一 天人合一与征服自然

中西文化基本差异的表现之一是在人与自然的关系问题上。中国文化比较重视人与自然的和谐，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。

西方文化强调征服自然、战胜自然的思想渊源，可以追溯到基督教经典《圣经》。《圣经》认为，世界是上帝创造的，人也是上帝创造的。上帝按自己的形象造人，是要派他们去管理自己所创造的一切。《圣经》还说，人和自然本来相处得很好，由于人类的始祖亚当和夏娃犯罪，吃了伊甸园里的禁果——智慧果，受到上帝的惩罚。上帝让蛇与人世世为仇，让土地长出荆棘和蒺藜来，使人必须终年劳苦、汗流满面，这样才能得到吃的。这些说法隐含着一系列对人与自然关系的思想观念：其一，人是站在自然界之上、之外的，有统治自然界的权力。其二，人与自然界是敌对的。其三，人要在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自己的生存。这些思想观念影响深远，在很大程度上铸造了西方文化在人与自然关系上的基本态度。因此，中外学者在讨论西方文化中人与自然的关系时，每每提及它。20世纪20年代，泰戈尔到瑞士、德意志等国讲学，宣传印度的“森林文明”，遭到瑞士伯尔尼大学哲学教授赫尔褒兹（Richard Her-bertz）的反驳。其中有一段就引证了“创世说”来证明征服自然的必要，他说：“人——思想者，文化占有者——已从天真的亚当更进了一步。他已偷尝了智识之果。他已从‘消极经验的无意识的降服自然的’乐园里，被撵了出来。所以他已不能安安稳稳的依靠自然，他只好流了额汗自己去赚自己的面包——智慧的面包也包括其内。所以只能用‘占有的权力’以代‘联合的权力’。”这里“占有的权力”与“联合的权力”均为泰戈尔的用语，前者指征服自然、战胜同类，泰戈尔视为西方文明的要素；后者指人和宇宙全体的联合，泰戈尔视为东方文明的要素。

征服和战胜自然的观念在西方文化中是如此深入人心，以至于思想家们都不愿花气力去讨论这个问题本身，他们讨论得最多的是如何去征服和战胜自然。在这方面，对西方文化影响最大的是培根的观点。培根提出了著名的“知识就是力量”的口号，他认为，人们追求科学的目的，不是为了在争辩中征服对方，而是为了在行动中支配自然，但“要命令自然就必须服从自然”。因此要研究自然，探求自然界的规律。与培根的主张相同的还有法国的笛卡尔和德国的歌德。笛卡尔说，可以获得一种对生活非常有益的知识，找到一种实践哲学来代替学校中所讲授的思辨哲学，借助实践哲学，就可以像了解手工业者的各种职业一样，清楚地了解火、水、空气、星球以及周围的其他一切物体的力量和作用，这样就能在一切适合的地方利用这些力量和作用，从而使自己成为自然的主人和占有者。培根、笛卡尔、歌德分别是英、法、德三国近代哲学发轫时期的泰斗，他们的主张影响极大，其结果是把古希腊、罗马文明中崇力与求知的传统召唤回来，并与征服自然的观念相结合，形成新的极为兴盛的“力的崇拜”和对科学技术的热烈追求，对西方科学技术和工业的发展产生了巨大的推动作用。但是，培根、笛卡尔的思想也有明显的片面性：其一，他们都过分夸大了精神、思维在征服和战胜自然中的作用。马克思说：“笛卡尔和培根一样，认为生产形式的改变和人对自然的实际统治，是思维方法改变的结果。”这种倾向，在德国哲学家费希特那里以主观唯心主义世界观的形式表现出来。费希特把人与自然的对立抽象成“自我”与“非我”的对立。“自我”不依赖于其他任何东西，它本身不是物质、自然的产物，相反，“非我”即物质、自然，是由“自我”建立的。“非我”一旦建立起来，就成为“自我”的限制和障碍。据此，费希特主张：人们生存的目的就是行动、实践，即从能动的“自我”去克服“非我”的限制和阻碍。这种观点，被日本学者北聆吉视为“欧人自然观之纲领”。这个评价并不恰当，但费希特的观点确实也反映了西方文化在人与自然关系上的偏颇。

其二，他们都夸大了科学技术的作用，以为只要通过科学技术征服、战胜了自然，人类就可获得幸福的生活。但事实并非如此。在资本主义那样利用科学技术的情况下，征服自然的成果不仅不能增进人类生活的幸福，还有可能产生灾难。这样，随着资本主义物质文明的发展，不能不引起一些人的反对。卢梭、拜伦、托尔斯泰等就是这种思潮的代表，他们抱怨工业文明的发展导致心灵的堕落，希望回到自然中去，过淳朴的生活。卢梭认为，人的心灵，随着科学技术的进步而日益堕落……奢侈、荒嬉、奴性都是人所应受的罪，因为人类只想逃出无知无识的乐园。其实那才是人类永久的贤德所生之地。他还认为，物质文明的发展不仅不能使人摆脱自然的支配，相反的却是使本来自由自在的人“不得不受整个自然界的支配”，因为正是它引起了“无数新的需要”。

其三，他们都忽视了征服、战胜、占有自然可能引起的来自自然界的报复。在这方面提出批评的是黑格尔和恩格斯。黑格尔认为：“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。……但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍的东西，也不能使这种东西服从自己的目的。”他强调要采取“概念的认识活动”的方式，在认识自然和改造自然的统一中去克服这种片面性。恩格斯则根据历史经验告诫人们“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利”，而要正视自然界对人类的“报复”，要学会估计离人类生产行动比较远的“自然影响”和“社会影响”。他指出：“我们统治自然界，绝不像征服者统治异民族一样，绝不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。”恩格斯的这些批评，一方面驳斥了主要由基督教发展起来的“把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点”；一方面指出了在这种观念支配下征服自然所引起的种种问题，即生态环境遭到破坏的问题。可惜的是，后者没有引起当时人们的高度注意。

西方近代思想家特别是唯物主义哲学家，早就不同意基督教把人置于自然界之外、之上的观点。他们坚信人也是自然界的产物，是自然界的一部分。这一观念随着生物进化论的问世逐渐为人们所公认。但是，这一认识并没有能在人对自然界的态度问题上引起改变。进化论者在人与自然界的关系上，仍然只看到它们之间的对立，如赫胥黎在其宣传进化论的名著《进化论与伦理学》中，就反复强调“自然状态与人为状态的对抗”、“宇宙过程与园艺过程的对抗”。不仅如此，一些进化论者还把“生存竞争、适者生存”的观念从生物学推广到社会领域，宣扬弱肉强食的社会达尔文主义。究其根源，这显然是进化论片面标榜斗争的结果。

在西方思想史上，最早认识到人与自然不仅存在对立而且存在和谐的是马克思和恩格斯。他们虽然也主张征服自然，但在马克思看来，这种征服意味着使自然界成为“人的精神的无机界”和“人的无机的身体”，变成人的本质即生命表现的对象，意味着在更高阶段上恢复人同自然界的统一，这种统一是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。但这还只能算是代表一个阶级的思想。西方人比较一致地反省过去征服自然、战胜自然思想的偏颇，还是近几十年的事。托夫勒在谈到西方世界近几十年的思想大变动时，把人们对自然形象的改变列在首位。他说：“旧观念的崩溃，最明显地表现在我们改变了对自然形象的认识。在过去十年间，由于地球生物圈发生了根本性的、潜在的危险变化，出现了一场世界范围的环境保护运动。这场运动不仅仅是防止污染，反对制造合成食品，反对核反应堆、高速公路及美发的喷雾剂。这场运动完成的事情还要多得多。它还迫使我们去重新考虑关于人类对自然界的依赖问题。结果非但没有使我们相信人们与大自然处于血淋淋的争斗之中，反而使我们产生一种新的观点：强调人与自然和睦共处，可以改变以往对抗的状况。”

20世纪20年代从事中西文化比较的学者，对西方文化比较强调人与自然的对立和斗争的特点，已经有了清楚的认识。但是，他们对中国文化在这方面的特点的把握却不准确。在当时的许多学者看来，中国或东方文化在这方面正好与西方相反。李大钊认为，西方文化是“人间征服自然的”，东方文化是“自然支配人间的”。日本学者北聆吉认为，“西洋之文化为求精神之自由，先倾其全力以利用自然、征服自然”，东洋诸民族则“不欲制御自然、征服自然，而欲与自然融合、与自然游乐是也”。印度的泰戈尔也认为，西方文化主张征服自然，而印度文化则主张自我扩大即放大思想感觉之范围，以与自然一致。其实，这种看法不正确，至少是不全面的。

人与自然的关系问题，中国古代思想家的观点大体可分为三个类型。一是以老庄为代表的“服从自然说”，一是以荀子为代表的“征服自然说”，这两种学说均有一定影响，但都没有占主导地位。占主导地位的是以《周易大传》为代表的“天人协调说”。

《周易大传》在本体论上持一种可称为“太极阴阳说”的朴素唯物主义观点。按照这种学说，太极是天地的根源，天地是万物的根源，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇”。这就肯定了，人类是自然界的产物，是自然界的一部分。《周易大传》又认为，人类虽是自然界的产物，但天人在性质功能上又有所不同。《系辞》说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”天地的根本性质是生，这叫“显诸仁”，天地含有生成万物的内在功能，这叫“藏诸用”。天地生成万物是无目的无意识的，故良莠不齐，善恶并育，不与圣人同其忧虑。《系辞》又说：“天地设位，圣人成能。”圣人居于天地之中，具有重要功能。《周易大传》对圣人的这种功能有种种说法。

其一是《彖传》所说的“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。郑玄注：“裁，节也。辅相、左右，助也。”孔颖达疏：“天地之道者，谓四时也，冬寒、夏暑、春生、秋杀之道。天地之宜者，谓天地所生之物各有其宜。”朱熹云：“财成以制其过，辅相以补其不及。”财成、辅相都是指对自然加以调整。

其二是《系辞》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。朱熹说：“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。”这是说，圣人能调节自然的变化，而委曲成就万物。这里的“范围”，亦即节制、调整。

其三是《文言》所说的“先天而天弗违，后天而奉天时”。《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？”孔颖达疏引庄氏说：“与天地合其德者，谓覆载也。与日月合其明者，谓照临也。与四时合其序者，若赏以春夏、刑以秋冬之类也。与鬼神合其吉凶者，若福善祸淫也。先天而天弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也；后天而奉天时者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”“先天”指在自然变化之前对自然加以引导，“后天”指遵循自然的变化。“先天而天弗违，后天而奉天时”，即天、人协调一致。

总而言之，国君、圣人、大人在天地间具有调整、引导自然的功能，当然，圣人也必须遵循自然的变化规律。这也就是说，《周易大传》认为人对于自然既应有所因任，又应有所改造，人既应遵循自然规律，又应发挥自己的能动性。尽管《周易大传》认为只有国君、圣人、大人才有这种栽成辅相的功能，打上了明显的历史唯心主义烙印，但这种天人协调说仍不失为一种全面而辩证的观点。

与《周易大传》天人协调说相接近的观点还有《中庸》的“与天地参”的学说和孟子“亲亲、仁民、爱物”说。《中庸》提出：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”就是说，圣人能够尽量了解自己的本性，也就能了解天地万物的本性，这样就可以赞助天地化育万物，就可以与天地并立为三。《中庸》这种参天地、赞化育的观点，就其主要从圣人的道德修养处立论而言，与《周易大传》有明显的区别，但就其对圣人在自然界中之地位、作用的观点，则与《周易大传》相同。“赞天地之化育”，也就是调整、引导。孟子主张：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”此说有两重意义。从伦理的意义上说，它主张一种有级差的泛爱，这种级差是以与主体的血缘关系远近为标准规定的，其中隐含着“民胞物与”的万物一体意识，这种意识后来被张载、王守仁等大加发挥。从人与自然关系的意义上说，它主张爱惜自然资源、保护生态环境。孟子目睹了齐国牛山植被受到破坏的情景，提出了保护生态环境的主张。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”

汉、宋以降，《周易大传》的天人协调思想融入“天人合一”的观念中，并得到进一步的发展和发挥。“天人合一”思想并不仅仅是一种人与自然关系的学说，而且是一种关于人生理想、人的最高觉悟的学说，它发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、程颢、程颐而达到成熟。“天人合一”的基本思想包括四个方面：

第一，人是自然界的一部分，是自然系统不可缺少的要素之一。中国古代思想家大多承认，人是自然界的产物，而且是自然界最优异的部分，因为人有知觉、有道德，能以自己的智慧、群体的力量改造和利用自然。基于此，许多思想家主张“天地万物一体”说，即认为天地万物和人形成一个有机的整体，而人则是这个系统中不可缺少的主导要素之一。汉代思想家董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”又说：“人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”人与天地同为万物之本，与天地合成一个不可分割的整体，人的活动能影响自然变化。王符说：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。……人行之动天地，譬犹车上御驷马、篷中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。”人是统理万物的，可以通过自己的作为感动天地，像车上的驭手和船上的篙手一样，可以决定自然系统的变化方向。宋代哲学家张载认为万物同属一气变化，人物之性本来同一，我与物、内与外，原无间隔；但人习于以小我为我，遂以外物为外。所以人生的最高原则，是泛爱所有的人，兼体所有的物。他在著名的《西铭》中以比喻讲人生。以天喻父，以母喻地，以同胞兄弟喻人与人，以同类喻人与物之关系。张载的这些思想，实质上也认为人是自然系统中的一个要素。程颢认为，宇宙的根本原则是生，而宇宙是一个生生的大流，人与万物皆在此生生之大流中，实息息相通，原属一体。

第二，自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，纟因缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”又说：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”这里的“一物两体”，是张载对于对立统一规律的用语。这两段话的意思都是说，阴阳相互作用、相互推移的对立统一规律是贯通自然界与人类的普遍规律。

第三，人性即天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说：“性与天道云者，易而已矣。”性与天道具有同一内容，即变易。程颐认为：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”这里的“道”指理，即“仁义礼智”的道德原则。朱熹发挥了这种思想，认为道在天地即“元亨利贞”“四德”，亦即动植物发生、发展的规律，在人则为“仁义礼智”。

第四，人生的理想是天人的调谐。《周易大传》论天人协调，主要从人类应发挥自己的能动作用去调整、引导自然处立论。宋代哲学接受了这种观点。如张载说：“老子言天地不仁，以万物为当狗，此是也。圣人不仁，以百姓为当狗，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳。此其为能弘道也。”又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰天地设位，圣人成能。”这是认为，人不仅应该尽天性，还须尽人谋，以补自然之不足。不过，宋代哲学家更从本体论和道德修养角度论证天人协调的人生理想。张载、程颢都认为，人与天地万物本来是一体的，但因为私欲作怪，人往往只以小我为我，而不懂得天下无一物非我。据此，他们主张通过道德修养，达到人与天地万物本来一体的自觉。他们认为，只有达到了这样的认识，才是人的自觉。如张载肯定“天人合一”是“诚明”境界，“诚”是最高的道德修养，“明”是最高的智慧。以“天人合一”为诚明，也就是以“天人合一”为最高觉悟。程颢强调“人与天地一物也”，如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是“麻木不仁”。这就是说，唯有承认天地万物“莫非己也”，才是真正自己认识自己。宋代哲学家的这些论证，一方面为《周易大传》的天人协调说补充了本体论的根据，另一方面也为天人协调说增添了神秘主义的性质和泛爱主义的空想的社会内容。因为在宋代哲学家看来，“天人合一”是依靠道德修养和直觉达到的精神境界，“天人合一”不仅包括人与万物的一体性，还包括人与人的一体性。

以上分析表明，中国古代的天人协调说与天人合一说并不否认人对自然加以改造、调节、控制、引导的必要。这种学说异于西方征服自然说的地方在于：它以为人在自然中处于辅助参赞的地位，人既应改造自然，亦应适应自然，人类活动的目标不是统治自然，而是把自然调整、改造得更符合人类的需要，与此同时，必须注意不破坏自然，让自然界的万物都能生成发展。要而言之，就是比较注重人与自然的和谐。由此可见，“五四”时期中外思想家对中国文化在人与自然关系方面的思想的把握是不准确的。

中国古代的天人合一学说经历了漫长的历史发展过程，内容复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点和严重的缺陷，需要加以分析，不宜笼统地肯定或否定。中国思想家肯定人是自然界的一部分，是自然系统中一个重要的要素，其活动对自然系统的演化具有重要作用，因而要求人们审慎地采取行动，在调整自然使其符合人类的愿望的同时，不要破坏自然，而应使人类与自然相互协调。中国古代思想家强调，人类应遵从自然的普遍规律，以辅助者的身份引导自然朝人类需要发展的同时，要“曲成万物而不遗”，即使万物都能普遍地生长成遂。中国古代思想家还把肯定人与自然界的统一视为人的自觉。这些观点，今天看来是正确的、有巨大价值的。天人合一说的错误和严重缺陷在于：

第一，它忽略了物质生产这个建立、保持和发展人与自然统一的关键环节。《周易大传》的天人协调说本来是从农业生产的经验中总结出来的。裁成天地之道的本义是调节寒暑，辅相天地之宜的本义是根据土地的性质种植合适的作物，以人工去辅助地宜。这些本来是农业劳动者的功能，但《周易大传》囿于历史唯心主义的偏见，把它们视为国君、大人、圣人的功能，这就必然把人们的注意力从物质生产这个关键环节引开。汉代思想家如董仲舒把颇为神秘的“天人感应”作为天人协调的中介，宋代哲学家则主张通过道德修养和直觉达到“天人合一”的境界，这就走错了方向。由于这一严重缺陷，中国的裁成辅相说没有像西方那样激起人们对科学技术的热忱追求，思想学说的这一缺陷在一定时间必然影响科学技术的发展。

第二，宋代哲学家以人与天地万物一体的方式讲人与自然界的统一，夸大了人与自然界的统一，掩盖了人与自然界的分立和斗争。

“体”的本义是身体。汉儒讲天地人合以成体，是把人作为自然系统中一个重要的不可缺少的要素看待的。宋儒讲人与天地万物一体，则是把“我”与天地万物均视为宇宙总体的一部分，而忽视了人与自然界的分立和对立，使人们追求道德上、精神上的“天人合一”，而忽视对自然界的改造和斗争。

第三，它主张道德原则与自然原则一致，力图从自然原则引申出道德原则来。这在理论上是不能成立的，在实践上则是把封建道德绝对化、永恒化，把当时占统治地位的道德原则抬高为天经地义。

第四，它过多地强调了自然界与人类具有共同的规律，而忽视了或在一定程度上掩盖了自然界与人类历史各有其特殊规律。