一、古代文学本根论
人们习惯于这样的命题：“古代文学是古代人类社会生活的反映”，“是古代人性情的表征”，“是古代受制并反作用于一定经济基础的意识形态”，“是文学作者、作品与读者的解释学的循环”，“是历史主体对象化的历史”，“是创作与鉴赏的历时性的记录”……类似的提法还可以举出许多。毋庸讳言，这些论点的前提是偏狭的，借以自持的定语支点是分裂的，所涵盖的范围是有限的，因而顾其一忽略其二，知其然不知其所以然。
显而易见，要想切中肯綮地把握古代文学实属不易。所立的命题越细，遗漏的内容就越多；提出的定义越大，与其既成的特点便越是相左。有关的论断越是人为，其潜存的异质便愈益物感；人们越是想给它圈定范围，它的品质越是别有所在，诸如此类的现象说明一个道理，古代文学的真谛在其内亦在其外，任何一种出神入化的研究都将本学科的大端推向了本根问题。
（一）本根与本性
笔者在《易辩法界说—人文学方法论》一文中，曾提出过“本根在界”的命题。 5该命题对论证中国古代文学的本根问题同样有提纲挈领的作用。“本根在界”就是“本根跨界”或曰“本根通界”，本根在边缘处的起承转合，则进入了“本根领界”。这也是做学问为什么要“游走于学术边缘”的原因之一。中国古代文学的本根在哪里？在天人合一与辟一的大场合。这个大场合是中华民族“跨界”、“领界”思想的高度概括。“跨界”、“领界”于“零界”，意味着对“合一”观或“圆一”观“执一”思想“灯下黑”的防范。“执一”易僵，故需“辟思”，即“辟创、辟解、辟化”。 6在人类思想文化史上，天人合一只是一种独创性的大境界。然而此境界还须辟出大场合。天人合一与辟一的大场合，才是中华民族和合天地万物的根本思想。此思想为华夏众多历史活动所向往，尤其为古代文学所独钟。其原因就在于古代文学与天人辟合的特殊关系。其他活动因胶着于功利性的驱使和迫于道术为天下裂的大势，对此境界可望而不可即，欲近而常相远，但是古代文学活动则根于天人辟文的大场合，成于天人辟学的大场合，化于天人辟思的大场合，本身就是这一大场合的集中体现。人类的其他活动都自觉不自觉地伤天害理，唯独古代文学以其人文、非人文、亚人文和超人文的特点，化解着人类文化的戾气和煞气，创造着圆融与祥和，为天人辟合信守灵魂的纯正，为“原始要终”坚持精神的超脱。我们讲“唯独古代文学”而不讲整个文学，是因为今天所说的古代文学已经属于历史长河净化和提纯的根性文化，是天人合一与辟一大场合中陶冶出来的金相玉式作品，与现当代过于功利性、应时性并且被西方文学观系统化了的东西不尽相同。关于古代文学与天人大场合的深层联系，我们在后面各章还要展开讨论，此处暂不详细叙述。
如果说天人大场合的开显可以洞明“本根在界”的要义，那么天人合德的通化足以揭示中国古代文学“本性在兹”的特点。“本根在界”，在边在缘；“本性在兹”，在此在体。中国古代文学的本性，正在于它是与中华民族破天荒而来参造化而在的成文之体。从民族气质和地缘特征上来讲，中国的古代文学是中华民族精气神的凝练，是九州山河色香味的结晶。天地磨合，大道开显，人情风土，焕然成章。神话中包含着乾行坤载的奥秘，古歌里披露出天人互动的底蕴，《诗经》、楚辞是华夏民族的风骚，先秦文史是炎黄子孙的杰作，汉唐宏构，宋明伟制，清代遗韵，都可以追溯到斯天斯地斯民斯德的独特风貌。这样一种“肇自太极”的“人文之元”，是世所罕见的大文学范畴。其熔天地鬼神为一炉，集古今往来于一气的人文创制，与西方长期将文学看作派生之尤物的思想观点大相径庭。 7其天人合一的基质和天人合德的特性经久不绝，即便在西学东渐的大潮中也保留了纯正的根器。
（二）本真与本体
上述关于本根和本性的疏证，触及中国古代文学的本真问题。西方思想家对历代文学的规范都在两个极端上摆动：源自逻各斯的理论框架和出于认知论的真理观念。要么将文学的真实归之于理念的绝对性，要么把文学的真实还原于生活或经济基础之类的实体。于是，西方的理念逻辑和实在观念便成了诠释文学真谛的对立性的依据，对立统一的辩证法以其“符合论”罗织各种文学的真实问题。中国古代文学的“本根在界”揭示出差异的真实，“本性在兹”透显出禀赋的虔诚。天人辟合不是指天人的一致，而是乾坤交泰，人神咸集，共同组合成一个圆融而又开放的多元世界，即笔者所说的“人文学场合”。“天人合德”也不是指一个孤立的文学生成论，而是一个与天地鬼神共在的异质奇构。这里的神既是神话之神，也是神妙之神。这里的鬼既是对生命异状的想象，也是对死后世界的臆测。文学借鬼神而得灵气，鬼神因入文学而去迷信。文通鬼神，即人化鬼神，其通化既是对彼岸的敬畏，也是对终极的追求；既是对现实的超越，也是对未知的留白。在各种信仰抗衡及主义对垒的僵局中，鬼神是派别的，虚幻的，而在天地神人化感通变的圆观宏照之中，鬼神是耦合的，是人文精神的“他在”。文学的本真没有禁区，黄泉碧落有舟楫，鬼狐神仙非异类。
如果说中国古代文学的本真是关联本根的文之体性，那么她的本体则是运化本真的物之诗化。文之体性和物之诗化，点出了中国古代文学自成一体的独特格调。这里说的本体是指中国古代文学体己成物的特殊存在。她是开放的，天地与我同春，万物自有风采。她也是封闭的，古风不泯，童趣未灭，有一个抵抗文明腐化的文化生态场域。她是阴阳和合的，天地鬼神与人同构生死意境。她是中性的，既关心，又及物，心物共襄虚实相生的世界。她是化感性的，超越而不超验，回归而不倒退，形之上下和状之清浊，都为天地间的一团灵气所裹挟。文学是诗化的天地，诗化是文学的品性。中国古代文学的本相，就是这样一种扬清退浊的大道诗化的场合。在此层面上，老子首揭“大音希声”的真谛，孔子倡导“思无邪”的大端，庄子悟出“天地有大美而不言”的深意，刘勰体会到涵泳于文海诗界的要旨—“诗者，持也，持人情性” 8，而且明了一个更为深邃的思想，那就是“道心惟微，神理设教” 9。将古代文学的体性追溯到大道诗化的本真方面，与之相比，西方文学本体论的种种现成观点都显出了偏狭与局限。
（三）本源与本色
西方由来已久的理念论将文学本质纳入了形而上的架构。审美本体说解决的只是文学魅力的现象。对象化的思想始终在主客格局中徘徊。生活源泉论关注的是文学与生活的形而下联系。精神分析学揭开的只是文学的潜意识层面。接受美学、解释学的循环说只是在补充文学主体论的漏洞。类似的学说都未摆脱逻各斯的框架和认知论的理路。只能在既成而执一的角度挖掘文学的本源问题。文源于道，是中国古代思想家对文学本源问题最深切的理解。道是缘域化境的启蔽，是阴阳差异的通变，是形上形下的冥合，是本真灵气的诗化。因而，道不是逻各斯，也不是认知论的主客观，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”乃是战国学者对道的分解。道器互化，可备一说，但是分道于上下，离道已远。观于古易，这一层不难理解。老子和孔子深谙化感通变的缘域消息。《淮南鸿烈》、《文心雕龙》等古代元典对此恪守不渝。纪昀盛赞刘勰“原道”即“明道”，实在是一个真知灼见。原道与源道，名异而实通。原道是正本清源，源道是源头起解。两个提法殊途同归于道之根本处。“明道”而不“载道”，暗含一种批评，即“载道”说将道与运道者都工具化；“明道”则是体道、悟道而且与道俱化的行为。以“明道”释“原道”，是把原点与终点、来龙与去脉、目的与手段，小处予以圆融，大处通和致化。“文原于道，明其本然，识其本乃不逐其末。” 10面对20世纪花样翻新的文学本源论，所需防范的正是舍本逐末的皮相之谈。
“本源说”梳理的是中国古代文学与大道本真的原生关系。“流变论”解决的是古代文学与社会历史的交叉问题。刘勰关于“文变染乎世情，兴废系乎时序” 11的论述讲的就是这个道理。“本源论”文关本根，质在本性，透露的是古代文学根器何以纯正的道化出处，回应的是古代文学与天地鬼神默契和鸣的始源母题。“流变论”事涉世态，情系生活，揭示的是古代文学形态何以驳杂的物化纽结，凸显的是古代文学与社会历史互动的变体机制。前者掩藏着古代文学的本根起源，可以发挥出文学自律的思想，后者推动着古代文学的异体磨合，由之引申出古代文学的他律理论；前者包含着古代文学经久不衰的古风童心，后者演绎着“时运交移”的新陈代谢；前者默守道文一体的千古秘响，后者幻化文苑众相的波诡云谲；前者永葆文源于道的根器本色，后者渲染世情文变的复调音乐。这是两条盘根错节的学术经纬，交织着绚丽多彩的古代文学大观。
不学邯郸步，应做原道行。在古代文学研究舍本逐末流而不返的浩荡趋势中，重提本根问题无疑具有返本寻源的意义。本根论可以让我们看清古代文学的象外之象，将就事论事的研究推向文道关系的深层。