移的基础，该基础是本源性的和非推论的，其既为整个科学世界赖以存在的先决前提，又为该世界得以构成的最基本的要素。故基础主义最终必然通向还原主义和分析主义。不仅英美科学主义哲学以“语言分析”为其归宿，而且大陆人本主义哲学最后亦不能离开所谓“现象的还原”的方法之助。林语堂讲，“西方人生而有刀在他们脑里”。他们像一位冷面的解剖大师，手挥锋利的奥卡姆之刀把世界解析为始基、原子、单子等这些不可再分割的基本单元，并以此为原材料使一幢幢美轮美奂的科学大厦得以构建。
然而，随着现代解释学这一现象学中的历史学派的如日中天的崛起，这种极其理想的认识论已开始楚歌声起而危机四伏。而这种危机首当其冲地出现在追求极其精确的理想表象这一先入为主的设定上。在现代解释学看来，就其实质而言，真理的发现毋宁说是一种参与式的“理解”而非一种镜像式的“说明”，而理解之为理解又最终取决于解读者在一定社会历史条件所形成的“前理解”的“视域”。因此，正如在物理学中不相对一定的参照系就不能谈论物体的运动位置或速度一样，脱离了这种一定的视域也无法解读文本自身的内容。这样，人类的认识活动最终表明，真理实际上是一种历史生成中的“处境真理”，那种为传统西方认识论所构想的一成不变的超然的理想表象不过是一种可望不可企及的科学神话，不过是一种一开始就会把人类认识完全埋葬的巨大陷阱。
值得注意的是，这种认识论的“解释学转向”不仅在现代西方人本主义哲学中掀起波澜，亦在现代西方的科学主义哲学中引起共鸣。后期维特根斯坦称理解一个语句就是理解一种语言，奎因说脱离了一定的语言手册语词的意义就不具有可译性，库恩则断言科学真理最终由不同时代的社会文化共同体所规定。因此，如果说现代解释学是通过“视域”概念的推出以强调任何认识都不能脱离人的特定的认识条件的话，那么现代西方科学主义哲学家则是以“语言背景”“翻译手册”以及“科学范式”等名义对这一境遇主义、历史主义的认识论观点给予了进一步的说明。殊途而同归，无论科学主义哲学家与解释学哲学家的表述如何不同，他们都坚持认识为一定认知条件所左右的非确定性，都无情地宣判了追求精确表象、追求“所予神话”这一认识的理想主义的死刑。
这毋宁说预示了告别理想的认识论的一种新的日常认识论理论的诞生。维特根斯坦说，“我们想走，因此我们需要摩擦。回到粗糙的地面去吧”。这里所谓的“粗糙的地面”即日常生活的地面。日常生活的地面不仅是我们生于斯、行动于斯、死于斯的生活场所，亦应该是我们认识于斯的思想渊源。而一旦我们使人的认识从理想的天穹回归到这片日常生活的现实的土地，我们就会发现从中孕育出一种崭新的认识理论。而较之传统的认识理论，它具有如下别具一格的特性。
其一，如果说传统的理想的认识论把认识视为是一种表象形式的话，那么这种新的日常的认识论则把认识视为是一种生活形式。在传统的理想的认识论里，认识活动被看作为认知主体之于认知对象的映现活动，而真理即为那种在该活动中所呈现的严格符合的精确表象。与之不同，日常的认识论则从这种表象主义转向行为主义，认识的实质不是认知主体之于认知对象的一种反映论的表象，而是和人类其他行为方式一样，是生命为解决其种种生存问题而应对其生存环境的一种有效的行为工具，即生命实现自身的一种生活形式。故伽达默尔宣称真理即为“效果历史”的真理，奎因坚持意义体现在“刺激—反应”这一效用模式之中，维特根斯坦提出了有别于语言指示论的“语言工具论”，而奥斯汀则断言说话就是做事，任何“以言表义活动”都是“以言行事活动”。
其二，如果说传统的理想的认识论坚持一种绝对的真理观的话，那么这种新的日常的认识论则坚持一种相对的真理观。显而易见，传统的理想的认识论把真理视为精确表象的主张即一种坚持真理的绝对性的主张。然而，对于日常的认识论来说，既然认识是一种应付环境的行为工具，那么正如任何工具都囿于某种特殊的用途而人类从来就不可能拥有一种“万能的工具”一样，人类也从来不可能发现一种“放之四海而皆准”的“普适真理”。换言之，真理并非是绝对的而是相对的。因此，人们看到，随着认识论向日常生活世界的回归，一种对真理的“辉格式”解释日趋占据现代西方认识论的主导地位。从解释学的“哪里有解释学哪里就有歪曲”的断语到维特根斯坦的语言工具用途多样性的鼓吹，从奎因“译不准”原理的推出到费耶阿本德的“怎么都行”这一对独断论科学观的无情摧毁，都为我们宣布了一种相对主义的真理观的兴起和一种绝对主义真理观的式微。
其三，如果说传统的理想的认识论体现了一种分析主义的方法的话，那么这种新的日常的认识论则体现了一种整体主义的方法论。如前所述，传统的理想的认识论作为一种特许表象的理论必然与基础主义为伍，而基础主义则最终是以还原主义和分析主义为方法前提。与此相反，日常的认识论坚持“有着牢固基础的信念，它的基础却是没有基础的信念”（维特根斯坦语），它由认知的“表象”转向生态的“环境”，由原子式的“基础”转向网络式的“背景”，并从中为我们开显出一生命全息的生物控制论系统，从而不是原子主义、分析主义而是融贯主义、整体主义成为其鲜明的方法论特征。在现代解释学里，这种整体主义的方法论体现在其所谓的“视域交融”这一事件之中，在奎因的学说里，这种整体主义的方法论体现在其所谓的“知识场”这一科学集合体之中，而在维特根斯坦的学说里，这种整体主义的方法论则是通过一种“反本质主义”的“家族相似”的学说加以揭示和说明的。在他看来，正如一个家族作为生命系统不可抽象出一个本质基础那样，一个语词作为意义黑箱同样也具有不可还原的、不可分析的内容。
其四，如果说传统的理想的认识论以主客符合为认识判准的话，那么这种新的日常的认识论则以主体间协同为认识判准。众所周知，传统的理想的认识论的精确表象的主张是完全建立在一种符合论的设定之上的，真理被看作是认知主体对客观世界的忠实镜像。而在日常的认识论里，由于认识从知识基础转向知识背景，同时由于这种知识背景不过是由人类社会一定的社会心理、理解水平、语言制度和文化习俗等所建构和形成，故认识实际上是一种“社会的语言”、一种“社会契约”的产品，它最终不是以主客的符合而是以主体间的约定、协同这一业已弱化的规定为其公度性和取舍标准的。也正是基于这一考虑，伽达默尔提出“理解就是对话”，哈贝马斯宣称“知识理论必然同时也是社会理论”，维特根斯坦断言“人们不可能‘私自’遵守语言游戏的规则”，而罗蒂则带有总结性地写到，渴望客观性不过是渴望得到充分的主体间的协洽一致，即渴望扩大“我们”的视野，而真知和意见的取舍最终取决于“易于取得我们的一致性与难于取得我们的一致性之间的区别”。
（二）
如果说传统的西方哲学家们习惯于用手指向天的话，那么传统的中国哲学家们总是使自己用脚踏着地。较之西方传统的认识论而言，中国传统的认识论不是人为的、理想的，而是极其自然和不无现实的。为了说明这一点，我们有必要首先从对中国传统的认识论的中心概念“道”的破译谈起。
“道”与西方传统的认识论的中心概念“理”（理念）不同。“理”（理念）的最初涵义是“观看”，即“对物之看”，而“道”的最初涵义则是“道路”，即“人之所行”。因此，“道”与“理”的一字之差实际上为我们标志出了中西认识论的根本分水岭。如果说传统的西方认识论由“理”出发最终走向以视觉为中心的“表象主义”的话，那么传统的中国认识论则由“道”出发最终走向以生活为中心的“行为主义”。不是对一种极其逼真的理想的表象的追求，而是对一种不无实用的日常生活的归依成为传统中国认识论的最为本质的特征。
也许，世界上没有哪一个民族像古老的中华民族那样对于为科学而科学的“观念”这类东西如此缺乏胃口，也没有哪一个民族像古老的中华民族那样对知识的生活品质如此顶礼膜拜。早在先秦之际庄子就不仅提出“道在屎溺”“盗亦有道”而对一种理想化的真理偶像予以激进的破斥，而且还率先为我们揭示了为中国古代认识论所特有的“日用即道”的主题。他说：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物论》）人们看到，沿着庄子所开辟的方向，《中庸》提出了“道也者，不可须臾离也”这一“庸德庸言”的道学观点，魏晋玄学提出了“得意而忘言”这一“上楼撤梯子”的语用学主张，而在宋明哲学家那里，其不仅宣布了一种把知与行完全融为一体的“知行合一”的学说，而且还明确推出了“即体而言用在体，即用而言体在用”这一“体用不二”的思想，从而使中国古代认识论中的行为主义、效用主义内涵得以彻底地洞观和揭扬。
正如庄子“忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；忘是非，心之适也”（《庄子·达生》）一语所表明的那样，一种以认识为生活形式、生存手段的行为主义、效用主义的认识论理论，必然把真理看作是因地制宜、因时制宜的方便假设而走向一种“义者宜也”的真理的适宜论，必然走向一种“忘适之适”的真理的冗余论和取消论。因此，在中国传统的认识论里，正如其从来没有对一种精确表象的刻意追求一样，也从来没有对一种高悬的普遍真理的宗教般的热情。实际上，不是一种绝对的理想真理而是一种相对的“处境真理”成为中国哲人“真之所以为真”学说的应有内容。
这种“处境真理”的思想在庄子的学说里被给予最为淋漓尽致的说明。庄子说，人在潮湿的地上就会得关节炎，而泥鳅也会这样吗？人站在高高的树上就会惊恐不安，猿猴也会这样吗？毛嫱和丽姬是公认的美人，但是鱼见了她们就要沉入水底，鸟见了她们就要飞向高空，那么美与丑到底以什么为标准？因此，庄子提出“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》），人类一切认识都是由境而决，随遇而定的东西。实际上，这种真理境遇论观点不仅为庄子所发明，而且也为中国历史上众多思想家所推崇而成为中国古代认识论的一以贯之的传统。《易经》提出“与时偕行”，《孙子兵法》提出“悬权而动”，《华严经》提出“诸法随缘”，陆象山提出“六经注我”，以及章学诚提出“六经皆史”等，都无一不是对这一处境真理论思想的阐发和说明。甚至在作为一个纯粹道德哲学家的孔子那里，我们依然也可以看到其与庄子思想的息息相通。孔子不仅提出“夫遇不遇者时也”而在人的选择问题上体现了一种浓厚的“机会主义”的色彩，而且在回答弟子什么是仁这一问题时，他总是因人、因时、因地之不同而答案不同。而这种“处境伦理”不正是“处境真理”思想在伦理领域中的一种运用吗？
这样，“道未始有封，言未始有常”。在中国古代的认识论里，从来不存在一种先设性的作为基础的特许表象或权威话语。与之相反，“以道观之，物无贵贱”，在相对的道的世界里，一切东西都是以“齐物”的方式共同享有着道的光芒。这种“道并行不悖”的思想不仅意味着在中国传统认识中的一种绝对的真理观的消解，而且随着基础主义退出认识舞台，也最终意味着一种原子主义、分析主义的方法的终结和死亡。于是，不是一种一元决定论的原子主义、分析主义，而是一种多元共容论的融贯主义、整体主义成为中国古代认识论的最主要的方法论取向。运用这种方法人们把握到的是一种生机盎然的“权能场有”“无差别的美学连续”，而并非一种榨干了对象的生命原汁的科学抽象。
用庄子的术语来表述，这种“权能场有”“无差别的美学连续”也即其所谓的“一”。《齐物论》说：“故为是举莛与楹，厉与西施、恢、恑、憰、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”而这种“一”并非是一种莱布尼兹式的没有窗户的自封闭的“单子”，而是一种开放的生命全息的整体，也即华严宗哲学中处于“无尽缘起”中的“缘集”。就此而言，集中国佛学之大成的华严宗哲学理论与其说是对中国传统道学的一种背离，不如说是援道入佛而对中国传统道学的忠实继承。其“无尽缘起”说以因陀罗网喻我们所认识的整个世界，主张于此一乘缘起法界中所现无边诸法体，即所谓“全体交彻”“事事无碍”“一微尘中现无量佛国”“一念即为百千大劫”“一中解无量，无量中解一”“于一法中解众多法，众多法中解一法”，如此等等，这恰恰体现了一种“准庄子主义”的认识论，恰恰是对由庄子所开创的反基础主义的融贯主义、整体主义思想的极其深入的说明，并使其从文学隐喻上升到真正哲学思辨的水平。
这一切就把我们带入到了中国古代认识论的最终结论，即其认识判准的理论。对于中国古代哲学家来说，既然道就其本质而言是一中有多、多中有一的生命全息的整体，那么就不仅意味着我们对道的客观上的把握从原子主义、分析主义转向融贯主义、整体主义，而且同时也意味着我们对道的主观上的认可从自我中心的“观念认识学”转向社会契约的“制度认识学”，意味着我们不是以主客之间的符合而是以主体间的约定、协同为自己的认识准则。这也为我们说明了何以并非独断主义的逻辑学的“理”而是约定俗成的伦理学的“礼”，在中国文化、哲学中具有如此普泛的统治地位：它不仅是中国古人行为选择上公认的绝对尺度，而且还越俎代庖地成为中国古人认知取舍上必须坚守的一定之规。
我们看到，在中国古代认识论的这一“主体间性转向”问题上，庄子又一次站在时代的前列而当之无愧于“中国古代认识论之父”这一称谓。他对蔽于一己之私的所谓“成心”的批判可看作是中国哲学乃至整个人类哲学消解“私人语言”的最早呼声，而他的所谓“无我之我”、“忘我之我”的观点提出不啻是对“我们”概念的前所未有的肯定。同时，也正是从庄子所奠定的这一思想取向出发，一种主体间的协同而非主客间的符合开始成为中国古人认知取舍的最终的准绳。孟子提出“心之所同然者何也？谓理也，义也”，张载提出“共见共闻，虽大异，诚也”，王阳明提出“夫道，天下公道也”，戴震提出“自然之分理，以我之情絜人之情”，焦里堂提出“理愈明而讼愈烦”“以礼不以理”等。而这种“以礼不以理”原则的提出不仅体现了“后理学时代”的哲学家向中国传统的认识论路线的回归，而且又可看作是对中国认识论之于西方认识论的真正分歧的准确定位。
（三）
无疑，我们上述的分析已经为人们揭示并展现了中西两种风格迥异、性质完全不同的认识论理论。一者是理想的认识论，一者则是日常的认识论；一者的主旨是表象的、绝对的、分析的、符合论的，一者的主旨则是生活的、相对的、整体的、协同论的。而这两种认识理论同时也分别对应着中西两种不同的科学文明：如果说从前者之中孕育了西方基础性的理论科学之鼎盛的话，那么则从后者之中成就了东方应用性的技术科学的灿烂和繁荣。
这两种各不相侔的认识观点使我们想到了德国科学家爱因斯坦和印度诗人泰戈尔之间的一场机锋相对的著名争论。具有西方文化背景的爱因斯坦强调科学必须和任何观察者的存在无关，进而否认认知中的不可逆的、演变的生命概念。反之，立足于东方文化立场的泰戈尔则主张即使存在着绝对真理，它也是人的意识难以企及的。言外之意是，无论我们把实在称作什么，它只是通过我们所参加的活动结构被揭示给我们的。其观点正像科塔里（D.S.Kothari）所说：“简单的事实是，没有一种相关的理论框架，就不可能有测量、实验与观察。”[2]
因此，归根结底，这场争论的实质和要害是，在认识这个舞台上，我们人类到底是观察者还是参与者，是观众还是演员？或换言之，这个世界是客观的、决定论的世界，其实质是牛顿的经典物理学为我们所揭示的不以人的意志为转移的自在的规律呢？还是主观的、随机的世界，其实质是梅隆-庞蒂的精神现象学所提出的内在于生命中的“状态内的真理”？
对于这一人类哲学上似乎难以破解的千古之谜，美国后现代主义哲学家罗蒂的解答颇给人以启迪。他说，“人的科学”（即所谓的“解释学”）与“自然科学”（即所谓的“认识论”）二者并不彼此对抗，反而相互补益。这是因为，“对于异域文化的解释学研究者来说，最有价值的莫过于发现一种该文化内写下的认识论了。对于确定该文化所有者是否说出了任何引人入胜的真理（按照我们自己时代和地区中的正常话语的标准，难道还有别的标准吗）来说，最有价值的莫过于解释学地发现如何转译它们又不使它们显得滑稽”。[3]
人们看到，普利高津的“耗散结构”理论的提出已开始为我们以极其实证的物理学语言揭示了这两种真理之间相互补益的科学机理。在普利高津的学说里，它把整个宇宙看作是一个具有消散性结构的动态的自组的生命过程，即一种具有稳态→非稳态→新的稳态这样一种梭巡于必然与偶然之间的循环往复运行的巨模控制论系统。在该系统中，“远离平衡条件下的自组织过程相当于偶然性和必然性之间、涨落和决定论法则之间的一个微妙的相互作用。我们期望，在某个分叉附近，涨落或随机因素将起着重要作用，而在分叉与分叉之间，决定论的方面将处于支配地位”。[4]
在普利高津的笔下，客观世界与主观世界、必然真理与偶然真理、事实判断与价值判断已经以一种生命发生论的方式实现了其有机的统一。而这种统一，不正是为我们揭示出了“真之所以为真”问题的真正归趣，也不正是为我们预示出了中西两种认识论之间的理论和解这一人类认识发展的最终趋势吗？