第一章　正统派哲学的思想始源——吠陀与奥义书

关于六派哲学的思想始源，首先应该了解的是其思想渊源文献的范围问题。当然，一般认为六派哲学的思想渊源文献只能是吠陀文献，这是毫无疑义的。但是六派哲学在各自哲学的发生和发展过程中，它们都处于印度的不同历史时期和不同的社会环境，在它们的哲学文献中，我们可以发现一些非正统派哲学的影响，也可以看到许多吠陀文献圈外的痕迹，而吠陀文献的产生也是会受到一定的时间和空间的限制，在古代并不能代表整个印度次大陆的思想倾向。在吠陀时代，吠陀文献仅代表雅利安族，而非雅利安族的文化也是存在的;他们之间明显地存在过交流的事实。因此，我们在了解六派哲学的思想渊源时，除了对吠陀文献思想的了解之外，还应该注意到非吠陀文献的影响。另外还应该注意的是，六派哲学除了从吠陀中汲取哲学思想模式和概念之外，它们作为宗教哲学，还从吠陀中学习宗教祭仪和修行方法，接受宗教伦理思想的熏陶。

第一节　吠陀的成立及开展模式

一　历史过程

古印度雅利安人原本居住在中亚地区，渐渐地他们向南方移居，一部分往西成为伊朗人种(Iran)，另一部分往东南到了古印度的五河地区，这些雅利安移民就是印度雅利安人种(Indoaryan)。这些雅利安人原本就是信仰宗教的人种，他们在移居过程中开始逐渐重视宗教仪式，在五河地区定居的人们经常举行宗教仪式，并把这些仪式世袭化，使经常举行宗教仪式的人们形成了一个社会的阶层，此阶层便被称为婆罗门(brAhmaNa)。在移居过程中经常会发生战争，定居以后也需要对居民进行管理，于是就形成了一个王族(rAjanya)或武士阶层，被称为刹帝利(kSatriya)。从事工商农业的那些世袭阶层被称为吠舍(vaiZya)。上述三种姓皆由雅利安人组成，而那些土著达罗毗荼人(DraviDa)被雅利安人征服后成为了他们的奴隶，这个奴隶阶层被称为首陀罗(Zudra)。大致在公元前1200年左右印度的四种姓就已形成，并一直延续至今。当时，雅利安人在迁徙过程中创作了大量的赞神颂歌，以及在征服当地土著的战斗中也产生了一些歌颂本族英雄的赞歌;当他们来到新的聚居地后，遇到了崇拜其他神祇的土著人向他们的信仰提出的挑战，因而他们便开始将这些流传的颂神赞歌汇集起来，形成了《梨俱吠陀》。印度最古的宗教经典当属《梨俱吠陀》，是印度当时的外来民族雅利安人在游牧生活中产生的一些神话诗歌的汇集，它尽管主要是为原始宗教祭祀仪典服务的，但是却代表着当时居住在五河地区的雅利安人的最高智慧，它所讲述和信奉的神祇，都是具有丰富性格特征的实在的人格化的自然神，神祇们居住在天、空、地三界，与人类社会生活息息相关。吠陀宗教所创造的神，实际上是对人类本质的一种集中反映，它代表着人类精神本质的普遍性，而人与神的关系是一种从属关系，人是由神所创造出来的，因此在本质上具有同一性，于是这就为后期宗教解决天人关系提供了理论依据。《梨俱吠陀》也是高级的三种姓中流传的宗教神话，特别是在婆罗门种姓的传颂中，《梨俱吠陀》的神曲赞歌逐渐发达成熟，再加之首陀罗阶层还保留着原始的土著风俗习惯，经吠舍阶层的传播也被吸收了一些。《梨俱吠陀》主要是一些跟宗教有关的神话，反映的是上层的婆罗门祭司们的思想;而更后期的《阿闼婆吠陀》则吸收了更多民间的东西，诸如息灾开运、魔咒调伏等民间风俗信仰的因素。还应该注意的一点是，雅利安人与达罗毗荼人在人种语言以及社会形态和宗教仪式上都存在着区别，雅利安人的家庭实行的是父系制的一夫一妻或多妻制，而土著则是母系制的多夫一妻制，这种不同的社会制度反映在宗教上就是前者以男性神为主，在宗教仪式上实行相对纯洁的祭供及一些魔法等;而后者以女性神为主，实行血腥的人身祭供，以及对树木、蛇、性器官、魔法咒语等的崇拜。这是吠陀早期的情况。

吠陀是印度最古老的文献的总称，它可以被归为世界文献史上最卓越的文献之一。吠陀文献是印度最神圣的经典，从古至今的印度人从感情上或理论上都把它尊奉为“天启圣典”(Zruti)，此意味着吠陀不是人间所能创造的经典，而是由天神启迪而生的圣典;它是所有印度宗教哲学的思想源泉，承认它的权威地位的哲学派别也就称为正统派。实际上，吠陀是由在印度河流域和恒河中上游地区的婆罗门教的祭司们集体创作的诗歌集。

关于印度最古老的文献《梨俱吠陀》的著成和编纂，学界一般认为是在公元前1200年左右。到公元前500年左右，作为婆罗门教的根本经典的吠陀圣典即已成形，成为印度一切思想的最权威的理论基础。从公元前500年到公元120年，反吠陀的自由思潮出现，佛教成为那个时代宗教和思想界的领军。吠陀文化的结构出现了裂痕，婆罗门教加速了本土化和民间化，开始向印度教过渡。

veda一词是动词vid－(知)的派生词，它的意思是“知识”或“宗教的知识”，转意为收藏婆罗门教知识文献的总称。在我国的汉译佛经中有不同的译法，如音译有毗陀、韦陀、围陀、薜陀、吠驮、吠陀等;意译有明论、知论等。[1]狭义的吠陀也即吠陀本集(Veda－SaMhita)分为以下四部分:

(1)《梨俱吠陀》(Rg－Veda，汉译《赞颂明论》)，是对神的各种赞歌(Rc)的集成。这些赞歌属于劝请者(hotR)祭司，主要是为了招神祇来到祭式场所。这一本集大约以公元前1200年为中心形成的。“梨俱”(Rg)一词，这是由劝请者祭司所念诵的“赞歌”(Rc)一词转化而来。

(2)《裟摩吠陀》(SAma－veda，汉译《歌咏明论》)，是歌咏的集成。大部分都是《梨俱吠陀》的赞歌配上旋律(sAman)，属咏唱者(udgAtR)祭司。“裟摩”(sAma)一词是由咏唱者祭司所念诵的诗歌(sAma)转化而来。

(3)《夜柔吠陀》(Yajur－veda，汉译《祭祀明论》)，是祭词(yajus)的集成。属那些向神敬献供物、担任祭祀的实际任务的祭供者(adhvaryu)祭司。“夜柔”(yajur)一词是由祭供者祭司所念诵的“祭词”(yajus)的变化而来。

(4)《阿闼婆吠陀》(Atharva－veda，汉译《禳灾明论》)，这是吉祥增益和巫咒调伏两方面都有的咒词的集成。最初并不包含在吠陀之中，后来增补为第四本集。属对祭式进行总监的祈祷者(婆罗门，brahman)祭司。此本集约形成于公元前1000年。“阿闼婆”(atharva)一词，是根据对该吠陀做了集成的祭祀僧族——阿闼婆的名字而来。

早期的婆罗门祭司们认为，前三种吠陀是三种学问或知识(明，vidyA)，而最后的《阿闼婆吠陀》只是很多咒语的集合，同时又包含了很多印度下层原住民的世俗思想，因此并不把它视为学问，而只把前三种吠陀叫作“三明”(TrayIvidyA)。

广义的吠陀主要由四部分组成:

(a)本集(saMhitA)，即为上述四部分。这是吠陀的核心部分，为诗歌体裁的曼陀罗(mantra)，也即赞歌、歌词、祭词、咒语等的集录。

(b)梵书(BrAhmaNa)。也即祭仪书。这是附于本集的散文体文献，是对祭祀的实行方法作出规定的祭式神学的说明，其中也包含了许多的神话传说等。大约出现在公元前800年左右。有些森林书被包含在梵书之中，有的不包含在其中。包含了森林书的可以称为广义的梵书，不包含的称为狭义的梵书。

(c)森林书(AraNyaka)。因为此书是收集了那些在森林中秘密传授的教义，故用此名。为散文体文献，主要包括对祭祀的说明，也包含一些哲学的问题。

(d)奥义书(UpaniSad)。又可称为吠檀多(VedAnta)，意谓“吠陀(veda)的终结(anta)”，这是对当时婆罗门教的秘说集成的散文体文献，它是将吠陀的哲学思想加以集中论说，充分体现了吠陀哲学思维的精华。大约以公元前500年为中心形成。

狭义的吠陀指的就是《吠陀本集》的四吠陀，一般意义上是这样用的;广义的吠陀则是指上述四个部分，广义的吠陀是从公元前1500—200年的1300年间产生的婆罗门教的宗教文献的总称。吠陀不是普通人的作品，它是圣仙在感知了神秘的灵感之后所获得的成果，因此被称为“天启圣典”(又称神传，Zruti)，这样也便于与那些经古代圣人所写的经典“古传”(smRti)相区别。这些天启圣典是从古至今经口授而流传下来的。在公元前3、4世纪以前，还有与吠陀相配套的六门吠陀辅助学(vedANga)[2]存在，音声学(ZikSA)、祭祀学(kalpa)、文法学(vyAkaraNa)、字源学(nirukta)、韵律学(chandas)、天文学(jyotiSa)等。在这六门学问中，祭事学尤其受到重视，因此也随之产生了三类经书:

(1)记录公共祭典之方法的经书为《天启经》(又称《随闻经》，ZrautasUtra);

(2)记录家庭祭祀方法的为《家庭经》(GRhyasUtra);

(3)记录社会一般民众所应遵行法规的为《律法经》(DharmasUtra)。

另外还有一部《祭坛经》(ZulvasUtra)。

吠陀的时代分期大致为:

第一期:《梨俱吠陀》的时代。大约为公元前1500—1000年左右。

第二期:《裟摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》等诸吠陀及《梵书》的时代。大约为公元前1000—750年左右。

第三期:奥义书时代。大约为公元前750—200年左右。

前述的广义吠陀文献，即:吠陀本集、梵书、森林书、奥义书，以及《天启经》，这些都被视为是天神的启示，因此被称为“天启圣典”(Zruti)。梵文Zruti一词从字面上来讲是“倾听”的意思，这是指在远古年代，婆罗门祭司是倾听天神的启示。而别的一些经典如《家庭经》、《律法经》等，虽然不是天启，但也是由婆罗门家族世代相传留下来的作品，因此被称为“古传”(smRti)，梵文smRti一词的字面意思是“记忆”，在远古时代，经典文献因为是神圣的作品，因此不可形成文字，只能靠婆罗门族的口口相传而留传于世。关于天启圣典，当时婆罗门的祭司们认为这些诗歌和咒语都是自然而永恒(常)存在于宇宙之间的，由此观点后来成为弥曼差学派“声常住论”认为“声音是永恒的”的理论基础。

二　主要内容

吠陀本集所包含的四种吠陀的主要内容，根据汉译佛经的记载，基本上是:《梨俱吠陀》是有关解脱法的，其中还包含“养生缮性”以及“医方诸事”的典籍等。《夜柔吠陀》是有关祭祀的，也为“享祭祈祷”或“善道”的典籍。《裟摩吠陀》是有关娱尘法的(也即婚嫁娱乐之事)，即礼仪、占卜、兵法、军阵，以及国仪、卜相、音乐、战法等诸事的典籍。《阿闼婆吠陀》则是有关咒术、算数，以及异能、伎数、禁咒、医方的典籍。唐玄奘在《大唐西域记》卷二中说:“其婆罗门学四吠陀论(旧曰毗陀讹也)。一曰寿。谓养生缮性。二曰祠。谓享祭祈祷。三曰平。谓礼仪占卜兵法军阵。四曰术。谓异能伎数禁咒医方。”[3]

唐定宾在《四分律疏饰宗义记》卷十也有相似的说法。

隋吉藏在《百论疏》卷1说:

“四韦陀者外道十八大经。亦云十八明处。四皮陀为四。复有六论。合四皮陀为十。复有八论。足为十八。四皮陀者。一荷力皮陀明解脱法。二冶受皮陀明善道法。三三摩皮陀明欲尘法。谓一切婚嫁欲乐之事。四阿闼皮陀明咒术算数等法。本云皮陀此间语讹故云韦陀。六论者。一式叉论释六十四能法。二毗伽罗论释诸音声法。三柯刺波论释诸天仙上古以来因缘名字。四竖底(张理反)沙论释天文地理算数等法。五阐陀论释作首卢迦法。佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反)。六尼鹿多论释立一切物名因缘。复有八论。一肩亡婆论简择诸法是非。二那邪毗萨多论明诸法道理。三伊底呵婆论明传记宿世事。四僧佉论解二十五谛。五课伽论明摄心法。此两论同释解脱法。六陀菟论释用兵杖法。七楗阐婆论释音乐法。八阿输论释医方。”[4]

根据上述引文，婆罗门教的“十八大经”(十八明处)可以被分为三大类:(1)《四吠陀》;(2)“六论”:《式叉论》(ZikSa)、《毗伽罗论》(VyAkaraNa)、《柯刺波论》(Kalpa)、《竖底沙论》(JyotiSa)、《阐陀论》(Chandas)、《尼鹿多论》(Nirukta);(3)“八论”:《肩亡婆论》、《那邪毗萨多论》(Nayavistara?)、《伊底呵婆论》(IdihAsa)、《僧作论》(SANkya)、《课伽论》(Garga or Gargya)、《陀论》(Dharnur)、《楗阐婆论》(又译《摆闼婆论》，GaNdharva)，以及《阿输论》(AyUr)。这十八大经，包括了世间和出世间(解脱世间)的所有学问;它们都包括在广义的吠陀之中。依照婆罗门教的传统典籍——《宗派论》(Carana－vyUha)的说法，吠陀有主要的部分和附录的部分，后者被称为《副吠陀》(Upaveda)。在十八大经中，第一部分是《吠陀本集》，这是吠陀的主要部分;后面的十四种，即“六论”和“八论”，都是属于副吠陀。[5]吠陀的主要哲学思想都表述在《四吠陀》之中，而副吠陀并不重要。

第二节　《梨俱吠陀》(Rg－Veda)的哲学思想

一　《梨俱吠陀》的多神教

《梨俱吠陀》(Rg－Veda)，古代汉译为《赞诵明论》，全十卷，约公元前12世纪左右形成。动词Rc意味着“对神唱的赞歌”的集成。主要内容为对多神的赞歌。在《梨俱吠陀》中，吠陀时代的主要哲学颂诗都集中于此，可以看到印度哲学思想的萌芽，表述了吠陀人的宇宙创世说。他们的宇宙创世说以宇宙的发生和创造为前提，其中既包含了印度人的神观，也包含了他们的生命观。吠陀的宗教是多神教的，这些神祇都是一些自然神，自然界的现象或自然的威力以及构成要素等。这些神祇居住在人们的身心之中。这些神祇的产生纯粹是当时的吠陀诗人们对大自然的力量，以及对人们自身力量所能及的事物其背后隐含的神的影响等所产生的畏惧和不理解，由此而来的表示。简单来讲，当时的雅利安人把自然现象原封不动地对应着创造出了神祇，然而各种现象的背后隐含着一种神奇的力量;或者对自然现象作抽象的思考而产生出神祇，以及一些庶物崇拜的神或魔神恶神等。这些神祇大体都是不死万能的，施以人类恩宠，让人们获得成功和幸福，使人们对自己的努力产生信心。

在《梨俱吠陀》当中，宇宙为诸神的活动范围，而整个宇宙又被划分为了3个领域，即:天、空、地三界。[6]三界之中天界居上，是我们人类肉眼不可及的天国，在苍穹之上;空界居于天地之间;而地界最下。对于吠陀诸神的分类，依据公元前5世纪的耶斯卡(YAska)所著《尼鹿多》(Nirukta)一书，根据诸神的不同性质他们分住于天、空、地三界，并以天位(DyuSThAna)、空位(AntrikSaathAna)、地位(PrthivisthAna)来对他们加以说明。这些自然神就居住在三界之中，被标准地划分为各界11个神存在，一共33个神。实际上这33个神只是《梨俱吠陀》当中的主要神，另外还有一些不太重要的神就未列其位。

(1)天界即指日月星辰运转的天空(div)，主要崇拜的是太阳诸神如天父神(DyauSpitar)、弥陀罗神(友人神，Mitra)、毗湿奴神(遍入天，ViSNu)，以及代表天界宽大无比、包容万物性质的婆楼那神(司法神，VaruNa)。天界诸神如下:

i.特尤斯(Dyaus，天父神);

ii.婆楼那(VaruNa，司法神);

iii.弥陀罗(Mitra，友人神);

iv.苏利耶(SUrya，太阳神);

v.沙维德利(SarvtR，金色神);

vi.布善(PUSan，育生神);

vii.毗湿奴(ViSNu，遍入天);

viii.阿迭多(Aditya，共七神，为阿提致Aditi女神的七子);

ix.乌莎(USas，黎明女神);

x.阿须云(AZvin，耦生神);

xi.毗伐斯瓦特(Vivasvat，日光神)。

(2)空界是指发生云、雷、风等大气层中的自然现象的空间(antarIkSa)，主要崇拜的有雷神因陀罗(Indra)，风神洼他(VAta)和其背后发挥威力的伐尤(VAyu)，以及以雷电伤害人类和动物界的鲁陀罗(荒神，Rudra)等。全书的四分之一内容为对雷神因陀罗的赞歌，而其他的神都从属于因陀罗。空界诸神如下:

i.因陀罗(Indra，雷神);

ii.鲁陀罗(Rudra，荒神);

iii.马尔殊(Maruts，暴风神);

iv.伐尤(VAyu，快风神);

v.洼他(VAta，风神);

vi.巴尔加鲁耶(Parjanya，雨神);

vii.摩陀利斯梵(MAtariZvan，降火神);

viii.底利多阿波提耶(Trita－Aptya，海光神);

ix.阿班那巴特(ApAm－napAt，水之子神);

x.阿伊佛陀耶(Ahi－budhnya，海龙神);

xi.阿波(Apah，水蜜神)。

(3)地界是指人类及动物所居住的空间(pRthivI)，主要崇拜祭坛之火的阿耆尼(火神，Agni)，以及对祈祷仪式的神格化产生的祈祷主(BRhaspati)和祈祷仪式所用之苏摩酒(Soma)的神格化。地界神除了自然神外，还包括一些与人类社会生活有关的神，小至动植物，大到哲学的抽象神等。下面只列地界主神:

i.阿耆尼(Agni，火神);

ii.祈祷主(BRhaspati);

iii.苏摩(Soma，酒神);

iv.莎罗斯伐底(Sarasvati，圣河女神及辩才天);

v.波罗贾底(PrajApati，生主);

vi.陀特里(DhAtR，创造神);

vii.湿罗陀(SrAdha，虔诚神);

viii.毗湿伐羯摩(ViZvakarman，一切业神);

ix.摩尼尤(Manyu，怨怒神);

x.阎摩(Yama，天国神);

xi.补卢莎(PuruSa，原人)。[7]

在这三界大神中，天界主神婆楼那具有一种特殊的力量:他代表着正义和秩序(Rta)，天界中日月星辰等天体运转，春夏秋冬四季的变化，以及人类社会的伦理道德的维系，全都依靠婆楼那的力量。别的神如弥陀罗、因陀罗、阿耆尼等也具有同样的威力，他们都被称为“有规律者”(RtAvan)，或叫做“规律的保护者”(Rtasya gopA)。Rta一词有“秩序”或“规律”的意思，本意是指合于秩序的抽象名词，如水流之不息、朝霞微光、黑牛的乳汁常白等，以及人间有秩序的行动，等等。一句话，是指自然界之秩序，人类社会之秩序，根据它的作用，可以把它看作是自然律，也等于道德律。[8]

《梨俱吠陀》的神都是一些自然现象，但是，哪些神为主要的神，哪些神又为次要的神呢?通过对这些神曲研究可以发现，这些神在赞歌中有时作为主神，有时作为次要的神，但并无阶层地位的区分。这种变化，主要是随着时空的不同而发生的。这种关于神的概念被马克斯·穆勒(Max Müller)称为“交替神教”(Kathenotheism)或“唯一神教”(Henotheism)。因此，可以看出《梨俱吠陀》的时代正处于由多神教向一神教转化的过程中。

在《梨俱吠陀》中的神有善恶之分，被划分为“deva”(天神)和“asura”(阿修罗，魔神，原本有酋长、主的含义)两类。这类区别和变化出现在印度—伊朗时代，这也似为印度与伊朗两个民族分裂的原因。[9]吠陀的主神都是善神，而杂神中恶神魔神则极多，这些神经常损害人类。其中主要的是阿修罗、罗刹(RAkSasa)、毗舍遮(PiZAca)等。阿修罗又称为“非天”，因为他只会享受天神之福，却没有天神之德。实际上在《梨俱吠陀》中阿修罗并未成为独立的神格，但用这个名来称呼有力的神祇，包括弥陀罗、婆楼那、阿耆尼、因陀罗这些神有时也被叫做阿修罗。应该注意的是，当用阿修罗来称呼这些善神时，主要是借用此名来赞叹该神的可畏之魔力(摩耶，mAyA)，摩耶一词即由此开始表达魔力的含意。此后才将摩耶作为魔神的特性，魔神也才具有独立神格。

二　《梨俱吠陀》的宇宙创世说

在多神教向一神教转化的过程中，吠陀诗人们除了寻求各种大神的宇宙创生之外，他们也力图从这些创生中发现一个单一的创生者;既要找到创造宇宙的物质材料，又要找到创造宇宙的本原动力。并且，这种宇宙创生的理论是逐步由低级向高级转化的，也即在《梨俱吠陀》的稍早时期，神曲赞歌只是把大神创世描述为像工匠建造房屋那样，利用先前已有的材料来建造一个宇宙;而到了后期，大神只用自身便能完成建造的任务。这种论述方式的转变，实际上是哲学上的发展，因为他们不再从人类自身之外去寻求世界产生和发展的原因，也能够从众多的事物中去找出一个唯一物，即要从所有的存在中寻找出一个总的宇宙本原，从具体的事物中找到一个超越的抽象物，这本身就是哲学一元论的表现。

在《梨俱吠陀》第10章中，一共收录了五首关于宇宙创造的赞歌(sUkta)，它们是这一时期思想发展阶段的代表:

(1)《造一切主赞歌》(ViZvakarman SUkta，X.81－82);

(2)《祈祷主赞歌》(BrahmaNaspati SUkta，X.72);

(3)《生主赞歌》(PrAjApatya SUkta，X.21);

(4)《原人赞歌》(PuruSa SUkta，X.90);

(5)《无有赞歌》(又译有转神赞，NAsaDAsIya SUkta，X.129)。

在这五首赞歌中，既包含着吠陀诗人们的宗教神学思想，也提出了各种对宇宙创造的假说。根据他们的假说，这些宇宙创造学说主要可以分为三类:(1)建造说;(2)生殖说;(3)开展说。

(1)建造说。在《梨俱吠陀》的赞歌中，众神被描述为能工巧匠(动力因)，他们运用土木为宇宙建造了现象世界。在《造一切主赞歌》中，造一切主(ViZvakarman)具有人格的形象(颜面、手足等)，他取用木材来建造天地。造一切主的名字据考来自于太阳，吠陀时代的人们认为太阳是宇宙的生产者。造一切主出现之前并不存在一切造物的材料，造一切主又被称为能生者及一切之父，天地由他而生;而天地创造之前只有水存在，万神从水中生出。又如，因陀罗测量六方而创造了天高地广。[10]毗湿奴测定了地界，从而固定了天界的住所。[11]婆楼那以苏利耶(太阳神)为尺度来测量地界，始于东而止于西。[12]在诸神们建造的天地中，虽然是用柱子支撑的，但在空中却是无柱子的。在《祈祷主赞歌》中，祈祷主就像冶炼师一样把万有煅接起来，神就像工人或冶炼师一样，而使用的材料本身即已存在。

(2)生殖说。《梨俱吠陀》赞歌的作者们认为，神就如父母一样，由他们的内部(质料因)而生出了有情人间。在《无有赞歌》中，“唯一物”(tad ekam)根据两性的原理而分裂，而后两性交媾，从而生出了万有。关于神的起源，则认为以天地为双亲而生出众神，《梨俱吠陀》认为，天地生出了阿耆尼、苏利耶、阿迭多及马尔殊等男神，以及乌莎女神。生主神(PrajApati)是一个具有独立的神格的生产神，在关于他的神话中说道:生主神生出天地万有，他是死与不死两界的唯一主宰神，他赋予一切以灵魂(Atman)和生命，他由原始之水而生出。通过分析这些神话可以看出，造一切主和生主等都是由太阳神的概念发展而来，作为能生者的神和所生者的宇宙万有是个别而存在的。

(3)开展说。这是《梨俱吠陀》赞歌从一神论向一元论的转化，也是关于宇宙起源的早期最重要的哲学思想。吠陀诗人们认为，从“唯一物”之中开展或分化出了万有。在《原人赞歌》中，具有千头千眼的原人由它的各个部分而展开了万有，这属于与我国的盘古神话相似的“巨人解体说”的神话。我国的盘古神话认为:盘古氏死后，头成为周山，眼成为日月，血液成为海，毛发成为草木。《原人赞歌》认为，对原人进行祭供，对神进行牺牲祭祀，则天地万物皆得生。根据《原人赞歌》，由意产生月亮，由眼产生太阳，从口生出因陀罗和阿耆尼，气息生出风，肚脐生出空界，头生出天，耳生出方位等。总之，由原人身体的各个部位生出了作为宇宙各种要素的神，反之还可以说神居住于原人体的各个部位。

在《梨俱吠陀》的关于宇宙创造的赞歌中，有一个值得注意的问题，即宇宙创造的动力因是什么。这就出现了一个“祈祷主”(BrahmaNaspati)。祈祷主具有力量之主的意思，因为古印度人相信祈祷具有一种特殊的力量，于是祈祷的神便也成为了创造之神。结合建造说和生殖说来考虑，两种说法都没有解决在宇宙创造之前的材料的问题，那么，关于宇宙开创之前的状态又出现了第二种说法，即《无有赞歌》这首哲学诗的说法。在宇宙开创之前，那时的状态是既非有又非无，仅仅是混沌冥暗的水，存在的只是无形而具有活动力的“唯一物”。它又是精神性的“心识”(manas)。在当时心识被看做灵魂或精神性的实体。心识由于欲念而生起无和有，心识也由于热力进行二分，出现了男性和女性，从而产生了万有。这种宇宙开创说承认创造的动力是“欲念”、“热力”等，而创造的根本则是唯一无二的“唯一物”(心识)，也即唯一物的自身发展即为宇宙万有的发展，这样一来就可以免除能生所生的区别。由这种神话又演变出了独自一人的“原人创造说”。原人独自一人即能由他自身的各个部分产生出宇宙的各个部分，他遍布于不死界的天国以及我们心脏的小空间之中，无处不在;而心脏的小空间中恰好是心识的住所，因此，原人也就是我们的心识。可见，原人就是根本的唯一者，宇宙之中除了原人之外别无他存。在吠陀时代印度便确立了一生多、多归一的思想，这种思想对印度后代影响很大。通过这些分析可以看出，在古吠陀时代的宇宙创造观的发展是有不同的发展过程的。建造说显然落后于发展说，使得发展说的理论对印度后代的理论产生了实质性的影响。

通过对吠陀赞歌的分析还可以看出，关于创造宇宙的动力跟人的精神、欲念直接相关，它们往往还将表达人的身心机能或能力、心理作用甚至某些精神状态的某些词，直接都冠以神灵的名字而加以歌颂。例如，伐求(vAc，辩才女神)、达克夏(dakSa，活力)、曼尤(manyu，激情)、苏那达(ZraddhA，信任)、答帕斯(tapas，苦行，热力)等。

在《无有赞歌》中，欲爱(kAma)就在宇宙的开创过程中扮演了非常重要的角色。这首赞歌的作者是住顶仙人(PrajApati ParameSThi)，本曲歌颂的对象是“有转神”(BhAvAvRtta)，又称“最胜我神”(ParamAtman)。这是一首纯哲学的诗歌，这是吠陀诗人们在歌颂大自然的神奇力量之后，开始使用抽象的语言来重新描述超大自然的力量，试图寻找出隐藏在现象背后的超验实在。下面来分析一下这首神曲，首先将《无有赞歌》的汉译列出:

1)无既非有，有亦非有;

无空气界，无远天界。

何物隐藏，藏于何处?

谁保护之?深广大水?

2)死既非有，不死亦无;

黑夜白昼，二无迹象。

不依空气，自力独存，

在此之外，别无存在。

3)太初宇宙，混沌幽冥，

茫茫洪水，渺无物迹。

由空变有，有复隐藏。

热之威力，乃产彼一。

4)初萌欲念，进入彼内，

斯乃末那，第一种识。

智人冥思，内心探索，

于非有中，悟知有结。

5)其光一闪，横向射出，

或在于上，或在于下。

有施种者，有宏大者。

自力为下，冲力为上。

6)谁真知之?谁宣说之?

彼生何方?造化何来?

世界先有，诸天后起;

谁又知之，缘何出现?

7)世间造化，何因而有?

是彼所作，抑非彼作?

住最高天，洞察是事，

惟彼知之，或不知之。[13]

《无有赞歌》认为，宇宙的起源是“唯一物”(ekam，即巫白慧汉译中的“彼一”)，那时是“太初宇宙，混沌幽冥”(tamas)，但是由于“热之威力”(tapas)，也即“欲念”(kAma)进入了唯一物，从而才使唯一物开展出了“有”(sat)和“无”(asat)这两种原初元素，更进一步演化出“世间造化”(visRSTi)以及众神。根据众多学者的意见，[14]在这里有一个问题:宇宙发生的顺序是怎样的呢?是唯一物生起了欲念再生起心识，抑或是依欲念唯一物直接生起了心识?吠陀赞歌对此并不明确，但有一点，就是肯定了欲念的作用，也即肯定了精神的作用。唯一物(ekam)在梵文中是一个中性词，它是超越于“有”和“无”的绝对的抽象原理，是隐藏在背后的绝对本体。而有与无则是相对的存在，它们由绝对体所生起，而后绝对体又间接地生起了现象界。很有意思的一个哲学问题是:这个唯一物到底是有还是无?这是一个难以解释清楚的概念。但很清楚的是，有与无在一开始就是共同存在的，吠陀人在早期认为，宇宙分为两部分，一部分为“有”(sat)，它有光热和湿度，受神圣法则所支配;另一部分为“无”(asat)，它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在有之中，而魔鬼住在无中。神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。《无有赞歌》提出“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前有唯一物存在着，唯一物不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个唯一物实现了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。在此处存在着两个哲学问题:第一，有与无是一对矛盾，而唯一物是超越于二者的，也可以认为二者是被统一于唯一物的。第二，有与无之间是否存在着绝对的界限?两者能否进行转化?在《无有赞歌》的第三节中有一句“由空变有，有复隐藏”，空即为无，无可以变为有;有复隐藏，有也可以变为无，说明两者是可以互相转化的。[15]这种转化应该是在唯一物产生之后。那么，两个问题归于一个答案:只有唯一物才是宇宙的唯一本体。

唯一物作为抽象的绝对原理而存在，但是吠陀人又对它作出了人格化的描写。认为它是一个具有呼吸作用的生活体，也即是一个生命体，具有思考力(manas)，会产生欲念，根据热力而产生现象界。由于古印度人惯于对抽象的东西进行人格化的描写，因此，在谈到现象界的产生原因和过程时，他们使用了当时的生殖观来进行描述。

在《无有赞歌》的第四节，首先它表述了“欲念”(kAma)或“欲爱”是心识最初的种子的意思。而“种子”(retas)一词在字典上有男性精子之意。第五节提到了“施种者”(retodhAH)，最后说“自力为下，冲力为上”，这是借以对男女性生活动作的比拟来表达有与无的分界:作为本体的自在力(svadhA)，它是一切的种子，处于下方，类似于母胎，它代表着无;而在上的则是冲动力(prayati)，它是由自在力依热力所生起的现象界，代表着有。[16]这两者的分界线是“欲念”，从而区分出本体界和现象界。由此种分析可以看出，吠陀人还是倾向于认为宇宙产生之前是无，由无发展出有，现象世界就是有。由唯一者作出两性原理的分化，此后两性进行交媾，从而产出万物。宇宙万物本身早已潜藏于唯一物之中，由唯一物生出有与无两个原初元素，然后再由这两个元素产出万物。产生的动力因则是“欲念”。这种认为宇宙万物本身早已潜藏于唯一物之中的思想，也就是后期正统派哲学的“因中有果论”思想的起源，即开展说(pariNAma－vAda)的观点。

三　原人创世论

《原人赞歌》的汉译如下:

1)原人之神，微妙现身，

千头千眼，又具千足;

包摄大地，上下四维;

巍然站立，十指以外。

2)唯此原人，是诸一切;

既属过去，亦为未来;

唯此原人，不死之主，

享受牺牲，升华物外。

3)如此神奇，乃彼威力;

尤为胜妙，原人自身;

一切众生，占其四一;

天上不死，占其四三。

4)原人升华，用其四三，

所余四一，留在世间。

是故原人，超越十方，

遍行二界，食与不食。

5)从彼诞生，大毗罗阇;

从毗罗阇，生补卢莎。

彼一出世，立即超越;

后造大地，及诸众生。

6)诸多神祇，祭祀之时;

春为酥油，夏是柴薪;

秋是供品，牺牲原人。

7)初生原人，放置草上;

祭司亲临，沐浴灌淋;

诸多神祇，以他献祭;

圣者智者，无一例外。

8)祭祀完结，圆满成就，

流出膏脂，混合酥油;

天空之下，森林之中，

村落万有，由此而生。

9)祭祀完结，圆满成就，

生出赞歌，以及颂诗;

神秘咒词，也即出生;

祭司之词，亦由此生。

10)世间之马，由此出生，

从今以后，双齿兽生;

牛羊野羊，也从此生。

11)原人之身，若被肢解，

试请考虑，共有几分?

何是彼口?何是彼臂?

何是彼腿?何是彼足?

12)原人之口，是婆罗门;

彼之双臂，是刹帝利;

彼之双腿，产生吠舍;

彼之双足，出首陀罗。

13)彼之胸脯，生成月亮;

彼之眼睛，显出太阳;

口中吐出，雷电火天;

气息呼出，伐尤风神。

14)脐生空界，头现天界，

足生地界，再生方位，

如是构成，此一世界。[17]

从《原人赞歌》的内容可以看出，这是一首赞颂诸神以人为牺牲供品的祭祀仪式，原人本身的辞典含义指的就是人，根据印度的同义词辞典的解释，[18]与PuruSa一词同义的词有11个，但只有PuruSa是指作为家畜(paZu)的一种或“牺牲兽”之首的男性的人。《夜柔吠陀》说在印度的太古年代曾有以人为牺牲供品的“人身祭供”(PuruSa－medha)祭典。在吠陀时代，通常在举行祭祀仪式时，除了焚烧日常食物供品外，还以“五种牺牲兽”作为供品，[19]《百道梵书》记载:“其初原以人为牺牲，其精逃去而入于马，更以马为牺牲;其精又逃而入于牛，次经羊、野羊，而入于地，由地引出而得米麦;于是尔后捧米麦以代人。”[20]从此句可以看出太古时代从野蛮风气逐渐向文明进化的过程。古代印度人死后往往和野羊(aja)一起火葬，因为他们认为野羊神格化后可以把死者的灵魂，以祖神布咸(PUSon)的座车为前导，带往祖先们居住的天国。[21]

在《原人赞歌》中详细地描述了人身祭典的过程:先将原人沐浴，然后在他身上涂抹酥油，这些酥油和烧火的薪柴及供品三样，分别变成了春、夏、秋三季(印度几乎没有冬季故不提及)。经火烧之后的原人流出了膏脂，这些膏脂变成了天空、森林和村庄中的万有。再由原人身上的各个部位分别生出了赞歌、颂诗、咒词和四吠陀，以及四种姓。最高生出了天、空、地三界，以及隶属于其间的日、月、诸神。原人既创造了空间，还创造了时间，并且分出了过去、现在与未来三世。原人本身是超越在时空之外的，空间还可以被细分为十方三界，空界中有四分之三住的是神仙，只有四分之一住的是众生。原人可以创造出太阳、月亮、因陀罗、阿耆尼、伐尤等诸神，它可以在神界(不食界)和众生界(食界)纵横往复，其威力神奇无比，因此，原人就是创造宇宙万物以及诸神的最高宇宙原理，在哲学上已经出现了一元论的苗头。从宗教上来讲，它所代表的宗教思想是处于多神与一神或一元论的交汇时期，因为在威力无穷的原人之下，仍然还有众神(AmRta，天上不死)存在。

《原人赞歌》的第5颂讲:

从彼诞生，大毗罗阇;

从毗罗阇，生补卢莎。

彼一出世，立即超越;

后造大地，及诸众生。

“毗罗阇”一词是梵文VirAj的音译，又可意译为“遍照者”，根据巫白慧先生的解释，这实际上指的是光和热，代表着物质元素。第一句“从彼诞生，大毗罗阇”中的“彼”，应该指的是宇宙最早的根源，巫白慧将其称之为“第一人”(AdipuruSa)的绝对实在，高楠顺次郎和木村泰贤则称其为“本地之原人”。先由“第一人”或“本地之原人”生起“遍照者”即物质元素，再由物质元素生成原人，最后原人又再产出具体的宇宙万物。看起来这个创造过程比较复杂，但它包含了几层哲学的意思:(1)有一个宇宙的本体存在(巫白慧称它为“梵卵，BrahmANDa”)，它与其同时代的宇宙创造说的不同之处在于，宇宙的原初状态并非混沌冥暗，洪荒一片;而是存在着一个具体的本体。(2)“遍照者”作为宇宙创造的原始材料，它是物质性的，而由物质性的“遍照者”生出能创造宇宙万物的原人，这具有朴素的唯物论特征。(3)“遍照者”是一个阴性的哲学概念，原人是一个阳性的哲学概念，二者的结合，生出了宇宙万物。体现出了宇宙万物阴阳平衡的完整性。(4)在吠檀多的文献中，“遍照者”(VirAj)就是身体能发出多彩光芒的阿特曼，由此可以看出原人是作为最高原理梵和个体灵魂阿特曼相结合的象征。[22]

《原人赞歌》作为《梨俱吠陀》中的一首纯哲学的颂诗，它的主要内容并非谈论人的本质，而是对作为宇宙本质的根本原理作拟人化的神话描述。从《梨俱吠陀》的上述五首颂歌来讲，《原人赞歌》所代表的宗教思想是处于多神与一神或一元论的交汇时期，因此，它的哲学思想还具有摇摆不定的特征，比它更哲学化的应该是《无有赞歌》，因为后者所表述的概念更为抽象，是更典型的一元论。但是，《原人赞歌》的特点在于，它在众多诸神存在的情况下创造出了一个唯一神，并且可以把它理解为是创造万物和诸神的宇宙最高原理。《原人赞歌》虽然不能与《无有赞歌》的哲学意味相比，但是比起前面的持建造说的《造一切主赞歌》和《祈祷主赞歌》，它在这些关于宇宙开创的神话中又算是很哲学化的了。因为在《梨俱吠陀》的关于宇宙开创的神话中，大多都采用“人格化的抽象体”(personifizierte Abstracta，杜依森语)，而《原人赞歌》却特别用原人这样一个具体的拟人化形象;并且，在所有的宇宙开创的神话中，大神都是将“自然生命”(Naturleben，杜依森语)加以拟人化从而显示出神的力量和他们特殊的本领，但神与宇宙万物并非是等同的。而《原人赞歌》却将一个有机体的人全世界化、全自然化，也就是用一个人的特征来表现全自然、全世界，原人把自己所有的性格特征都遗传给了万有，包括他的精神和灵魂，那么万有的内心必然就埋藏着原人的神性，这是把神与万物联系了起来的泛神论的典型手法。这种比拟方法实际上是要表达出全世界出自同一个自我的观念，自我是遍在于一切万有之中的。这种自我等同宇宙、宇宙等同自我的观念的提出，也奠定了后期奥义书的“梵我一如”的理论发展基础，并为奥义书创造阿特曼这个关于人的灵魂的纯哲学概念打下了基础，解决了主观世界与客观世界统一的问题。

还该值得一提的是，《原人赞歌》在它的第12颂中历史性的第一次记录下了印度四种姓的名称，因此，《原人赞歌》被认为是印度种姓制起源的最早权威记载。

四　吠陀的轮回思想

轮回的梵文为saMsAra，是由一个动词的词根√sR加上sam所构成的阳性抽象名词。在《梨俱吠陀》的早期，√sR并没有具有宗教轮回意味，只是表示事物的流逝、流动。到了《梨俱吠陀》的晚期，轮回(saMsAra)一词开始了在宗教意味上的使用。在整个《梨俱吠陀》时期，吠陀人对人的生死问题进行了整体的思考，其思考的重点有:人死后的去处;不死的神和有生死的人有什么连接点或共同点呢?如果人能够再生，那是什么再生呢?如果再往深处思考，那么人轮回的主体是什么呢?这种最初期的对轮回的思考实际上与哲学本体论的思考是紧密联系在一起的。《梨俱吠陀》时代是从原始的多神论向一神论，甚至唯一神论发展的时期，在《梨俱吠陀》中出现了多首神曲讨论宇宙生成的问题，吠陀诗人们已经不满足于多神主宰的局面，而提出了“唯一物”或原人是宇宙万物的始基的观点。这种唯一神论是从具体人格化的神向具有哲学抽象意味的唯一物发展的初级阶段，在这一阶段哲学家们也对人的本质进行了探讨。

根据《梨俱吠陀》的轮回观，轮回就是人的肉体在死亡之后，他还有一个精神主体(灵魂)不死，根据他在生前所造业的情况，即受白业(善业)或黑业(恶业)的潜存不灭的影响(熏习)，或到天国成神或重新变人或成为非人的兽类以及被打入地狱。承认轮回必须要解决两个问题:第一，承载轮回的主体是什么;第二，轮回的去处。

(1)在吠陀年代印度火葬便成为习俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能够使死去的人移民到天国(阎摩王国)去，同时，把骨灰纳入罐中埋进地下，使死亡的痕迹得到消亡，在一定的时期内也就可以使亲友们的身心保持清净，让死亡能远离生存者们。那么，火神阿耆尼用他的翅膀带走的是什么呢?对此，《梨俱吠陀》之《葬送歌》(X.16.3－4)有一个说法:

眼睛归于太阳，生气归于风。［根据自然］规律可以归天，也可以归地。如果你愿意，归水也可以。你的舍利在植物中安立。

你对阿伽［火烧］，［用你的］热力和火焰来焚烧［他］。阇闼·吠陀斯(JAtasvedas，对阿耆尼的一种称呼)哟，以你吉祥的形态将他运送到善行者的天国。

《葬送歌》将死人的肉体安葬作了安排，从哪里来的还回到哪里去，一切最后都归于自然。那么，最后阿耆尼以他吉祥的形态将“他”送到天国，运送的是肉体抑或是别的什么?神曲中梵文原文用了一个“阿伽”(aja)这个词，这个词有两个意思:一是“不生者，永恒者”之意，[23]另一是山羊。印度在吠陀时代曾有过将山羊与人一起火化的例子，但在一些经典中又反对这种做法。那么，这里的阿伽应该指的是“永恒者”，即是人的永恒不灭的部分——灵魂。但在晚期的《梨俱吠陀》神曲中，也出现了一些具有原始唯物论形态的神曲，它们在论述轮回说的同时，也表现出一些对精神不死的怀疑。

(2)《梨俱吠陀》诗人们认为，人死后一定会有一个去处，因此，他们创造了一个专管人类亡灵的神——阎摩(Yama)，阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的，因为阎摩王国是天国，只有在生前行善业(karman，羯摩)的人才能去，而生前行不善业(akarman)的人就要下地狱了。在这里，轮回的宗教意义在于，它为人们生前的所作所为找到了一个相报应的场所，或者说实现了善有善报，恶有恶报的因果报应的目的。

早期《梨俱吠陀》的神曲《意神赞》说:

“汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。

吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。”[24]

在这一颂中包含了几方面的信息:首先，“末那”(manas)一词讲的是人的意识或“识”，在很多地方与心(citta)、阿特曼(Atman)是一个意思。这就明白地说清楚了轮回的主体是人的意识，是属于精神性的东西。其次，轮回的目的地是阎摩王国。第三，可以使人再退转归来，重入人间，再享生活，创造了“再生”的观念。早期的轮回说是在为人的灵魂或精神寻找出路，由于人们对死亡的恐惧，从心理上克服了这种恐惧感，就实现了宗教安慰的目的。

第三节　奥义书的哲学思想

一　奥义书的成立及其意义

奥义书(UpaniSad)的梵文原意为“近坐”，引申含义为师生对坐所传的“秘密教义”;奥义书又称吠檀多(VedAnta)，即“吠陀的末尾”或“吠陀的最高意义”之意。奥义书是广义上的吠陀的最后一部分，它经过了《梵书》(BrAhmaNa)与《森林书》(AraNyaka)的发展和酝酿，最后形成了成熟的哲学理论。《梵书》实际上是在吠陀本集中出现的一个学派，它对《夜柔吠陀》进行了散文式的神学方面的解说，这些解说部分被独立出来，作为一个文献群又被称作《梵书》。因为吠陀的中心概念是梵(brahman)，它是“膨胀、扩大”一词的派生词，由于《梵书》对此进行了解释，于是就被称为《梵书》。《梵书》本属《黑夜柔吠陀》的一部分，它以祭祀万能主义为中心，在它之中蕴含着奥义书哲学的萌芽，也即“梵我同一”的哲学模式。《梵书》的主要内容是:为了进行祭祀而产生的规定、命令档等，同时进行神学上的解释和说明。对诸神信仰的表露、祭祀礼仪的正确执行等。《森林书》因为《梵书》所谈论的这些内容在公开场合(如村庄grAma)是不能说的，只能在森林(araNya)里进行询问和秘授，于是就演化出了《森林书》。《森林书》主要是对《梵书》的祭祀解说，但也有部分内容涉及宇宙和人生问题。奥义书又是《森林书》的附属部分，但奥义书所涉及的内容已经开始摆脱宗教的束缚，以思维方式来探讨宇宙创世、人与神、人与自然的关系等哲学问题。《森林书》本身的理论意义不大，又可以说奥义书即为《梵书》的第三部分，《梵书》对吠陀采取的是绝对神圣的态度，奥义书也继承了这一点;《梵书》将祭祀与人事自然视为同一，对祭祀礼仪也神圣化，而奥义书则突破了这一点，以哲学为其主要内容。

在古印度，婆罗门族存有各种不同的宗派，而由于宗派的不同，他们各从属于不同的吠陀体系。前边已讲，吠陀本集一共四种，为后代共同的经典;但随后出现的附属《梵书》却不尽相同，例如属《梨俱吠陀》的梵书有《他氏梵书》和《乔尸多基梵书》两类，而属于《白夜柔吠陀》的梵书则有《百道梵书》和《瓦阇莎地耶梵书》两类。这些不同的宗派则各自采用适合于本派的梵书，也就采用不同的奥义书。奥义书的作者本身就分属不同的宗派，由他们所创作的奥义书也随梵书而各不相同。据说奥义书曾有上千种，因为在产生奥义书的很长的历史时期里存在过上千的宗派。实际上奥义书留存于今的大约有百十种，其中被公认最古最权威的有十三种奥义书:

(1)初期的作品(佛陀之前，约公元前6—5世纪之前)

《广森林奥义》(BRhadAraNyaka Up.，又译《大森林奥义》)

《歌者奥义》(ChAndogya Up.)

《他氏奥义》(Aitareya Up.，又译《爱多雷耶奥义》)《乔尸多基奥义》(KauSItaki Up.)

《鹧鸪氏奥义》(TaittirIya Up.，又译《泰帝利耶奥义》)

《由谁奥义》(Kena Up.)

《伊莎奥义》(IZA Up.，又译《自在奥义》)

(2)中期(佛陀之后)

《石氏奥义》(KAThaka Up.，又译《伽陀奥义》)

《秃顶奥义》(MuNDaka Up.，又译《剃发奥义》)

《疑问奥义》(PraZna Up.)

(以上约公元前350—300年)

《白骡奥义》(ZvetAZvatara Up.)

(约公元前300—200年)

(3)后期

《慈氏奥义》(MaitrAyaNa Up.，又译《弥勒奥义》)

(约公元前200年以后?)

《蛙氏奥义》(MANdUkya Up.)

(约公元100—200年)[25]

上述十三种奥义书中，

属《梨俱吠陀》的有:《他氏奥义》、《乔尸多基奥义》。

属《裟摩吠陀》的有:《歌者奥义》、《由谁奥义》。

属《黑夜柔吠陀》的有:《鹧鸪氏奥义》、《石氏奥义》、《白骡奥义》、《慈氏奥义》。

属《白夜柔吠陀》的有:《广森林奥义》、《伊莎奥义》。

属《阿闼婆吠陀》的有:《秃顶奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。

这十三种奥义书主要为三吠陀(梨俱、裟摩、夜柔)的《梵书》所属，而属于与《梵书》无关系的《阿闼婆吠陀》的奥义书则都是较后期出现的。古奥义书的所属只是派系关系而已，实际上它们各自都是独立的哲学书籍，其思想在当时是非常先进的。它们的形式多为散文式的对话性质，可以看出都是正统的婆罗门所作，但也显露出一些刹帝利王族甚至是庶民阶层的影响。我们说，吠陀和奥义书是印度六派哲学的思想渊源，这是从它们在宗教派系、哲学概念的根基上所讲;在上千年的历史中，晚期产生的新奥义书有的直接就包含着如数论、瑜伽等派别的因素，因为这些奥义书产生时这些哲学派别已经存在了。杜依森在由他所编辑的《六十奥义书》中对晚期出现的新奥义书有个分类:(1)属于纯吠檀多派的，如《秃顶奥义》、《疑问奥义》;(2)属于瑜伽派的，如《梵明奥义》(BrahmavidyA Up.)、《慧剑奥义》(KSurikA Up.);(3)属于出世派的，如《大梵奥义》(Brahma Up.)、《出世奥义》(SamnyAsa Up.);(4)属于湿婆派的，如《阿闼婆顶奥义》(AtharvaZira Up.)、《阿闼婆髻奥义》(Atharva－ZikhA Up.);(5)属于毗湿奴派的，如《那罗衍那奥义》(NArAyaNa Up.)、《大奥义》(MahA Up.)。[26]

二　梵与我的概念

从奥义书的内容以及它所讨论的核心哲学概念来看，它主要是继续了在《梵书》中出现的“梵”(brahman)和“我”(Atman)以及生主的讨论。世界印度学权威的马克斯·穆勒和杜依森都确信，关于梵与我同一不二的思想是奥义书哲学的最大特征。关于梵这个词，早在《阿闼婆吠陀》中就已经出现:“先于梵而梵行者生矣，依被蔽于热之他怕斯(tapas)而发生矣，由彼生婆罗门、最高梵、诸神及甘露矣!”[27]

梵行者(BrahmacArin)是指修习梵行(清静的修行)的婆罗门，他怕斯指的是一种创造的力量、热力，还有一个意思是苦行，而甘露(amRta)的梵文字义是“不死”。该颂诗认为，梵行者根据他内在的热力，创造了梵、诸神和不死甘露。在这里梵行者是最高原理，而梵成为被创造者，是次要的实在体，这是早期对梵的一种实在论的观点，其发展并不成熟完善。梵的概念只有到了奥义书才真正完善。

Brahman这个词是由梵文词根bRh所变化而来，其含义为大、增高、增强等意思，梵在《梨俱吠陀》中出现过200多次，有时它以阳性名词的形式出现，有时以中性名词的形式出现。当它以阳性名词形态出现时主要表达了下述含义:(1)婆罗门祭祀的歌咏者(BrAhmaNaH stotA);(2)伟大或殊胜(parivRDhaH);(3)创造神生主(PrajApati);(4)祈祷主(BRhaspati);(5)梵行者;(6)祈祷者;(7)婆罗门祭司;(8)婆罗门族。从这些表达方式可以看出，首先用阳性名词的方式来表达梵，就有将它作为人格神的意味;其次，将梵比作为创造神，其哲学具有实在论的含义。而将梵作为中性名词形态时，其含义主要有:(1)祈祷者;(2)祭拜神用的供物;(3)宇宙生成原因(jagat kAraNam);(4)值得赞颂的业行(即善业，paivRDham karma);(5)伟大(bRhat);(6)鲁陀罗(Rudra)。[28]其中值得注意的是，首先，梵被作为了宇宙的生成原因，而不只是简单的人格化的创造主神，这就使梵具有抽象的哲学意味;其次，肯定了业行有善有恶，完善了轮回说;再次，鲁陀罗是《梨俱吠陀》中的空界神祇，此时他已经被冠以“湿婆”(吉祥、恩惠，Ziva)的尊号，后来即成为印度教三大神之一。将他也以中性名词形态来称呼，也就是把他向抽象的神祇、即神祇偶像化发展。

关于我的观念，最早见于《梨俱吠陀》。根据印度学者夏尔玛(B.R.Sharma)的研究考证，我(Atman)一词在《梨俱吠陀》之中大约出现了30次，其中有22次是独立出现的，有8次是和其他词复合出现的。[29]我一词有以下含义:(1)风(Atman vAtah);(2)自身(Svayam);(3)呼吸(PrANa);(4)肉体(ZarIra);(5)本质(SAra);(6)主宰者(DhArayitR或SUtrAtman);(7)永恒智能的原理(CetanAtman)。Atman一词的含义很多，关于它的起源学术界也有很多争论，例如，有人认为它起源于an (呼吸)的词根(A.Schweitzer)，有人认为它起源于at (来去)的词根(Weber)。凯思(A.B.Keith)认为它和av(吹风)的词根有关，他推断如下:首先由风变成了呼吸，再由呼吸变成自我，接着又由自我变成了“反身代名词”(如他自己、我自己等，reflexive pronoun);然后再由反身代名词变成诸如“身体”、“意识”、“事物的本质”等，最后Atman达到了与Brahman等同，形成了梵我一如的理论。[30]杜依森认为，Atman是由a和ta两个代名词的语干组合而成，本来的含义是“这个我”;这个我它不能等同于身体。[31]

在初期奥义书中，关于个人的主体原理的概念主要有三:阿特曼、原人和呼吸。一般来讲，这三者从总的来看具有同一性，但仔细分析，这三者之间实际上存在着本质的区别。例如原人，这个概念来自于《梨俱吠陀》，它是宇宙创造的原理;在奥义书中(除了把它作为身体或人之外)它有两种用法:(1)在谈到宇宙现象与个人之对应关系时，它被作为知觉认识的主体;(2)作为个人的主体原理。例如:“而乃彼现于眼内之人，彼即颂诗，彼即唱赞，彼即诵词，彼即祝语，彼即祷告。此人之相，即彼(金)人之相。此人之歌词，即彼之歌词。此人之名(布鲁夏)即彼之名。”[32]

三　梵我一　如(brahma－tma－aikyam)思想的发展

梵我一如思想最早起源于吠陀，《梨俱吠陀》关于原人的思想便开始传达了这一信息。《阿闼婆吠陀》说:

若人于布尔夏知梵，则彼乃知最上者。[33]

在《梵书》的年代，阿特曼被看作各种精神力量的中心，到了奥义书，阿特曼进而与梵达到了同一，确保了它的宇宙根本原理的位置。于是，阿特曼便超越了个我的领域，成为了形而上学的最高哲学原理。奥义书是如何论述个体灵魂与宇宙最高原理的同一性的呢?

印度最古的《歌者奥义》中有一个很著名的故事，[34]有五位通晓吠陀的大学者在一起聚会，他们共同探讨“阿特曼为何物”、“梵为何物”的哲学问题。他们五人听说哲学家邬达罗伽·阿伦尼在研究阿特曼的问题，于是去找他。但邬达罗伽·阿伦尼也不能完全地回答这个问题，他建议大家一起去找正在研究宇宙自我问题的国王凯羯夜。国王凯羯夜针对六个婆罗门所提出的问题，一一问道:“汝所敬拜之‘自我’，谁也?”[35]

六个人依次分别回答为:天、太阳、风、虚空、水、地等。最后国王回答说，你们所回答的只是“普遍我”的一部分而已，也即阿特曼的头、眼、气息等。

“虽然，有知此‘宇宙自我’为一间之大，而以己量之者，如是而敬拜焉，则食其食于一切世界，一切众生，一切自我中也。”[36]

此六人的婆罗门都把阿特曼与自然界的各个不同构成要素相混淆，而没有找出“自我”的普遍共性，更难以发现“宇宙自我”的本质，于是也就无法理解梵与我的同一性。古印度文献中类似例喻还有很多，如《梵书》中所讲的“普遍火”就与奥义书的“普遍我”一样，还有诸如“普遍风”、“普遍空”等。印度这种普遍观念是把万物的共同本性抽取出来，作为抽象概念的象征。《梵书》将火的普遍性抽象出来，作为宇宙根本原理的象征;同样，奥义书也把普遍的人的共同本性(阿特曼)抽象出来，发现了阿特曼与宇宙本体梵的同一性。

大宇宙与小宇宙如何同一呢?在《梨俱吠陀》(Ⅱ)曾经讲到，在人死后，他的各种机能都分解为宇宙的各种要素。《阿闼婆吠陀》(Ⅺ，7－8)之《残馔赞歌》(UcchiSTa SUkta)中讲，在祭供时剩下的食品(残馔)就是宇宙的本原，由它生起名色，也生起了诸神和万有。诸神也是梵的觉智(saMkalpa)的显现，他们在创造原人之时分别进入了原人身体的各个部位;大梵则在最后进入人体之中成为灵魂(命我)。[37]在《梵书》里认为，宇宙的总体要素是由神所总括的，而人的各种机能则是由阿特曼统合的;两种要素之间存在着共同点，以及相互沟通的可能性。吠陀本集和梵书都在讲述梵创造世界和万有时，在万有之中默认了梵的元素的存在;从而可以找出梵和我之间的共同因素。奥义书继承这种思路，发展了大宇宙和小宇宙同一的理论。《歌者奥义》说:

“唯风为吞并者。火之扬没也，唯归于风。日之落也，唯归于风。月之堕也，唯归于风。”

“水之旱矣，唯归于风。唯风剽夺此万物而归于己。”

“其次属自我者:唯气为吞并者。人之睡也，语言归于气。眼归于气，耳归于气，意归于气。唯气剽夺此万物而归于己。”[38]

在这里，奥义书找到了二者的共同点:宇宙之火就是人的语言，太阳是人的眼睛，月亮是人的意识;宇宙之风与人的呼吸就是它们的统合原理。宇宙的风是宇宙的要素，人的呼吸是人的机能，它们两者的性质是相同的;而大宇宙与小宇宙统一的原理，正是基于它们共通的本质。

《瓦阇莎地耶梵书》说，梵与阿特曼以及全世界都是同样的。[39]《阿闼婆吠陀》将梵和阿特曼都同样地赞美为世界的支柱。[40]《百道梵书》哲学家商地利耶(ZANDilya)说:“人们应该把梵作为真实来崇拜。此原人由意向而成。他带着一定的意向，离开此世;在他死后，带着一定的意向前往来世。人们应该崇拜阿特曼，因为它由意所生成，生气是它的身，光是它的形相，虚空是它的躯干;变成它希望的形象，像意识一样的快，它没有真实的思维，只有真实的意志。它具有一切香，一切味，一切的方位;它无语言，平静。这个身体内的原人(阿特曼)，如米粒，如麦粒，如黍粒，如黍粒的核一般(微细)。黄金所成，如烟去光明显。它比天大，比虚空广，比地阔，比一切万有更多。这就是生气的阿特曼，我们的阿特曼。死后阿特曼还在。确信者毫无疑问。”[41]

《百道梵书》的这段教导让人们对梵与阿特曼的同一性确信无疑。大致相同的教导在《歌者奥义》中也出现了。[42]不同的是，《歌者奥义》加上了更加明确的话:“是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归之彼焉。”[43]

通过对梵书和奥义书的比较可以看出，在后期的梵书中已经基本确定了梵与我的同一性，只不过到了奥义书时，理论发展更加成熟，表达更为明确一些。试再举例如下:

“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我:‘我为大梵’。……有如是知‘我为大梵’者，则化为此宇宙大全;是则虽诸天亦无能使其不化，盖彼已化为彼等之‘自我’矣。”[44]

此段颂诗中的“我为大梵”(Aham Brahman asmi)与《歌者奥义》(Ⅵ，8，7)中的“汝即那”(Tat tvam asi)表达的都是同一个意思，这两个圣句后来成为婆罗门教圣典以及正统派哲学家们经常引用的“大格言”(MahAvAkyam)。

奥义书梵我一如思想，是伴随着奥义书的宇宙创世说共生共现的。前述《梨俱吠陀》的《无有赞歌》，它提出宇宙万有是由“唯一物”所“流变”(visRTi)出来。visRTi一词是由动词词根vi－sRj变化而来，√sRj具有“流出”的意思，而加上vi，则有一分为二的意思，意味着从“唯一物”自己内部流出了一部分。它含有创造或造作的意味，但这种造作之物与原生物具有同一性质。在很多场合，与“出生”(√jan)是同样意义上使用，因此具有“生殖”意味，即被生出者也是被流出者。因此，我们使用“流变”一词，是说宇宙万有是由同一个唯一物流出，它又由一变多;这种流变是数量上的变化，而被创造者来自同一个创造者，他们本身具有相同的性质。这种宇宙创世说的思路为奥义书所接受，奥义书只是将它改为由大梵创世，而内在于万有中的自我，与大梵具有本质上的同一性。《他氏奥义》说:“太初，此世界唯独‘自我’也。无有任何其他啖眼者。[45]彼自思惟:‘我其创造世界夫’!”[46]

其下谈到了神格化的自我(=梵)如何创造出了宇宙天地万物和原人。首先，他创造了天、空、地三界，它们分别代表着洪洋、光明和水。然后从地下之水创造了人(原人)，他(自我)成为宇宙的护持者。而后，再从原人身体的各个部位，创造出了火、风、太阳、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等现象界的一切万物。通过对《他氏奥义》所描述的宇宙创世说的分析，我们可以看出吠陀流变学说的痕迹;这种宇宙的创造过程总是先天地后万物，直到人的出现。奥义书同时也采纳了吠陀的原人创世说，这是为了要将阿特曼安插于万有之中，以便解决大梵遍满世界万有、大梵等同于阿特曼的理论问题。《他氏奥义》又说:

彼自思惟:“无我此将如何耶?”

彼自思惟:“我何由而入乎?”……

彼直启其头顶分发处，由是门而入。此门谓之囟，[47]是即“喜乐”处也。……

彼既生矣，则观察众生，曰:“是处有谁谓异于我者耶?”

彼惟见此神灵体，是大梵所遍漫者，曰:“吾见之矣!”[48]

这段颂诗说到了“彼”(大梵)如何进入人体成为内心之自我的过程。内心之“神灵体”就是大梵遍漫于各处的形态，也就是内心的阿特曼。于是解决了梵我一如在理论和实践层面上的同一问题。

《广森林奥义》(Ⅱ，1)中有一段讨论大宇宙和小宇宙关系的著名的对话，由葭基夜与阿茶多沙特鲁王对话。在对话中，葭基夜向阿茶多沙特鲁王告知了自己对大梵的性质的理解，但是葭基夜并不把梵理解为大宇宙的原理，而认为是月亮、电光、虚空、风以及其中的人，并且认为大梵就是在身体中的人。针对这种理解，阿茶多沙特鲁王则提出，梵就是由认识所成的人(vijJAnamaya puruSa)，它住于人的心脏的空间中。阿茶多沙特鲁王实际上讲明了梵就是自我的原理，也即大宇宙与小宇宙同一的原理。[49]

通过对上述奥义书关于大宇宙和小宇宙的同一性问题的讨论的分析，我们可以发现一个比较微妙的问题:大宇宙与小宇宙的关系到底是平等同置或者相互包含交叉的关系，还是由大宇宙产生小宇宙，或由大宇宙流变出小宇宙的分有的关系呢?梵与个我到底是什么关系，是否等同于身体或身体的部分呢?根据笔者的研究，这实际上在奥义书中比较复杂，有很多种说法，需要读者认真注意。试举例如下:

《广森林奥义》中哲学家耶若婆佉(徐梵澄译为“雅若洼基夜”，同一人)与维迭赫王禅那迦有一对话，其话题即是关于小宇宙(自我或阿特曼)。禅那迦王把大梵与人的感觉器官、心、气息等视为同等。耶若婆佉针对禅那迦王的说法指出，最高的梵居住在心脏的空间，因此，心就是梵。

“大王!唯心为一切众生安立之处。大王!唯心为一切众生之持载者。大王!唯一切众生皆建立于心。大王!唯心，高尚大梵也。”[50]

《鹧鸪氏奥义》中也有类似的描述:“诚然，异乎此粮食精华所成身，而在其内中者，乃‘自我’之为生命气息所成者也。”[51]

《由谁奥义》说梵就是人的语言、心、眼、耳、气息等的主宰者。[52]《歌者奥义》更明确地表示:“大梵有四足(catuSpad):一足为语言，一足为生气，一足为眼，一足为耳。——此皆属于自我者。”[53]

《秃顶奥义》(Ⅱ，2，2)认为梵是由微细之物所成的微细，《慈氏奥义》(Ⅵ，38)则认为它如指尖般大小。耶若婆佉认为，梵是“无身者”，是“永生者，光明”。[54]《广森林奥义》(Ⅰ，5，3)还认为，梵是由语言、意和气息所成。[55]

因此，将大宇宙和小宇宙相等同、从而肯定两者的绝对统一的思维方法，实际上并不能完全代表奥义书形而上学哲学的最大特征。奥义书实际上认为，唯一的绝对精神是实在的，它是包括人在内的一切存在的根基;它是天上的光辉，它与人的内在之光是同一不二的，两者之间是不存在任何的对立和差别的。

于是有朗耀于兹天以上之光明焉，(丽于)万物之外，宇宙之彼方，无上之极界，斯则诚为凡人内心中之光明焉。[56]

这就是奥义书最根本的理念。奥义书哲学家们就把存在于万有内部的阿特曼直接叫作梵，同时也把阿特曼称为婆罗门、刹帝利、世界、神、存在或宇宙(idaM sarvam)。如此说来，将上面种种与阿特曼视为同一，最后大梵代表着这一切(宇宙)，阿特曼也具有同样的资格，两者最终融合在一起。奥义书的思维特征是，将所有的根本原理并列同一，这些原理最终被一个实在吸收合并，从而失去其独立性。梵与我的同一，并非二者的统一，而是二者的融合。“梵我一如”这句话的含义的正确理解应该是:并非客观(梵)与主观(我)的简单合一，而是对自身的绝对主观的确信。换句话说，就是对绝对主观精神的证悟。这个绝对主观精神就是阿特曼，也即梵。无论大宇宙或小宇宙，都是对存在于二者内部的唯一绝对主观精神的不同称呼而已。

四　“二　梵”说与“二　我”说

在奥义书中，针对大梵有各种不同的描述，但总归起来，无非为两种:一种是对梵作否定的描述，一种是对梵作肯定的描述。分析这两种不同的描述可以发现，实际上是奥义书哲学家认为梵存在着不同的表现，梵有显相和真相之分，也即梵可以分为“无形之梵”和“有形之梵”。《广森林奥义》说:

诚然，大梵之态有二:一有相者，一无相者;一有生灭者，一无生灭者;一静者，一动者;一真实者，一彼面者。[57]

此皆有相者:凡异于风及异于空者皆是也。此为有生灭者，此为静者，此为真实者。而此有相者，有生灭者，静者，真实者，其元精即彼辉赫者[58]也;盖彼为真实者之元精。

至若无相者，即风与空。此为无生灭者，动者，彼面者也。而此无相者，无生灭者，动者，彼面者，其元精即彼(太阳)圆轮中之神人;盖彼为彼面者之元精。[59]

其中讲“有相”(mUrta)即是说有形体。梵表现为两面:一是有形体的梵，一是无形体的梵。有形体之梵是有生灭的，因为它是万物的主宰神;而无形体之梵是不受生灭影响的，它实际上是内存生气(prANa)的自我，无形体之梵是绝对的精神本体。奥义书认为无形体之梵甚至不能用语言来描述:

于是立义曰:“非此也，非彼也。”盖无有超此“非此非彼”(之义)者。而其名曰“真实之真实”，唯生命诸气息为“真实”，“神我”则其“真实”也。[60]

“非此也，非彼也”(neti，neti)也是印度奥义书的一个大圣句、大格言。此句的意思为:作为大梵的最高一面，也即终极意义，梵是语言心思都不到，它在一切的知识范围之外。梵不能用任何的语言文字来描述它，如果要说它是什么，那都是不正确的;要加以否定，否定而又否定，这才是它。它是“真实之真实”(satyasya satyam)，即是一切万有的“真实者”。

《广森林奥义》还有一段颂诗对梵作了否定的说明:

迦吉!此即婆罗门所称为不变灭者也!非粗，非细，非短，非长;非赤，非润;无影，无暗;无风，无空;无着;无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外;彼了无所食，亦无食彼者。[61]

《慈氏奥义》有一段关于二梵的描述，说到有声之梵和无声之梵:

“诚然，有二大梵当念，声与非声是也。非声者由声而显。”此处有声大梵为“唵!”循此上达，终乃没入非声大梵。……

如是，如蜘蛛缘其丝而上，至于广阔，如是，静虑者缘“唵”声而上，达乎自在。……

二大梵当知:有声，超上者，明通“声大梵”，乃达“超上梵”。[62]

《慈氏奥义》认为，大梵是世界的创造主，表现为生气与太阳。[63]“自我”(=梵)的最高相之一为食物，因为食物是生命的源泉。还认为梵可以分为时间和无时间，无时间是在太阳出现之前，时间是自太阳产生以来算。所以说:

诚然，粮食为此万物之胎(源);时间则粮食之胎，太阳又时间之胎也。[64]

由此可见，奥义书是宇宙万物的创造神，它表现为有形体之梵是为了说明现象世界的产生，而它作为有形之梵其最根本的性质是什么呢?《尼理心呵奥义》有说明:

为“主宰”，遍漫，常为炽耀，无无明，无业果，破除自我之缚，永恒不二，为“阿难陀”相，为宇宙万物之安立处，唯“真”，尽除无明，黑暗，痴惑之我也。[65]

第一，它是主宰神，是一切的创造主;第二，它具有“阿难陀”(Anandam)相，即喜乐，是宇宙万物的安立处;第三，它是真实(sat)，代表着一切的存在。《尼理心呵奥义》还认为梵是“智”或“知”(cit)的化身，因此，它作为主宰神，就具有三种性质:喜乐、真和智，它是三位一体者。[66]喜乐是说明它作为一切事物之本体的境界，真是说明它是一种客观存在，而智是说明它的属性是精神性的。

有形之梵与无形之梵的关系，就犹如形与影、水与波的关系一样，无形之梵是绝对精神本体，有形之梵表现为创造主和宇宙现象，后来商羯罗根据这一理论创造出来他的“上梵下梵”说。

关于二我，奥义书认为阿特曼(自我、内我)，其本质作为纯粹主观原理，与作为纯粹客观原理的梵，它们是并存的，并且最终会融合在一起。从梵书时代开始，阿特曼便作为个体灵魂而存在，当时其含义为“作为个人的内在自我”，也即:犹如相对于自然界的身体、相对于四肢的胴体、相对于肉体的精神、相对于现象的本质。根据梵书的含义，首先阿特曼是具有生命性的，它就是具有身体的人。在梵书中阿特曼经常都与生气(呼吸或生活机能，prANa)并列使用，阿特曼是内在于生气之中的。prANa的综合就是身体，身体与prANa是不可分离的。其次，它又是相对于肉体的人的精神，所以它又是精神性的。那么，这就出现了生命我和精神我的区别，生命我只是现象，精神我才是本质。命我的梵文是jIva，它不同于Atman，于是奥义书中就区别出了“二我”。命我又称小我、众我或外我，阿特曼又称遍我、主我、胜我。当阿特曼在客观上表现为遍在于万有之中的遍我时，它就与梵是同一不二的;当它表现为主观的命我时，它又是人内在的个体灵魂。《秃顶奥义》说:“美羽亲心侣，同树栖一枝，一啄果实甘，一止唯视之。”[67]

《秃顶奥义》将二我的关系比喻为两只鸟的关系，一只鸟为命我，另一只为入乎自性中之神我;两只鸟同在一棵树上，一只在吃甘果，另一只在旁观看。命我(jIva)进入生死轮回，承受善业恶报;真我(Atman)则清静无为，永恒自在。后期吠檀多不二一元论哲学家商羯罗在他的《梵经注》中也提到此赞歌，说明主宰与知田的关系。[68]

奥义书对自我描述得最精彩的是“我的四位说”。实际上，较为早期的《广森林奥义》中只谈到了三位:觉醒位、梦眠位和熟睡位。第四位是进入了梵界，归为了一，这时“他入睡后，超越这个世界(指觉醒世界)和各种死亡形态”。[69]于是，第3位的熟睡位就等同于第4位，而第2位的梦位因为是睡眠时才有的，所以梦与眠二者是可以等同。到了较后期的《歌者奥义》，发展出了成熟的“自我的四位说”:(1)身体我(ZarIre Atman);(2)梦我(svapne Atman);(3)无梦我(asvapne At-man);(4)最高我(paramAtman)。

《广森林奥义》认为，自我游走于两个世界之中，一个是现象界(觉醒位)，一个是大梵世界(熟睡位)。在现象界的是命我，在大梵世界的是真我。书曰:

此神我唯有二境，此世界及彼世界境也，而有第三境介于其间，是睡眠境。居此中间一境，则此世界与彼世界之境皆见。[70]

《广森林奥义》(Ⅳ，3—4)认为，自我有三种状态，一是觉醒时，二是梦眠，三是熟睡(或死亡)时。根据上引，自我在觉醒时，它是处于现象世界之中，而当自我处于熟睡状态(或死亡)时，它则是进入了梵的世界;而当它在梦眠时，则处于两界之间，两界都可以看见。游走于两界之间的自我并非清静的自我，因为在梦中还会出现醒时的情景，与现象界没有彻底断绝关系。只有在第三位时的自我才摆脱了现象界的缠缚，真正获得了解脱。《广森林奥义》的三位说是印度吠檀多哲学最早出现的说法，后来《歌者奥义》将其发展成为成熟的四位说，后代的吠檀多哲学不二一元论派哲学家乔荼波陀和商羯罗对此都有很好的发挥。[71]

《歌者奥义》在第八章8—12偈中论述了“自我的四位说”。在第八章第8—9偈讲述了“肉体即自我”(ZArHra evAtman)的道理，在第10偈描述了自我在梦中愉快地活动;在第11偈又讲述自我在进入熟睡状态时，“彻底平静，无梦”，而在第12偈时讲，身体由于被死神所掌管，所以必然会死亡。但是，身体却又是不死的、无身体的自我的居所。《广森林奥义》(Ⅳ，3，8)认为，原人有了身体，也就与罪恶相连;一旦死去，便摆脱了罪恶。可见人间的一切都是与人的身体相关的，而自我本身是没有身体的(aZarIra)，它就是“最高我”(uttama－Atman)。有身体的凡夫是有生死的，而像风神、云神、雷电神等，它们没有身体，因此它们是不死的。根据这个逻辑，如果一个人在进入熟睡状态时，当他已经摆脱了现象世界和梦中景象的限制之后，也就是不受身体的限制时，他也就达到了最高的光明处，自身显现出具足的光明相，也就与最高我融合到了一起。

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[1]详见汤用彤《汉文佛经中的印度哲学史料》，商务印书馆1994年版，第72页。

[2]汉译佛经把它译作“吠陀分”或“明论支节录”。

[3]《大正藏》第51卷，第876页，下。(CBETA，T51，no.2087，p.876，c21—24)

[4]《大正藏》第42卷，第215页，上—中。(CBETA，T42，no.1827，p.251，a20－b8)

[5]转引自杨惠南《印度哲学史》，台北东大图书，1995年，第33页。

[6]《梨俱吠陀》Ⅷ.10，6。

[7]参见巫白慧《印度哲学》，东方出版社2000年版，第139—141页。

[8]参见高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第70页。

[9]参见高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第98页。

[10]《梨俱吠陀》Ⅵ.47，3－4。

[11]《梨俱吠陀》Ⅰ.154，1。

[12]《梨俱吠陀》V.85，5。

[13]引自巫白慧汉译《印度哲学》，东方出版社2000年版，第55—56页。

[14]根据高楠顺次郎、木村泰贤的《印度哲学宗教史》的意见，唯一物(依热力)→欲念→心识(manas)→现象界。而拉达克里希南与摩奈合著的《印度哲学史料》(S.Radhakrishnan and C.A.Moore，A Source Book in Indian Philosophy)一书则为:唯一物(依欲念)→心识→现象界。参见杨惠南《印度哲学史》，第51页。

[15]参见巫白慧《印度哲学》，东方出版社2000年版，第56—58页。

[16]参见高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第153页。

[17]引自巫白慧汉译，《印度哲学》，东方出版社2000年版，第49—50页。巫白慧原译缺其中第6节至第10节，笔者参照高楠顺次郎、木村泰贤的《印度哲学宗教史》之翻译改译补就。

[18]AmarakoZa，Ⅱ.6，1。

[19]原人、马、牛、羊、野羊等五种。

[20]《百道梵书》Ⅰ.2，3，7—8。转引自高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第110页。

[21]高楠顺次郎、木村泰贤:《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第122页。

[22]参见巫白慧《印度哲学》，东方出版社2000年版，第54页。

[23]在乔荼波陀的《圣教论》(Ⅰ，16)中，aja一词指不生，不生便不死，意为永恒。《楞伽经》中也是这样的用法。

[24]《梨俱吠陀》X.58.1;引自巫白慧《印度哲学》，东方出版社2000年版，并参照第72—79页。

[25]上述分期和分类参见中村元《印度思想史》，岩波书店，1968年，第23—24页。

[26]Cf.P.Deussen，Sixty Upanisads of Veda，Delhi:Motilal Banarsidass，1980，pp.xix－xxxii.

[27]《阿闼婆吠陀》Ⅺ，5，5;译文引自高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第172页。

[28]Cf.B.R.Sharma，The Concept of Atman in the Principal UpaniSads，New Delhi :Dinesh Publications，1972，pp.15－16.

[29]Ibid.，p.11.

[30]Cf.B.R.Sharma，The Concept of Atman in the Principal UpaniSads，New Delhi:Dinesh Publictions，1972，pp.12－13.

[31]Cf.P.Deussen，Allgemeine Geschichte der PhilⅠ，1，285.

[32]《歌者奥义》Ⅰ，7，5;徐梵澄译:《五十奥义书》，第86页。此颂诗中所指颂诗、唱赞和祝语指的是三吠陀本集。

[33]《阿闼婆吠陀》X，7，17;译文引自高楠顺次郎、木村泰贤《印度哲学宗教史》，商务印书馆1935年版，第173页。

[34]参见《歌者奥义》V，11。

[35]《歌者奥义》V，12。译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984年版，第187页。以下所引奥义书译文均出自该书，不再说明。

[36]《歌者奥义》V，18。

[37]参见杨惠南《印度哲学史》，第62页。

[38]《歌者奥义》Ⅵ，3。

[39]《瓦阇莎地耶梵书》4，5，9;2;8。

[40]《阿闼婆吠陀》X，7。

[41]《百道梵书》X，6，3。

[42]参见《歌者奥义》Ⅲ，14。译文参见徐译《五十奥义书》，第138—139页。

[43]同上。

[44]《广森林奥义》Ⅰ，4，10。

[45]啖眼者(miSat)意为“生物”、“生动者”，奥罗宾多的注释本为“见者”。参见徐梵澄译《五十奥义书》，第21页。

[46]《他氏奥义》Ⅰ，1;徐梵澄译《五十奥义书》，第20页。

[47]“囟”(vidRtti)指颅顶骨中合之缝处，梵由此进入。

[48]《他氏奥义》Ⅲ，11—13;徐梵澄译《五十奥义书》，第20页。

[49]参见徐梵澄译《五十奥义书》，第549—553页。

[50]《广森林奥义》Ⅳ，1，7;徐梵澄译:《五十奥义书》，第606页。

[51]《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，1;徐梵澄译:《五十奥义书》，第293页。

[52]参见《由谁奥义》Ⅰ，4—8;徐梵澄译:《五十奥义书》，第255—256页。

[53]《歌者奥义》Ⅲ，18，2;徐梵澄译《五十奥义书》，第147页。

[54]参见《广森林奥义》Ⅳ，4，7;徐梵澄译:《五十奥义书》，第621页。

[55]参见徐梵澄译《五十奥义书》，第541页。

[56]《歌者奥义》Ⅲ，13，7;徐梵澄译:《五十奥义书》，第137页。

[57]彼面者(tyam)是讲真实者的两个面，如《易经》所讲阴阳——徐译原注。

[58]又译“彼散热者”，指太阳——徐译原注。

[59]《广森林奥义》Ⅱ，3，1—3;徐梵澄译:《五十奥义书》，第557页。

[60]《广森林奥义》Ⅱ，3，6。

[61]《广森林奥义》Ⅲ，8，8;徐梵澄译:《五十奥义书》，第589—590页。

[62]《慈氏奥义》北本Ⅵ，22;徐梵澄译:《五十奥义书》，第466页。

[63]《慈氏奥义》北本Ⅵ，9;徐梵澄译:《五十奥义书》，第459页。

[64]《慈氏奥义》北本Ⅵ，14;徐梵澄译:《五十奥义书》，第462页。

[65]《尼理心呵奥义》下篇2，徐梵澄译:《五十奥义书》，第1084页。

[66]参见徐梵澄译《五十奥义书》，第1083页。

[67]《秃顶奥义》Ⅲ，1，1;徐梵澄译:《五十奥义书》，第706页。

[68]Brahma－sUtra－bhASya，Ⅰ.3，7.

[69]《广森林奥义》Ⅳ，3，7。

[70]《广森林奥义》Ⅳ，3，9;徐梵澄译:《五十奥义书》，第610页。

[71]吠檀多哲学关于自我的四位说请参见本书第二章第三节乔荼波陀篇。