二、大：以物为量

游鱼之乐中，齐同万物、独与天地精神相往来，这就是“大”的世界。

惠子就是从“大”上批评庄子的。他说，庄子的主张是“大而无当”，大而无当于理；又是“大而无用”，像一个又大又无用的大瓠瓜，用来盛水，坚不能举，用来做其他物品，也一无用处。但庄子却感到犁然有当于心，这就够了。惠子有一次对庄子说：“你所说的话实在无用。”庄子说：“知道无用才可以和他谈用啊。天地多么广大，人所用的只是容足而已。但除了你脚踩的其他地方都挖空，那有用的地方还有用吗？”惠子答道：“无用。”庄子说“无用是为大用啊。”

庄惠哲学都是为了“存雄”，如何克服人的渺小而同于天地之广阔，是当时哲学讨论的一个热点问题。庄子认为惠子陷入了目的论陷阱，心想其大，而愈见其小，执着于“当于理”，一落理窟，即失本真。正因此，惠子面对天地雄阔变化，无能为力，欲穷天地之精神，但“存雄而无术”。但庄学认为，道家却做到了，道家不是通过分析的途径、科学的态度，而是在体验中，在心灵的飞跃中做到了。存天地之雄，正为庄学所期盼。庄子强调的无用之用，是谓大用，其实就是要救人于目的论的束缚之中。在《天下篇》中，庄子的后学也称庄子之学是“无端崖之辞”，横无际涯，“其于本也，宏大而辟，深闳而肆”，它将人从知性的“小”中解放出来。

惠子从量上看大和小。《庄子·天下篇》引惠子语道：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”，是无穷大的宇宙；“小一”，是无穷小的世界。而庄子的大不是数量上的大，而是精神境界上的大，那是一种自由的、超越的状态。惠子是个博物学家，他泛爱万物，渴望天地一体，他感叹道：“天地其壮乎！”他肯定天地的“大”，这“大”是体量上的，是科学意义上的大，与庄子有根本区别。庄子的哲学核心就在“大”——一种超越的宇宙人生情怀。正是这“大”，使他超越世俗的功利眼光，来重新思考生命的意义；正是这“大”，使他摆脱理性知识的羁绊，以一丝不挂的精神重新打量宇宙人生；正是这“大”，使他能“与天为徒”，以夜莺的声音啼唱，伴山风的节奏跳舞。庄子的“大”是“无际”的世界，他总是说游于“广漠之地”、“无穷之门”、“无极之野”、“无何有之乡”，不是说飞得远，而是性灵超越。

人处于“洞穴”中，中西哲学家都不回避人的这一存在现实。柏拉图认为，这“洞穴”的事实，是由人的知性缺席所造成的。蒙田说：“你看到的只是你所居住的小洞里的秩序和政治。”房龙《宽容》的开篇就是描写一个闭塞的深山，山里人有山里人闭塞的思维，知识的小溪干涸，使他们处于“洞穴”之中。在西方传统哲学中，强调通过人的知性力量走出“洞穴”。这一思维与惠子很相似。而庄子认为，知性非但不能领人奔向“洞穴”之外的广阔世界，而且使人封闭于知性之中。庄学的思想是：知性使人困于“洞穴”，体验使人走向广远。因为知识的小溪充沛了，生命的清泉则断流了。“相濡以沫”的故事说的就是这样的窘境。对于人的真实生命来说，知识的岸是无水的岸。

《德充符》说：“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天。”人是小的，天是大的。人为什么会小？不是体量上小，而是人处于无所不在的束缚之中。被束缚的人，处处局促，处处狭隘，捉襟见肘，左冲右突，成为知识的俘虏，欲望的俘虏，习惯的俘虏，这样的境况下，怎么能不小！尼采在《查斯图斯特拉如是说》中说：“走出你的洞穴吧，世界如一座花园等待着你。”但很多人看不到这花园。庄子的存雄之术，其实是无“术”，克服一切知识上的“术”，彻底解放自己。大鹏逍遥而游，那位博学的知北游问道，那位自得的河神快乐地随着水流游向大海，都还不能称之为“大”，因为还有小大之别，还有所依待，还有追问的兴趣，还有“术”。而作自由之游的心灵，一无依傍，横无际涯，无所期待，自能成其大。

《庄子》中有另外一个关于影子的故事。罔两是影子的影子，他问影子说：“刚才你在行走，现在你却停了下来；刚才你坐着，现在却又起来，你怎么这么没有自己独立的意志呢？”影子回答说：“我是因为必须有所依待才这样的，而我所依附的东西又有所依附呀！”[1]这个影子的故事与前面所说的侧重点有所不同，这是就知识上来说的。从知识上看，庄子认为有待的人是影子的影子，闪烁不定，因为有所依附、有所执着、有所求、有所贪欲，这样必然就有所拘束，心灵必然不能大——大是一种突破束缚的心灵境界。

“大”在庄子的哲学思想中，就是“与物为量”。它在中国哲学史上具有重要地位。

《天运》篇说：“奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂却守神，以物为量。”这里以音乐为比，说太和之音与万物浑然一体，不以人的知识为量，而以万物为量，所谓“在谷满谷，在坑满坑”。林希逸《庄子口义》：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”这解释是切合的。

一般意义上的量，指对世界的分别，即以大小多少的差异观、数量观去看世界。在量论看来，世界是表象的、外在的、形式的。如果从知识角度去解释、理解，世界便有了大小多少之别，这就是量的把握。庄子认为，这种量的把握，是人所赋予的。人赋予了世界以量，人以量去给世界判分高下差等，量非自然本来固有。一朵野花并不觉得自己是小，没有名气。

在庄子的哲学系统中，存在着两种不同“量观”：一是“以人为量”，一是“以物为量”。前者是以人衡天，后者是以天衡人，以天合天；前者是人为的，后者是自然的；前者为分别之见，后者为大道之见。庄子要以“以物为量”去取代“以人为量”，就是要人放弃知识和理性，还世界以自然之本性。人的量是知识之量，是对世界自然本性的误诠。庄子强调，不以人之知为知，而以天之知为知，以天之量为量。

以物为量，就是不以大为大，不以小为小，泰山不独大其大，毫毛不独小其小。泰山、毫毛独立自在，在在皆适。大、小是人意识的分别，而当你放弃知识，将生命的小舟摇进世界的芦苇深处之时，水平风静，鱼戏鸥飞，你闭上知识的眼，开启生命的眼，你与萧瑟的芦苇同在，你与高飞的沙鸥并翼，还哪里有什么大、小、美、丑之分？《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”泰山、秋毫是空间上的等同，殇子、彭祖是时间上的等同。“天地与我并生”，是说“我”放弃了一切知识的努力，回到了世界之中，与万物共存共生，成为无边世界萋萋芳草中的绿茵一片。“万物与我为一”，即齐同万物，无短无长，无差别，无高下，即由知识的分别进入到道的“一”中。

由此，我们看庄惠之辩，惠子对庄子的质疑，其实就是“以人为量”，而庄子则是拉起“以物为量”的大帜，走出知性的洞穴。庄子将“以物为量”的哲学概括为“秋水精神”。

董其昌有诗云：“曾参《秋水》篇，懒写名山照。”[2]参透了《秋水》的道理，就懒得去写名山图。这里的“名”颇值得注意。有名山，就有无名之山；有有名、无名，就有美与不美，就有高下差等之分；有高下差等之分，就会以分别心去看世界，这样的方式总要受到先入的价值标准影响，总会有知识的阴影在作祟，在知识和美丑的分辨中，真实世界隐遁了，世界成了人意识挥洒的对象。董其昌从《秋水》中悟出的，就是放弃对名山的追求，所在皆适。因为依庄子所言，万物一体，世界平等，心与天游，无分彼此，哪里有高下美丑之分，哪里有物我人他之别！秋水精神，是一种平等精神。以道观之，大道如一，这就是秋水精神的精髓。沈周有题画诗云：“高木西风落叶时，一襟萧爽坐迟迟。闲披《秋水》未终卷，心与天游谁得知。”说的就是这种精神。

在中国哲学史上，儒道佛三家都说“大”，都重视“大”的提升性灵的特点，但在哲学趋向上各不相同。道家的“大”是与物为量的“大”，反映的是融于物的哲学精神。这也是中国美学的重要生长点。像阮籍的“大人先生”、刘伶“幕天席地”的“酒德”，苏轼“纵一叶之所如，凌万顷之茫然”的心灵超越等等，都是一种“大”。其中显然具有道家的哲学气质，这是颇富中国特性的美学观点。由此与西方建基于体量的崇高美判然有别。

[1] 原文为：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪。’”（《齐物论》）

[2] 《秋水》一篇表达了特别的思想。前人马定国有《读庄子》诗云：“吾读漆园书，《秋水》一篇足。安用十万言，磊落载其腹。“其推崇如此。《秋水》虽在外篇，论者认为，以此一篇即可见《庄子》全书之精华，不是没有道理。