四 构建文本统一性的努力

《庄子》内、外和杂篇的关系究竟如何，是学术界一直以来颇为关注的问题。刘笑敢曾对此做过总结：“《庄子》内篇的年代问题、《庄子》内篇的作者问题、研究庄子哲学是不是应以内篇为依据的问题，这三个问题实际上只是一个问题，即《庄子》内篇是不是早于外杂篇的问题。对于这个问题，学术界主要有四种不同观点。一、认为《庄子》内篇早于外杂篇，肯定内篇为庄子所作。自王夫之以来多数学者持此观点。二、认为《庄子》内篇晚于外杂篇，外杂篇是庄子所作。此说以任继愈先生为代表。三、认为《庄子》内篇与外杂篇已被晋人郭象搞乱，研究庄子思想应以《逍遥游》、《齐物论》二篇为依据，打破内外杂篇的界限选择有关资料。此说以冯友兰先生为代表，但冯先生没指明到底哪些文章是与《逍遥游》、《齐物论》相一致的。四、认为《庄子》一书基本上是庄周的著作，对《庄子》内篇与外杂篇不必加以区别。”关于《庄子》内篇与外杂篇的年代先后问题，刘笑敢根据“内篇的文章没有使用过道德、性命、精神这三个复合词，而外杂篇的文章已经多次使用这三个复合词”这一确凿的事实，依照汉语词汇发展史上单纯词的出现总是早于复合词的一般规律，断言内篇早于外杂篇，而且成篇的年代在战国中期。这一考证的结果基本上为学界广泛接受。

当然，现代学术中的考证问题在郭象的那个时代是并不存在的。正如我们前面谈到的，今天通行的《庄子》本是经过郭象编辑和整理过的。而在郭象看来，凡被收入其《庄子》本的部分，无疑都是庄子本人的著述。这样一来，他就不得不面对内、外、杂篇各篇文字当中那些相互冲突的内容。因此，如何通过注释来构建起文本内在的统一性，就成了郭象《庄子注》的首要目标。

《庄子》内篇和外杂篇最突出的差别在于孔子的地位和形象。刘笑敢认为《庄子》外杂篇主要是庄子后学的作品。在他看来，这些庄子后学的作品又可以归为三派：其一是述庄派，作品包括《秋水》、《至乐》、《达生》、《山木》、《田子方》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《寓言》和《列御寇》十二篇。其二是无君派，涵括《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥上》、《让王》、《盗跖》、《渔父》七篇。其三是黄老派，篇章为《天地》、《天道》、《天运》、《在宥下》、《刻意》、《缮性》、《天下》七篇。除刘笑敢外，对于外杂篇还有其他的分类。这些分类都自有其理据，但相较而言，还是刘笑敢所作的分类更为周全妥当。在上述三派中，述庄派的作品与内篇较为接近，其中的孔子形象也较为正面。在这些篇章里，孔子主要都是在以教育者和引导者的形象出现的，而且多数是出现在与其弟子对话的语境当中。比如，《秋水》篇孔子被围于匡时与子路的对话，《至乐》篇中的“颜回东之齐”一节中孔子对子贡所问的回答，《达生》篇中孔子借承蜩老人的技艺对弟子的教诲，等等。在属于黄老派的篇章中，孔子的地位比前面一类篇章有所下降，往往是以受启迪和受教育的形象出现。比如，《天地》篇中子贡遇灌园丈人一节，《天道》篇中孔子“西藏书于周室”一节中与老聃的对话，《天运》篇中“孔子行年五十有一而不闻道”一节中与老聃的问答。而在无君派的作品当中，孔子主要是以被折辱和教训的形象出现。比如，《盗跖》篇中盗跖对孔子的羞辱，《渔父》篇中的渔父对孔子的教训。

郭象无疑是以孔子为至德之圣人的典型。因此，他必须对《庄子》中多歧的孔子形象，特别是那些有负面意味的孔子形象，作必要的疏解。在这方面，“寄言出意”成了最方便的解释方法：

岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外[冥]内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。（《大宗师》注）

夫庄子之言不可以一途诘，或以黄帝之迹秃尧舜之胫，岂独贵尧而贱禹哉！故当遗其所寄，而录其绝圣弃智之意焉。（《天地》篇注）

此皆寄孔老以明绝学之义也。（《天运》篇注）

以见问为戮。夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。（《山木》篇注）

以“寄言出意”来疏解文本的内在冲突，从而为文本构建起内在的统一性，可以说是郭象的一大发明。当然，这一发明也不是凭空而来的，而是根植于汉语经典解释的固有传统。文本表面与其中深蕴的义理之间的复杂关系，是汉语的经典注释者很早以来就有深切体会的。这种关系大致可以分为三种类型：其一，文本无法传达至深的义理。这在《老子》第一章的“道可道，非常道；名可名，非常名”中，已有明确的体现。《周易·系辞传》里的“书不尽言，言不尽意”所要传达的也是这方面的道理。其二，文本可能产生原本没有的歧义，所以，不能执著于文本的表面，而要关注作者的立言宗旨。最典型的是孟子阐述的《诗经》的解释原则：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”赵岐在《孟子题辞》对孟子的“以意逆志”之旨特加发挥：“孟子长于譬喻。辞不迫切，而意已独至。其言曰：‘说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。’斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说《诗》也。”赵岐对孟子“以意逆志”的解读原则的运用，可以与列奥·斯特劳斯在其关于马基雅维利《君主论》的研究中所倡导的方法或态度参照：“我们必须遵照他[马基雅维利]自己所认为是权威可信的那些诠释规则，来阅读他的著作。鉴于他对那些规则本身，从来没有明言阐发过，所以我们就必须观察，他在阅读自己心目中的圭臬之作的时候，是如何运用那些规则的。由于他所推崇的作者，首先是李维，所以我们就必须特别注意，他是如何来阅读李维的。他阅读李维的方式，对于我们把握他自己写作的方式，可能会有所帮助。”其三，文本的表面暗藏着作者不愿明言的深意。这在汉代《春秋》学，特别是公羊学对《春秋》所蕴涵的微言大义的强调中，表现得最为突出。郭象对“寄言出意”式写作方式的强调，在上述三种传统的模式外另出新义，是对理解文本表面与义理内涵之间的复杂关系的重要补充。当我们面对一种以“寄言出意”的方式写成的文本时，必须时时留意作者的真实用意，因此要从该文本的整体出发，而不能执泥于某些个别的段落中偶然出现的判断。

庄子常常以“寄言出意”的方式写作，这在《庄子》的文本中是有明确依据的，绝不是郭象本人的凭空杜撰。《寓言》篇云：

寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。

《庄子》这段话里确有解释为何要以“寄言”的方式写作的意思。郭象于此特加发挥。对于“寓言十九”，郭象注曰：“寄之他人，则十言而九见信。”而“重言十七”，郭注则云：“世之所重，则十言而七见信。”这里，“寓言”和“重言”其实都是庄子“寄言”的方式。“寓言”着眼于借他人之口取信于人。之所以要采取“寓言”的方式，是因为“己虽信，而怀常疑者犹不受，寄之彼人则信之，人之听有斯累也”。而“重言”则借助于人们对于年长者的习惯性的信赖。人们习惯的采信方式，是庄子以“寄言”来写作的原因。当然，《寓言》篇里所说的“寄言”的宗旨，与郭象为了疏通《庄子》文本的内在冲突、构建文本的内在统一性所强调的“寄言出意”还是有相当大的差别的。在《寓言》篇中，“寓言”和“重言”都是为了取信于读者，而如果仅仅以此为目标，《庄子》完全不必有那些“毁仲尼而贱老聃”的段落。因此，郭象对《庄子》“寄言出意”式的写作的强调虽不无所本，但总体说来，仍是服务于他自己为《庄子》一书设定的解释目标的方法论上的“发明”。

《庄子》作为一个文本的整体所蕴涵的种种内在的分歧，并不都能以“寄言出意”来疏通和解释。更多文本和义理上的冲突，需要用一种卓越的释放文本潜能的技艺来阐释，方能消弥其中的歧异。比如，《骈拇》篇“噫！仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也”一节，《庄子》本文的重心显然是要强调仁义是对人的自然本性的干扰。但这样的思想有可能引生质疑和挑战。万物的本性不同，如凫胫之短与鹤胫之长。人的性情也同样是千差万别的。这样一来，有些人的天性中就有仁义之性，也是不难想象的。既然如此，怎么能说仁义就一定会对人的自然本性起到破坏的作用呢？因此，郭象在注释这一节文字时，就对本文的旨趣作了改变和调整，使之更能与《庄子》的任万物之自然的思想相协调：

夫仁义自是人之情性，但当任之耳。

恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。

前一句是对“仁义其非人情乎”这句设问的解释，用肯定的语式来注释此类句子，至少是说得通的。后面一句对“彼仁人何其多忧也”的诠解，则明显背离了原本的语意。《庄子》这句话当然是在感叹仁者出自其仁义之怀的忧思，以及此种忧思对百姓可能产生的扰乱。而郭象却将“多忧”解释为由于担心仁义不是人的情性而来的种种忧虑。之所以要给出这样勉强的解释，目的还是为了防止此段文字的原有语义与《庄子》一书的根本宗旨之间产生冲突。虽然从细节上看，郭象的注释的确有曲解之嫌，但如果我们从整体看，就会发现此类解释往往又能最终被收摄到《庄子》一书的可能的义理内蕴当中。就以此节的注释为例，表面上看，郭象似乎偏离了《庄子》的固有旨趣，将对仁义的批评转变为对仁义出自人之情性的肯定。但如果我们结合郭象其他相关段落的注释，就会发现，郭象其实还是在强调曾参、史鰌等仁义之人对人们的干扰。当然，在郭象看来，这种干扰不是曾、史等人直接施加的，而是源于人们对他们的企羡和效仿。