第二章 具身认知与具身道德
一 具身认知与体知
（一）具身认知
认知心理学是20世纪50年代中期在西方兴起的一种心理学思潮，到70年代成为西方心理学的主要流派。刚开始，以计算机模拟和类比为基础的符号加工范式在认知心理学中居于主导地位，其后以神经的网状结构和并行加工原理为基础的联结主义范式进入认知心理学并处于主流地位。与行为主义相比，这两种认知范式都将关注的焦点转向内部心理过程，致力于探讨行为调控的认知机制， 因此被称为“认知主义”（cognitivism）。然而，随着认知主义局限性的不断加深，自20世纪80年代以来，认知科学又掀起了一场认知革命，在这场革命中，“一个幽灵萦绕在认知科学实验室的领空，这个幽灵就是具身认知”[1]。具身认知（embodied cognition）代表了当代认知科学研究的一种新纲领和新取向。莱考夫和约翰逊（Lakoff & Johnson，1999）以具身认知为标志，将传统的离身认知（disembodied cognition）称为“第一代认知科学”，将具身认知称为“第二代认知科学”。[2]当前，具身认知已成为西方心理学研究的热点课题。国内心理学界对此关注较晚，直到前几年，国内一些资深心理学家如李其维、叶浩生等人才开始在心理学刊物上专文推介具身认知的概念内涵、思想渊源、范式特征，同时一些实验研究也正刚刚起步。
1.具身认知的概念内涵
具身认知有狭义和广义之分。狭义的具身认知认为身体在认知活动中具有核心作用，认知是通过身体的体验及其活动方式而形成的。广义的具身认知不仅强调身体的核心作用，而且强调身体及其与环境（世界）的交互关系在认知活动中的关键作用。美国学者劳伦斯·夏皮罗（Lawrence Shapiro）总结认为，具身性主要涉及三个主题：（1）概念化（conceptualization），一个有机体依之来理解它周围的世界的概念，取决于它的身体的种类，以至于如果有机体在身体方面有差别，它们在如何理解世界方面也将不同。（2）替代（replacement），一个与环境进行交互作用的有机体的身体取代了被认为是认知核心的表征过程。（3）构成（constitution），在认知加工中，身体或世界扮演了一个构成的而非仅仅是因果作用的角色。[3]
国内理论心理学家叶浩生（2010，2011）[4]对具身认知概念的内涵作了全面系统的阐述，即：认知是大脑、身体和环境相互作用的产物；心智、大脑、身体和环境（世界）交互作用，构成一个一体的自组织的动力系统。也就是说，认知是包括大脑在内的身体的认知，身体的解剖学结构、身体的活动方式、身体的感觉和运动体验决定了我们怎样认识和看待世界，我们的认知是被身体及其活动方式塑造出来的，它不是一个运行在“身体硬件”之上并可以指挥身体的“心理程序软件”。同传统认知主义视身体仅为刺激的感受器和行为的效应器的观点截然不同，它赋予身体在认知的塑造中以一种枢轴的作用和决定性的意义，强调在认知的解释中身体及其活动的重要性。
传统认知主义的基本信条是“认知的本质就是计算”，认知过程类似于计算机的符号加工过程，是一种对信息的处理、操纵和加工。虽然两者的结构和动因可能不同，但在功能上是类似的，即都是一种“计算”（computation），都是加工和操纵符号的形式系统。计算机依据人们设定的逻辑规则进行符号运算，认知过程则是基于人们先天或后天获得的理性规则，以形式化的方式对大脑接收到的信息进行的处理和操作。传统认知主义同时也认为，认知虽然表现在包括大脑在内的身体上，但是却不依赖于身体，其功能是独立的。如果把大脑比作计算机的硬件，那么认知就是运行在这个“硬件”上的“软件”或“程序”。由于程序从功能上是独立于硬件的，那么从理论上讲，认知独立于包括大脑在内的身体，于是就出现了所谓的“离身的”（disembodied）认知或心智（mind）。“离身的心智表现在人脑上，就是人的智能，表现在电脑上，就是人工智能。”[5]
认知心理学的联结主义范式则认为，人脑是由数以几十亿计的生物形式神经元互联形成的亚符号性、连续性、平行加工和分布式的信息处理系统，即“人工神经网络”；并努力发现认知是如何在复杂的联结和并行分布加工中得以涌现（emergence）的。虽然联结主义范式和符号加工范式形式相异，但在本质上两者是一脉相承的——认知的本质就是计算，并具有功能上的独立性、离身性。
持具身认知观点的学者对此种离身认知提出了强烈异议。特沃斯基和哈德（Tversky & Hard，2009）认为，“心智锁在身体之中，在任何时候，它都占有一个特殊的空间，面临一个具体的方向。这些不可否认的事实形成了具身认知的部分基础”[6]。“心智之所以从根本上是具身的，并非仅仅因为心智的过程必须以神经活动为基础，而是因为我们的知觉和运动系统在概念形成和理性推理中扮演了一种基础性的角色。”[7]“基于这样一种视角，具身认知拒绝这样一种观点，即认为在知觉运动系统的背后存在一个‘心智’，这个心智具备各种形式命题和推理规则，指挥着前者的运作。无论我们心目中的那个理性的、基于规则的和推理的东西是什么，它都完完全全地嵌入我们的身体活动中。”[8]概而言之，认知是身体的认知，心智是身体的心智，离开了身体，认知和心智根本就不存在。
叶浩生（2010）认为，具身认知亦可从三个方面来理解：（1）认知过程的方式和步骤由身体的物理属性所决定。人的感知能力，如知觉的广度、阈限等都是由身体的物理属性决定的。（2）认知的内容也是身体提供的。莱考夫和约翰逊（1980）指出，人类的抽象思维大多是隐喻的。所谓隐喻就是用一个事物来理解另一个事物，人类的抽象思维大多利用了这种隐喻性的推理，即使用熟悉的事物去理解不熟悉的事物。[9]但是如果穷根溯源，人们最初熟悉的事物是什么呢？这就是我们的身体。我们的身体以及身体同世界的互动，给我们提供了认识世界的最原始概念。（3）认知、身体、环境是一体的，认知存在于大脑，大脑存在于身体，身体存在于环境。这是因为“外部世界是与知觉、记忆、推理等过程相关的信息储存地。认知过程是个混血儿，既有内部的动作，也有外部的操作”[10]。
2.具身认知的思想渊源
具身认知有着深刻的哲学渊源，是西方哲学家反思和批判主客二元论的产物。德国哲学家海德格尔曾试图以“存在”（being-in-the-world）的概念超越二元世界的划分。存在是在世界中的存在，在这里没有主体和客体的划分，主客的界限是模糊的。人类用自己的身体以合适的方式与世界中的其他物体互动，在互动的过程中获得对世界的认识。法国身体现象学的代表人物梅洛·庞蒂在其代表作《知觉现象学》一书中提出了具身哲学的思想。他主张知觉的主体是身体，而身体嵌入世界之中，就像心脏嵌入身体之中，知觉、身体和世界是一个统一体。
从心理学发展历史的角度来看，具身思想可追溯至杜威和詹姆斯的机能主义。杜威的经验自然主义指出，把经验和理性截然分开是错误的，一切理性思维都是以身体经验为基础的。詹姆斯的心理适应和外周情绪理论更是直接提出了身体在心智和情绪形成中所发挥的作用。皮亚杰的发生认识论和维果茨基的心理社会文化理论也着重分析了认知和其他高级心理机能对外部活动的依赖性。吉布森的知觉生态学认为，观察者通过环境的移动会产生一个连续变化的视觉排列，不仅仅是他的深度知觉解释的中心，而且也是他对形式、大小、距离和运动知觉的中心。这些理论观点都强调了身体活动（感知运动）的内化对思维和认知过程的作用，给具身认知的思想家以启示，促进了具身认知研究思潮的形成。
3.具身认知的问题与挑战
具身认知研究思潮也面临着许多棘手的问题。首先，最令人头疼的问题就是其体系的凌乱和散漫。正如有学者指出的，“在过去10 年里，各种特殊的力量在‘具身认知科学’的旗号下蜂拥而至。不幸的是，缺乏共同的立场观点和日益增多的分支学科使得人们很难对这一领域的进步进行评价……伴随而来的是争论和质疑，不同的研究思路由于缺乏更适当的方法而不时陷入死胡同”[11]。因此，夏皮罗（2007）[12]就认为具身认知研究不能称为一种“理论”，而仅仅能称之为一种“研究纲领”。事实上，仅在“具身认知是什么”的问题上，就见仁见智。例如，威尔逊（2002）[13]就总结梳理出了至少六种代表性的理论观点，并且这些观点还不完全一致，甚至是冲突的。为此，许多研究者开始呼吁在认知科学学科内给出具身化的统一界定。
其次，尚需进一步明确身体属性同认知的因果关系[14]。虽然具身认知理论论证了身体经验对认知结果的塑造作用，但一些学者对此表示强烈反对。他们认为，身体属性同认知过程仅仅是一种相关关系而非因果关系，身体属性是认知的附带产品。以具身模仿为例，反对者提出模仿中的知觉表征不是认知概念的构成，而是非模态符号加工过程中得以激活的附带物，而非模态符号加工才是进行高级认知过程的机制。
再次，一些研究者认为具身认知仅是传统认知主义的改良或改进。具身认知的研究方式实际上追溯了认知的初始状态，对于了解认知的起源是极其有帮助的，在解释感知等低级心理过程方面也具有积极的意义，但是对于抽象思维等高级心理过程的解释却显得不足，因此需要传统符号加工或联结主义模式的解释机制。这些研究者还认为，知觉等低级的心理过程可以在与环境的直接作用中产生和形成，不需要中枢的表征和计算过程，但是思维、想象等高级心理过程却需要一个“表征”的中介。
最后，一些学者质疑具身认知仅是对行为主义研究范式甚或联结主义理论的一个回归。由于强调了认知过程对身体和环境的依赖性，具身认知研究思潮被一些心理学家视为一种新形式的行为主义。拉姆齐（Ramsey，2007）[15]在《关于表征的再思考》一书中声称，心理学在经历了“认知革命”以后，似乎现在正在回归行为主义，重新回到了在感知和运动经验间建立简单联结的研究范式。具身认知理论与行为主义一样否认或贬低认知过程，认为发生在中枢神经系统中的高级心理过程只不过是一些生理性的“中介变量”。
当前，具身认知已经成为西方学术界的关注焦点和研究热点，并且取得了较为丰硕的成果。研究成果不仅表现在理论的建树和建构上，也体现在取得了大量的实验结论，而且表现在广泛的应用性研究。相对而言，国内的具身认知研究仅是刚刚起步，无论在理论上还是方法上，无论在数量上还是质量上，都存在着明显的滞后和不足。具体而言，主要表现在以下几个方面：一是国内学界的研究尚未形成多学科间对话、互促、统一的研究格局；二是国内学界的研究取向主要是哲学性的或者理论性的，实证性和应用性研究非常匮乏；三是国内学界立足本土性不够，缺乏对中国传统文化中具身思想的挖掘。尽管如此，国内学者还是对具身认知研究充满信心——“具身认知代表了一种重构认知的新进路，是理解人类认知活动的一种建设性方案”[16]。
（二）体知
众所周知，在西方哲学传统上，基本上是借助意识或思维的“识知”或“思知”来认识世界和把握事物的本质和规律的，具身认知则是当代西方哲学身体转向后对传统认识和把握世界方式的一种颠覆。中国传统哲学是强调体验之学，身体、身体体验在中国哲学思想中占有至关重要的地位。有学者甚至称之为“身体哲学”、“根身的现象学”[17]。国内学者张再林教授更是对中国哲学思想中的身体观从十个方面进行了阐述，称之为中国古代身体观的十个面相：至为本我的身体、天人一体的身体、身心一如的身体、知行合一的身体、即用显体的身体、以生训身的身体、阴阳男女的身体、族类生成的身体、身神相通的身体、以文明身的身体。[18]
据相关考证[19]，“体知”一词最早出现于《后汉书·志第一·律历上·律准》：“音不可以书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。”[20]“物我俱空，宝惜何在？是以体知幻伪，大士常心；舍妄求真，菩萨恒愿。”[21]北宋晁迥在《道院集要》中提到：“云何而修？谓息二边分别。云何息二边分别？谓体知心性，非真非假，息缘真假，名之为止。”
对于中国古代哲学的根身性和具身性，海外学者杜维明先生于1984年提出用“体知”一词予以概括。此后，国内学界对“体知”的关注和思考开始升温，并且使其成为国内哲学研究的热门话题，从而把中国哲学置于对西方哲学传统进行积极反思的可能资源之一[22]。
“体知”即“体之于身”的身体之知，是中国古人特有的一种认识世界和把握世界的重要范式。立足于中国古代身体观，“体知”所涵括的“身体能够知道”的义项与西方认知理论中“具身化认知”的新进展相一致，但不同于西方认知科学中向经验的彻底回归以及仅仅将身体看作认知的基础，“体知”是在高层次上对事物复杂性的研究。更为重要的是，“体知”之“知”在于“身体自然知——‘道’”。作为一个“新”词，“体知”能自然地相承于古代话语，又顺畅地契入于当代生活，可视之为中国哲学创造性转化的一个典范。[23]
张再林教授认为，中国古代的“体知”之所以成为可能，恰恰在于这种身体之知以一种“思在合一”的方式，深深根植于中国古人所理解的一种不无独特的现象学式的、本体论化的身体之中。正是这种现象学式的、本体论化的身体，不仅决定了中国古代的身体实际上是一种天人合一、两性交感以及以生为道的身体，而且同时也使其身体之知具有直觉性、关系性和实践性三个极为突出的基本特征。[24]
直觉性是指对事物本质的直接性把握，是一种“本质直觉”的“洞悟”或“洞观”。中国古代本体论意义上的身体既是一种身心合一之身，又是一种身物不二之身，我们称之为“大一的身体”。这种“大一的身体”一方面坚持“不发而之于视听言动者，不可谓心也”（王夫之语）；这一“内外一如”，另一方面则坚持“仁者以天地万物一体”（程颢语）；这一“物我一体”，从而使天与人妙合为一，成为王阳明所谓的“欣合和畅，原无间隔”的一元化的生命整体。因此，中国古代的身体是一种所谓的“诚于中者必形之于外”、“验于天者必徵之于人”的天人合一式的身体，也即一种消解本质与现象、主体与客体二分对立的现象学意义上的身体。与西方科学和哲学推崇运用归纳、演绎等思维工具把握事物本质的“间接认知”、“间接求证”不同，作为一种“根本知”、“根本觉”，所要做的仅仅是以一种“反身而诚”的方式，回到人们自身天赋的身体以及该身体生命的直觉性体知或体验。故明王坤谓“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验”（《继志斋集》卷七，《观澜亭记》），叶适谓“知之者欲教而无从，心达者体知而无师”（《习学记言》），朱熹谓“不要钻研立说，但要反复体验”（《朱子语类》卷十）。[25]因此，中国古代的“体知”坚持不假人为、天性使然的直觉性体之于身，是一种更为彻底的经验主义。
关系性思维也是中国古代思维的独有特征，迥异于西方传统的实体性思维之性质。换而言之，与西方传统认识论不同，中国传统认识论关注的不是如何把客观世界分析还原到某终极实体，而是更多地关注事物和现象如何相对而相关，互根而互生，并如何从中发轫“万物并育”和“道并行不悖”的和谐系统。在中国的古代思想史和儒道释的阐述中，我们几乎都会明显看到这种关系性思维取向。例如，《周易》中两两相交的“爻”的基本符号，完全渗透入中医理论的阴阳辩证，老子的“有无相生”、“三生万物”，庄子的“齐万物”、“齐生死”，儒家“从二从人”的“仁”之伦理学，以及禅宗的“心心相印”、“汝问我答，即是方便”的理论等等，均是关系性致思的明证。《周易》提出“天地交而万物通也”（《泰·彖》），“天地不交则万物不通也”（《否·彖》），“刚柔相推而生变化”，“推而行之谓之通”（《系辞上》），“说以行险，当位以节，中正以通”（《困·彖》），这些与道同旨的感“通”是世界事物普遍性联系的基础。
“体知”之“知”的分析显然不是“体知”观念的重点，而“体”才是关键所在，其赋予了“体知”实践性特征。中国古人认为，身体是一种行动的身体，身体之知也因此必然诉诸实践。从中文词汇上而言，“体验、体贴、体认、体会、体味、体察、体究”等动词更是体现了对这种实践性的强调和隐喻。事实上，这种实践性之知也即英国哲学家赖尔（Ryle）所谓的“知道如何做”（knowing how），属于“实践性之知”。作为“实践性之知”，“体知”既是一个致思的过程，同时又是一个行为展现的过程。在“体知”中，致思之知与实践之行实际上是合二为一，无法分割的。就此而言，“体知”就是德性之知，“体知不是一种反观冥照的内在精神，而是要在复杂的人际关系中通过社会实践来完成的”[26]。而中国古人所谓的“知行合一”可以说是“体知”实践性的坚实力证。
中国古代的身体之“体”字，其既有“体察”、“体悟”、“体知”等认知义，又同时兼有“躬行”、“行动”、“行为”等实践义，正像《淮南子·汜论训》“故圣人以身体之”、《荀子·修身》“笃志而体，君子也”等语中“体”字所表明的那样。此外，孔子“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）的提出，孟子之于“践形”和“必有事焉”的强调，张栻“致知，力行，互相发也”（《南轩集》）的主张，王阳明“知是行的主意，行是知的工夫”（《传习录·上》）的观点，王夫之“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……君子之学，未尝离行以为知也必矣”（《尚书引义三》）的论述，还有中国后理学时代的以“实见”、“实知”、“实践”、“实用”为宗旨的所谓“实学”思潮的盛行。[27]
在中国传统的道德实践中，“体知”与教化有着极为紧密的联系。《荀子·序官》曰：“……顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝悌，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”[28]汉贾谊《新书·辅佐》曰：“正身行，广教化，修礼乐，以美风俗，兼领而和一之，以合治安。”[29]
在今天看来，“体知”所揭示的这个“新层面的认识”，可以说是在护持生存背景下对西方思想身体转向的共鸣和创建性回应，这也给中国传统文化带来了巨大的生长空间。我们也相信，在人类业已对唯科学主义进行深入反省的今天，体知思想也必将为克服人类文明进步的危机提供深刻的思想资源和实践依据。