第三章 “入世”冲击波与人类犯罪演化

第一节 人性问题探微：人性兽性化

近年来，有不少专家学者注重从人性的角度出发来探索犯罪行为产生的原因和犯罪本源。有的学者认为人不会自觉地学好，却很可能自发地变坏，人的犯罪本源就在人之初，在人性本身。“犯罪产生于人的动物本能与社会规范的矛盾，产生于个体欲求的期望值与社会所提供的满足度之间的矛盾中，产生于不同个体的身心差异中。”也有的学者提出了“张力场”的概念，认为在人性的张力场中，善与恶各占一极，两者之间没有绝对的界限，人性就处在善恶两极的痛苦斗争中，而恶的一极会让人产生反社会的倾向，如果任凭恶的蔓延，最终就有可能产生各种越轨行为，甚至犯罪。人性中存在着一个相反相成的运行机制，在一定的条件下，可能相互转化。从内因是事物发展变化的根本原因，外因是事物发展变化的条件，外因通过内因起作用这一经典的辩证唯物主义认识论出发可以得出个体的自身原因是其犯罪行为的根本原因的科学结论。这表明从人本身出发来寻找犯罪的根源无疑是可行的，也是必要的。因此，对人性的思想认识史，对古今中外人性观进行进行一番简要的回顾和探讨成为本章不可或缺的逻辑起点。

一、关于“人性”的哲理思辨

“人”的问题是一切社会问题的本源与核心，人世间的一切社会现象莫不与作为社会主体的人的问题密切相关。正因为如此，古今中外的思想家们都从不同侧面、不同角度对这一问题进行了深入的探讨。德国哲学家黑格尔用历史和发展的观点试图说明宗教产生的历史根源，他把人理解为“社会的人”，提出“人的本质就是劳动”的思想。费尔巴哈在批判黑格尔唯心主义的基础上，提出了人本主义的观点。但是他们所说的人都是抽象的人、神秘化了的人。恩格斯曾经深刻指出：“费尔巴哈的‘人’是从上帝引申出来的，费尔巴哈从上帝进到‘人’，这样，他的‘人’无疑还带着抽象概念的神学光轮。达到‘人’的真正道路是与此相反的。我们必须从‘我’，从经验的肉体的个人出发，不是为了像施蒂纳那样陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’”; “如要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们必须从经验主义和唯物主义出发，我们必须从个别物中引申出普遍物，而不是从本身中或者像黑格尔那样从虚无中去引申。”

文艺复兴时期，人文主义思想占据了主导地位，“人”被看成是理性的动物。一切事物都被提高到“理性”的高度来审视。而弗洛伊德的无意识理论开始关注人的心理领域，探索人的精神奥秘。他把所有成人的心理过程和人格，看成是由无意识、潜意识、有意识，或者说本我、自我、超我这样三种结构构成，其中无意识、本我是人格中最深层次的即最真实的我，是人的心理过程和精神生活的主要部分之一。这一理论冲击了人是理性的动物的观点，丰富了“人”的内涵。

人类对人性的认识经历了复杂、曲折的过程。在西方，早在古希腊，罗马就有维乐派与维理派之争。文艺复兴以后，霍布斯、斯宾诺莎、洛克、迪卡尔、卢梭、休谟、康德、黑格尔、费尔巴哈等哲学家从不同角度阐述了自己对人性的看法。在中国，人性问题主要有性之善恶和天命、气质之性的争论。归纳起来，关于人性问题主要有三种观点：一种是从人的自然属性上，把人的生理本能当作人性。如告子的“生之为性”、“食色，性也”，荀子的“生之所以然者，谓之性”、“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，等等。第二种是从人的思想品德的角度，把人的理性和善恶观念当作人性。如孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、扬雄的“性亦善亦恶论”和西方的“人性自私论”等等。第三种是把人的感性和理性，即把人的生理机能和人的思维认识能力结合起来当作人性。如戴震所说的“人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也”。

人性是人的社会属性与自然属性的统一，但人的本质特指社会属性。自然属性是指人的生物和生理特征，主要包括人的食欲、性欲、自卫能力等自然本能。马克思主义认为，人不是上帝创造的，人是自然界长期发展的产物，人的食欲、性欲、自卫求生欲望与生俱来，人的自然属性是人生存发展的前提，是人的行为的内在动力源。人的自然属性在人性中占据着重要地位。但是人的自然属性是受社会属性制约的，是社会化了的自然属性，因而不同于动物的自然本能。人的生理本能总受一定社会关系、社会意识的制约，充满社会内容和社会意义。人的社会属性是指人作为社会的一员，在接受和参与社会文化的活动中所蕴涵的社会文化的特质。人通过社会化过程，使自己从一个单纯的生物人变成一个认同社会文化、参与社会生活的社会人。人的社会属性是人区别于其他一切动物的最本质的特征。生产劳动是人最根本、最主要的社会特质，因为劳动创造了人本身，而人又通过劳动来征服自然，改造世界，取得人类生存和发展所需的物质资料。劳动使猿变成了人，劳动产生了人的语言和思维等社会属性。离开了生产劳动及人的一切实践活动，就没有思维、语言、理性等一切意识现象的产生和发展，人就要失去所有人之为人的本质属性。无论过去、现在还是将来，社会劳动总是人类与动物生存活动方式的最根本性区别。人类意识也是人所特有的社会属性。

马克思曾经作过一个为人们熟知的精辟论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在这里，马克思不是在给人的本质下定义，而是针对费尔巴哈巴将人的本质归结为抽象地存在的人的“类本质”的错误观点所作的论断，意在强调人的本质是由现实的、具体的社会关系决定的，是在“一切社会关系的总和”中表现出来的，而不是说人的本质即指社会关系本身。

人性即人的属性，是人在接受环境影响和对环境发挥作用的过程中所表现出来的种种作用和特性。人性是客观的，是一种社会存在。人性是受社会关系决定的，是后天形成的。人性是具体的，它是一个历史发展的范畴，没有什么万古不变、永恒抽象、超越时代和阶级的人性。

综合以上哲人对人性的思考、认识与归纳，在对人性进行科学界定的时候不能忽视以下几个问题：

首先，人性不应该只从人的自然属性中去界定。人性，顾名思义，从字面上理解就是人之所以为人的属性。由此出发，自然而然地推出人性的自然属性来，比如说人能够制造工具使用工具，人能够劳动，能够在思想意识的支配下进行认识世界和改造世界的实践活动。但是这解决不了现实讨论中的人性问题。不论是在正常的条件下还是在所谓的异化劳动的条件下，任何一个正常的人都具有这种自然属性，人总不至于达到丧失人的自然属性的地步。马克思在谈到异化劳动对人性的摧残时写道：“结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”由此可见，饮食男女是动物的机能、动物的本能，也就是人的自然属性。人，作为一种高级的社会动物，是由一般动物长期进化而来的。人的机体和机能也都是在动物的基础上发展起来的。人和动物一样具有肉体组织这个生理平台，以及在这个平台上所进行的各种各样的生理活动。然而，人一旦成为人以后，那些来自于动物的各种生物属性和自然属性都被打上了社会烙印，即使饥餐渴饮、生育繁殖等看来是最纯粹的自然性生理活动也已经具有明显的社会特点，已经社会化了。譬如，动物吃东西仅仅是为了维持生命个体的存在和种族的延续，而人吃饭除了满足这个最简单的生理需要以外，还有很多社会意义，并且形成丰富多彩的饮食文化。动物的交配是一种本能行为，而人类之男女两性的结合则常常蕴含情感的色彩甚至带上经济目的、政治动机。马克思指出，吃喝、性行为等是人和动物共有的属性，人和动物都是通过自己的活动从自然界获取自己所需要的物质生活资料。但是人的活动和动物有本质的区别：动物的活动是本能的，无意识的，而人的活动是有意识的，正是“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”；有些动物如蚂蚁、蜜蜂、海狸等，也为自己营造巢穴和住所，在这个意义上，“动物也生产”，但“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，而且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产”；动物只能消极地适应自然，而人则能有目的地能动地改造自然，使自然界适合自己的需要，使自然界人化。可以说，现代人类身上已经几乎没有什么不受社会影响的、纯粹的自然属性了。人的自然属性反映的是人的物质的、生物的、动物的特征，是生理特征和本能的东西。但其实现形式和动物世界截然不同，它总是在人类的社会生活中实现的，而不是纯粹的、孤立于人的社会性之外的。人类的“活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”

其次，人性也不仅仅是指人的社会属性。人的社会属性是指人作为社会的一员，在接受和参与社会文化的活动中所内化的社会文化的因素，是人的社会需要在人的社会活动中的外在表现。人的社会属性是人在后天的社会化过程中逐步产生并日趋完善的。它主要包括人的实践性、社会关系性、规范性、自由性、超越性和自我实现性等内容。“人们为了能够创造历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”生产实践是人的各种实践活动中最基本的一种，而人要想从事生产实践就必须结成一定的生产关系及其他社会关系。完全脱离社会的人是不存在的。在实践活动中，人的条件不同，获取资源的机会和能力就不同，需要也不一样，为了维护一定的社会秩序，就必须制定出一系列规范对人的社会行为进行调节。每个人在其自身的实践活动中都必须遵守这种规范，以保证整个社会的有序运行和发展。在遵守规范的同时，人又具有渴望自由、向往自由并且去争取自由的主观能动性。自由是指人类在实践活动中，在认识与把握自然规律和社会发展规律的基础上，能动地去适应世界、改造世界，从而实现人类进步的目的和要求。人类历史就是一个不断从必然王国走向自由王国的过程。人还具有超越性。这种超越性既要受到必然的限制，又不甘于被限制。正是人类这一特性使人的需要不断得到满足，然而又不断地产生新的更高的需要，进而引起人的现实环境和状况的不断改变，人自身也因此获得不断的完善和全面的发展。最后，人的自我实现性就是人的本质力量的对象化，就是主体客体化的过程。自我实现是人的最高层次的需要。人的社会属性离不开人的自然属性。自然属性是社会属性的生理、心理基础和前提，是人完成社会化的根源。人的自然属性是人性中不可分割的一部分，是与人的社会属性相对立的一面。没有人的自然属性就没有人的社会属性，离开人的自然属性来谈其社会属性是片面的、抽象的，没有任何实质性意义的。

此外，人性和人的本质是两个不同的概念，应该加以严格区分。对这一问题，学术界进行过长期深入的探讨，但至今仍然没有一个较为一致的看法。有的认为人性就是人的本质；有的断言人性是人的自然属性，而人的本质则特指人的社会属性。其实这两个概念是一个问题的两个方面，人性所回答的是“人是怎么样的”，人的本质回答的则是“人为什么是这样的”。二者既相互区别又相互联系。《辞海》上说：“本质是事物内部联系。它由事物内在矛盾构成，是事物比较深刻的和稳定的方面”, “本质从总体上规定事物的性能和发展方向。”属性则是事物间相互联系所表现出来的性质。本质是贯穿事物始终的，不变的，稳定的。当事物的根本矛盾发生变化的时候，事物的本质也就变了，这时，此事物也就不再是此事物了，而是变成了其他的东西。本质作为事物的根本性质，是符合普遍性与特殊性、共性与个性关系的原理的。人的本质就是对人的“类”的根本性质的概括，是对每个个体人的特殊本质的抽象，是所有人共有的普遍性、共性。人性是人之所以为人的属性，它包括人的自然属性和人的社会属性。人的社会属性说明了人与其他非人之间的区别，而人的自然属性则说明了人与动物及其他非人之间的联系。人的本质是人与动物相区别的最根本特性，是人的特殊的内在规定性。人的根本矛盾就是自然性和社会性的矛盾，这对矛盾规定了人的本质。

综上所述，对人性可以作两种解释。从广义上来说，人性就是指人之为人的各种属性，其中包括人的先天的自然性和后天的社会性（其中蕴含人的精神属性）。而狭义的人性则只是指人的社会性，是人类在生产实践中产生并表现出来的，符合历史发展潮流的，有利于人的生存和发展的美好的积极向上的社会属性。人是自然属性和社会属性的既对立又统一的矛盾体，这就是人的本质。人的本质是人的内在规定性，它引导和制约着人性的发展与演变，而人性则是人的本质的外在表现。如果人的本质发生了变化，那么人就不再是人而变成了其他的事物，这时所谓的人性也就失去了意义；同时，如果人性改变或是丧失，人的本质也会失去它赖以存在的基础，而变成无源之水、无本之木。二者相互联系，相互依存。

对人性的上述哲理思辨可以获致并归纳如下的一些能为人们大致认同的人性观基本认识：（1）广义的人性可以被看作是由多种相互联系的要素构成的有机的系统，这一“人性系统”通常划分为两个子系统，即自然属性系统和社会属性系统。（2）人的自然属性也就是人的生理的、动物的属性，包括饮食男女、自保自爱、趋利避害、劳而欲休等属性。人的社会属性则是人的社会文化的因素所教化的产物，是人的社会需要在人的社会活动中的外在表现，它主要包括人的实践性、社会关系性、规范性、超越性、自由性和自我实现性等内容。（3）人的自然属性和社会属性是对立统一的关系。一方面，二者相互对立，自然性体现了人与其他非人之间的联系，而社会性则是人所独有的，它体现了人与其他非人之间的区别。自然性主要是为了满足个人的生理需要，它受生理动机的支配，以快乐为原则，有时候会使人表现出自私性、破坏性和残酷性，而社会性则主要是为了满足人的社会需要，它受社会规范的制约，具有团聚性、协作性和合群性。另一方面，二者又相互统一。自然属性是社会属性的生理、心理前提和基础，社会性离不开自然性，没有自然性就谈不上社会性；同时，社会属性又以自然属性为目的，满足人的自然需求，即社会属性是满足人的自然需要、实现人的自然属性的重要条件。（4）人的自然属性与社会属性是相互渗透的：自然属性中包含有社会属性，它是一种社会化了的自然属性；社会属性中也直接或间接地蕴含自然属性。社会属性必须以人的自然属性为载体和基础，它是人的自然属性需求在社会生活中的反映和实现。

二、中外人性论历史性考察

中外历史上一些思想家对人性的探索和认识给我们留下了一份珍贵思想财富。这表明人性问题是一个古老而复杂的研究课题，也是中外社会思想史的核心问题。对人性态度、对人的基本看法、对人性的认识是历代思想家审视人生和探讨一切社会问题的基本理论依据。人类是最高级的社会动物，是万物之灵。人很早就开始了对自身本性的探讨，古希腊著名剧作家索福克勒斯就曾经用“世间奇妙多，人类居其首”这一句台词来传达人性所演绎出的人世众生相的意蕴所在。然而人类作为“万物之首”对自身本性的认识却进展缓慢，而且存在着巨大的分歧。乃至到了近现代，人性问题更是逐渐成为了哲学“迷宫”中的中心论题，德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer,1874—1954年）在《人论》一书中开宗明义指出：“认识自我乃是哲学研究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”从古至今，人类——特别是中外的一些思想家们对自身本性的探索取得了很大的成就，但是由于各自所处的时代历史的制约，他们在人性问题上的认识还存在较大的局限性。

（一）中国人性论思想概览

中国的人性理论，围绕着人性究竟是善抑或是恶的问题展开过历时漫长而激烈的争论，经历了从先秦儒学到宋明理学的长期发展，逐渐形成了几种比较有代表性的人性说。不妨主要以时间为线索，分三个时期来分别予以论述。

1．古代社会的人性说

这一时期从春秋战国开始，到明末清初结束。其中所产生的主要思想流派包括孟子的“性善论”，荀子的“性恶说”，庄子的“性自然论”，韩非的“性好利恶害论”，告子的“性无善无恶论”，西汉扬雄等人的“性有善有恶论”，董仲舒、韩愈、李觏的“性三品说”，张载的“二元人性论”，程、朱理学的“二元人性论”，陆王心学的“一元人性论”和王夫之的“习与性成人性论”。

最早提出“人性”这一概念的当属单襄公。据《国语·周语》中记载，他曾经说过：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。'。”在这里，单襄公用野兽讨厌罗网来比喻人之厌恶来自上面的束缚与压迫，由此可见他把追求自由看作为人的本性。而最早论及人性问题的则是伟大的思想家、教育家孔子。他提出了著名的“性相近，习相远”的人性命题，认为，人的先天之性与后天之习是一种并存的关系，人性属于天赋，不可以改变，但是习却可以自己选择。习于善者为君子，习于恶者为小人。这样既论及了人性的先天性、统一性，又指出了人的行为千差万别的原因。但是孔子没有对人性下定义，没有真正贯通“天”与“人”，融合“仁”与“性”，也没有明确回答人性到底是善还是恶。因此他的弟子子贡抱怨：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

孟子是中国历史上第一个提出“人性本善”的思想家，“孟子道性善，言必称尧舜”。他的性善论对中国古代社会的影响极大。孟子认为，“仁也者，人也”。他把“杀身成仁”的价值选择当作人的本质，也就是他所谓的“人之异于禽兽者”。和孔子一样，孟子提出“凡同类者，举相似也，圣人与我同类者”，认为人性是同一的，并提出了人的“类”概念。

孟子认为人都有天生的善端，而且这种善是与生俱来的本性。他从人的“不忍人之心”或者说“恻隐之心”出发，推导出他的行善论。孟子认为当一个人看见有小孩行将落井的时候，他必然会去搭救。这个行为不是为了讨好小孩的父母，也不是为了沽名钓誉，更不是我们今天所说的见义勇为，而只是出于这种“不忍人之心”。他认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心都是人心所固有的，而不是外力强加于人心的。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”

尧舜是孟子心目中的理想人格的代表。孟子认为“人皆可以为尧舜”，关键就在于“为”与“不为”。“若夫为不善，非才之罪也”，只要主观上努力，人人都能够达到善的目标。“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之与其所为，义也。人能充无害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。未可以言而言，是以言天之也；可以言而不言，是以不言天之也，是皆穿逾之类也。”因此，虽然人人都具有善端，但是这种善端只是为人的善行提供了可能性，它并不等于现实的社会行为中的善行。由善端到善行转化的关键在于能不能“充”, “苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。由此可见，孟子鼓励人们要努力向善，有所作为。人人都具有向善的可能性，人人都想成为君子而不甘为庶民。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”在这里，孟子把人心的向善比喻成水向下流，都是自然而然的。反之，人的不善在他看来则并不是出于人的本性，而是由人所处的不利的社会文化环境，即“势”所造成的。为了进一步论证人人生来都是善的，他还从感觉的相同性来推论人性的相同：“口之于味也，有同耆焉；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声者，有同听焉；目之于色者，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”也就是说，人们的口、耳朵和眼睛对于口味、声音和美色的评价都有相同的标准，同样，人们的心也有共同的爱好，就是“仁义”，这就像人们都喜欢吃猪肉一样。

总之，孟子认为人的本性是善的，仁义礼智等善端是人生来就有的，并且每一个人的人性都是善的，“人皆可以为尧舜”，关键就在于个人能否“尽心”、“知性”，能否去发掘和培养这些善的因素。孟子的人性论比孔子更加系统、完善。但是他的理论也有很大的缺陷。首先，这种性善论是一种先验论，孟子将仁、义、礼、智、信等道德观念说成是人与生俱来的，这明显是错误的。同时，他不能解释人心为什么具有道德功能，而且将之作为不证自明、不言而喻的，这只能是他的一种假设。另外，和孔子一样，孟子也不能解决“天”与“人”之间的关系问题。性善论有一定的积极意义，它有利于启发人类的自信，鼓励人们努力向善，有所作为。而且从人类发展的历程来看，人的确是在不断地向善的方向前进。但是孟子的出发点是维护等级制度，他企图证明封建伦理原则是合乎人的天性的，而且他的性善论以及在此基础上所建立的仁政学说归根到底都是为君主专制统治服务的。他将“服从”（所谓的“忠”、“孝”）视为人的本性，这样一来，人们服从君主专制的统治就是善，否则就是恶。由此，性善说成了统治者进行专制统治的哲学理论依据，给专制者披上了合法的外衣，并使中国几千年的传统文化无处不渗透着专制主义的意识形态。

荀子是战国时期杰出的思想家，他和孟子同属于儒家学派。但是孟子主张性善说，而荀子则对之进行了激烈的批判，并且提出了与之截然相反的性恶说。在人性问题上，荀子的核心观点是：“人之性恶，其善者伪也。”

首先，荀子继承了孔子关于人性同一的看法，认为“凡人之性，尧舜之于桀跖，其性一也，君子之于小人，其性一也”, “凡性者，天之就也，不可学，不可事”。同时，他又进一步对人性下了一个定义，即“生之所以然者谓之性”，也就是说，性是人与生俱来的自然属性，是未经改塑过的一种原始状态，即“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。”

其次，荀子认为人的本性应该是恶的，所谓“人之性恶，其善者伪也。”而且，各种仁义礼智也不是人生来所固有的，人天生就有的只是情性，也就是人的本能和欲望，这与人的礼义也恰恰是相互冲突的。《荀子·性恶篇》中还说：“今人之性，固无礼义。”“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”他还指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子认为仁义礼智信等世人的社会属性，是“伪”，是社会教化的结果。人的本性是恶的，如果由着人的天性自由放任地发展，必然会导致破坏人类群体的秩序，使群体陷于混乱。因此，必须对人的天性施以教化，通过后天的礼仪教化来“化性起伪”，从而限制恶的趋势，使人性由恶向善的方向转化。另一方面，荀子又从反面来论证人的本性是恶的。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”荀子又用木性曲、金性钝来对人性恶加以佐证。他认为木材需要矫直，金属器具需要磨砺，就是因为它们本身性曲、性钝，同样，人之所以需要教化，也正是因为人的本性是恶的。

荀子认为人性是恶的，不具有道德的意义，因此，“古之圣王以人之性恶，以为偏险不正，悖而不治，是以为之起礼义、制法度。以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也”。这也从一个侧面说明了礼的产生与存在的必然性和必要性。但是，既然人性是恶的，圣人和众人也应该一样，何以圣人能够起礼义而制法度呢？圣人又是从何而来的呢？对此，荀子认为圣人是通过“积靡”而成的，他说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，。”

“孟子更多看到人的自然天性与社会文化的连续性，而荀子则更多看到天性与社会文化的分别性。这是荀孟两家在人性论上的最大分歧。”从历史发展的角度来看，荀子的性恶说相对于孟子的性善说是一个进步。荀子从人的欲望要求出发来探索人性问题，并极力批判孟子的先天道德论，这一点是难能可贵的。人性本身无所谓善恶，但是应该说，人性距离恶会相对地近一点。人的自私自利是一种本能，这种本能很容易造成人际冲突。现代生物学研究甚至显示，人的自私是由其基因所决定的。人性的自私与基因的自私是一脉相承的。从性恶论出发，无论是帝王贵胄，还是平民百姓，其人性都是恶的。因此，每个人无论尊卑贵贱都不具有对于犯罪的天然免疫力，都需要受到监督和约束，特别是掌握了一定权力的官吏们。近代西方社会比我们发达，其法制的完善程度远胜于东方国家，这是一个不争的事实，其中一个很重要的原因就在于对人性的认识。当然，荀子的人性恶把人性归结为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的生理需要，并且认为人的这些最基本的生理需要会不断膨胀，最终导致争夺、淫乱、悖理，从而推导出人的本性是恶的。然而，从人的生理需要是天生固有的，是人类生存和发展的原动力这一点出发所得出的结论应当是，人既可以为善，也可以为恶，善还是恶主要是由社会环境和后天的教化决定的，而不是“人性本恶”。另外，荀子的性恶论虽然也是为君主专制统治服务的，但从人性恶出发，则人人都应该受到礼义的教化和别人的监督，人人都要服从一定专制制度的礼义不无一定现实意义和启迪、借鉴价值。值得注意的是，荀子避而不提君主的人性是善还是恶，反而极力抬高君主的地位，由此，他的“人性本恶”论之政治立场是显而易见的。

庄子是先秦时期道家思想的著名代表。他一生淡泊名利，追求自由，在政治上反对君主专制，主张无为而治，梦想回到他所设想的“小国寡民”的社会中去。庄子认为人性就是人的自然性——人生来就有的本质，他把这种本质称为“民之常性”。他说：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。”庄子认为，在“至德之世”，社会上不存在现世才有的这些伦理道德，也没有什么君子和小人之分，大家都没有私心和贪欲，人人都按照自然本性过着“男耕女织”、“日出而作，日落而息”的自由幸福的生活。后来，社会上出现了圣人，他们起礼义，制法度，于是，“至德之世”开始逐渐消失，社会也开始了动荡和分离。因此，庄子极力批判仁义，认为这些东西不仅会破坏人的自然本性，而且还可能成为贪婪者窃国的工具。他十分痛恨“窃钩者诛，窃国者诸侯”的现象，主张用民之常性来否定圣人们的伦理道德规范。庄子认为只有实行无为而治才能恢复和保持人的自然性。庄子希望由没有权利贪欲的人来做君主，这个人能顺应人们的自然本性，不进行任何的统治和管理，百姓则要抛弃过多的欲望，摆脱道德规范的束缚，“役物而不役于物”，还要不断地进行自我修养，使自己通过“养神”而成为超凡脱俗的自然的人。这样一来，天下就可以永远太平了。

韩非是战国末期韩国的贵族，也是法家思想的集大成者。他与李斯一同师从于荀子，但后来却为李斯所害。在人性问题上，他不同意荀子的论说，而是承继了法家的传统观点，认为人性是好利恶害的。他说：“人无愚智，莫不有趋舍。”就是说，不论是愚笨的人还是聪明的人，没有不知道趋利避害的。还说过：“夫安利者就之，危害着去之，此人之情也”, “人焉能去安利之道而就危害之处哉？”认为，人的本性是好利的，人们的社会交往及人们所从事的职业都是以利益为原则的。他说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也，故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”这几种不同职业的人对别人的期望截然相反，并不是因为他们的人性不同，而只是不同的利益使然罢了。韩非还利用这一原则揭示了雇主与雇工之间的矛盾关系，说：“夫卖佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱佣客也，曰：‘如是，耕者且深、耨者熟耘也。’佣客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畴者，非爱主人也，曰：‘如是，耕且美、钱布且易云也。'。”也就是说，雇主对雇工好，并不是因为爱他们，而是想让他们把活干好；同样，雇工们卖力地干活，也不是因为爱雇主，而是为了获得更多的钱财和必需品。人们之间的相互交往，若是“以利人之心，则越人易和”，若是“以害人之心，则父子离且怨”。由是，韩非子得出了“人皆挟自为心”的结论。此外，韩非反对儒家的性善论，他认为君臣、父子、夫妻、兄弟之间都是一种利害关系。

告子是战国中期人，他曾与孟子专门讨论过人性的问题，认为，“生之谓性”, “食色，性也”。也就是说，人天生的食色行为就是性。告子的所谓“性”其本意应该是指包括人在内的为所有动物共有的自然生物本能。这是一切生命的共性，因而不可以用善恶进行标定和评价。人的饮食男女是无所谓善恶的。告子在人性善恶问题上的态度是不能用“善”或“不善”来界定人性。他认为人的本性无善无不善，他把人性比作杞柳，他说：“性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”人性就像杞柳树，而仁义则像杯盘，杞柳树经过加工可以做成杯盘，同样，人性经过后天的教化也可以向善。但是，人性本身是不分善恶的，正如杞柳树本身并不会自动变成杯盘。告子又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”意思是说，人性就像湍急的流水，往东引导就往东流，往西疏导就往西流。人性是不分善恶的，就像流水不分东西一样。

西汉扬雄等人则认为人性有善有恶，《法言·修身》中有语：“举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”即是说，人的本性包含了两种成分，一为善，一为恶。如果着力培养人身上的善的成分，那么人就向善发展；如果放纵人身上的恶性的发展，那么人就会弃善向恶。善和恶何者得到发展，取决于后天的社会环境和人文教育养成。

董仲舒是汉武帝时期著名的思想家，他提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，使儒家思想取得了正统地位。董仲舒既不同意孟子的“性善论”，也不同意荀子的“性恶说”。据《春秋繁露·深察名号》与《春秋繁露·实性》所记，他对人性作了形而上学的论证：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”也就是说，人有贪仁之性就像天有阴阳一样，人性是人的天生的资质，并不是全善全恶的。董仲舒把人性分为三类：一类是“圣人之性”，这种人无需教化而天生为善；一类是“斗筲之性”，这种人天生为恶，不可救药；一类是“中民之性”，这种人可以为善也可以为恶，关键在于后天的教化。他认为，孟子的“性善论”和荀子的“性恶说”是两个极端，他们都没有看到具有“圣人之性”与“斗筲之性”的只是少数人，而社会上绝大多数的人所拥有的是“中民之性”，而且只有这种“中民之性”才是一般的人性。他说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”此外，董仲舒又提出了“人副天数”的思想，用天有阴阳来说明人性中有性有情。“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质（性）而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”在这里，“性”指的是“中民之性”，而“情”则是指人的欲望。人的善体现了天之阳，而人的恶体现了天之阴。

董仲舒还认为“圣人之性”与“斗筲之性”是天生的，不可改变的，唯一可以改变的是“中民之性”。中民之性可以通过后天的教化而向善。“中民之性，如茧如卵。卵待二十日而后能为雏；茧待缫以涫汤而后能为丝；性待渐于教训而后能为善”; “善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为内也。天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。”这段话的出发点在于提出了对人进行教化的必要性，但他认为“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这显露出囿于时代和阶级的局限性，他的“善”实际上是指符合封建社会伦理道德行为规范的行为，而“恶”则是指不符合这些规范的行为。我们不能苛求于古人，不能否认董仲舒的“性三品说”在我国人性理论研究的思想史上的特殊地位及重要贡献。

韩愈是唐朝中期时代的著名思想家和文学家，他的人性观点主要是基于对佛家的人性论的反叛而提出来的，著有《原性》。韩愈继承并发展了董仲舒的性三品说，首先区分了“性”与“情”，认为“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也”。然后，进一步指出：“性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”在韩愈看来，人的本性可以分为上、中、下三等，具体包括仁、义、礼、智、信等五德；而人的情也可以分为三等，具体内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，即我们常说的“七情”。为了便于判断人性的等级之分，韩愈又设计了具体的划分标准和指数认为。具有上品之性的人生来就有五德，而且“主于一而行于四”；具有中品之性的人也具有五德，但是或者不足，或者杂而不纯，即“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”；而具有下品之性的人生来就是恶的，其行为完全违背五德，即“反于一而悖于四”。此外，韩愈还修正了孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论，认为，“孟子之言性曰：人之性善；荀子之言性曰：人之性恶；扬子之言性曰：人之性善恶魂。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而其二者也”。

韩愈心目中的性之三品与情之三品是一一对应的，“情之于性视其品”，性的善恶决定了情的善恶。具有上品之情的人的所有行为都是完全符合儒家的伦理道德标准的，即“上焉者之于七也，动而处其中”；具有中品之情的人的行为则或者过头，或者不足，但是心中具有向善的愿望，即“中焉者之于七也，有所甚有所亡，然而求和其中者也”；具有下品之情的人的行为都不符合儒家的伦理规范，而且没有丝毫的向善的愿望，完全由情欲出发，即“下焉者之于七也，亡于甚，直情而行者也”。和董仲舒一样，韩愈也认为上品之性和下品之性是先天决定而不可改变的，可以改变的只有中品之性。这实质上是孔子“惟上智与下愚不移”观点的翻版。在韩愈看来，具有上品之性的人可以通过教化使其更加明白事理，具有中品之性的人也要尽量地接受圣人的教化，服从君主的统治，而对于具有下品之性的人，则要进行严厉的惩罚，使其害怕而不敢犯上作乱，如此，则可国泰民安。总地看来，韩愈并没有超越董仲舒，而且他也不可能摆脱时代和阶级的局限性。

李觏是北宋人，一生以教书为业。在人性这个问题上，他基本上继承了韩愈的一些思想。他认为：“古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓之品三。上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辨，诚为得也。”李觏在韩愈的理论的基础上，把人分为五类。他说：“性之品有三：上智，不学而能者也，圣人也。下愚，虽学而不能者也，具人之体而已矣。中人者又可以为三焉：学而得其本者，为贤人，与上智同；学而失其本者为迷惑，守于中人而已矣；兀然而不学者，为固陋，与下愚同。是则性之品三，而人之类五。”

这种划分的标准是所谓的仁、义、礼、智、信，其中，李觏把“礼”作为五个标准中的核心。他认为圣人先天就具备了这些素质，“圣人者，根诸性者也……圣人率其仁义智信之性，会而为礼，礼成而后仁义智信可见矣。仁义智信者，圣人之性也”。中人中的上者，即贤人，虽然不具备这些先天的素质，但是他们通过后天的学习，特别是通过学“礼”，也会获得这些优良的品质。因此，“圣与贤，其终一也”。

总地说来，李觏的人性论思想没有超出韩愈的范畴，而且他后来又把形成这种状况的原因归结为“天命”，这显然是唯心主义的。但是他后来提出的功利主义欲望论则是对封建传统的贵义轻利思想的有力的冲击，具有一定的进步意义。

张载是北宋时期的一个非常著名的社会思想家。他所创立的“关学”曾是北宋中期的三个主要学派之一。张载认为万物，包括人都出于气。他说：“万物取足于太虚，人亦出于太虚。”人是由清气而成，其他的则是由浊气所成。在人性问题上，张载认为，人生来就具有双重人性，一个是“天地之性”，一个是“气质之性”。人的“天地之性”是至善的、永恒的，而人的“气质之性”则既有善的一面，又有恶的一面。“气质之性”是人与物所共有的。他说：“天下凡谓之性也，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。”

张载首先提出了“气禀之性”的概念。他认为：“大凡宽褊者，是所禀之气也。气者自万物散殊时各有所得之气。”张载承认人性善者，是“天理”、“天秩”在人身上的体现，又说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”“性与人无不善，系其善反不善反而已。”气质之性可以为善，也可以为恶，还可以通过后天的教化而得到改变。“变化气质……居仁有义，自然心和而体正，更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”“天地之性”是为圣人所有的，但是一般人可以通过学习社会的各种伦理道德规范而变“气质之性”为“天地之性”，这似乎在为人们的由凡入圣指出一条具体的道路。总之，张载希望人们能够控制自己的欲望，改变恶劣的气质之性，努力学习社会的伦理道德，遵守既定的社会规范，在他看来，如此方能实现安定的社会秩序。

宋明理学一代宗师中的“二程”中程颢被称为“明道先生”，程颐被称为“伊川先生”。他们是宋代道学的创始人，其思想学说被称为“洛学”。在二程的学术体系中，首先将“天理”或“道”作为世界的根源，由“理”或“道”生“气”，由“气”生万物。认为：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理，故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”也就是说，普天之下，万事万物无不在“理”的支配之下，“理”是社会规范的最高原则。他们认为要保持社会生活秩序的协调，关键就在于使人们循礼明道，而且必须达到“乐循理”的程度。而要达到这种程度，就必须要“穷理”、要“格物致知”，也就是要人们真正地明白何谓“天理”。二程又说这种天理是人所固有的，“致知在格物，非由外铄我也，我固有也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之”。由此可见，诚如有学者所剖析的：“他们不是引导人们通过对现实社会问题的了解和研究，掌握社会治理的规律，并用于治理社会，而是要引导人们调整心理结构和社会价值取向，回到内心的精神修养中去。所以，其‘格物致知’、‘明理’的学说是和佛教禅宗十分相似的。”

在人性问题上，二程属于“性善论”一派。张载虽然第一个提出了“气禀之性”的概念，但是真正把这个概念创造性地纳入人性学说的则要归功于程颢和朱熹二人。二程认为人性是善的，因为人性即是理，而理又是善的，程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”人性本来是善的，但是现实社会中却存在着种种恶行，之所以出现这种情况，二程认为，这是由于人不仅具有天理之性，还具有气质之性，并且提出了“生性”与“气禀”相对立的观点。“性无不善。而有不善者，才也。”“才”就是他们所说的“气禀之性”。“才则有善有不善，性则无不善”; “才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”关于“气禀之性”，到了程颢这里才得到了中规中矩而又颇具理学思想之深邃与睿智的诠释和揭示：“人生气禀，理由善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。”或者是由于“气禀”所致，“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚”；或者是由于行为不适中所致，“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及始如此”；或者是由于情有不善所致，“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心”。由于天理是至善的，而人欲则是有害的，因此二程石破天惊般率先提出了“存天理，灭人欲”这一中华文化思想史上悬疑千古但传承不绝，以笔者之见特别值得犯罪学界有识之士去深入思辨探究并吸纳其哲理底蕴的人学命题。譬如，对于诸如“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反”、“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣”等一些“诛心之论”。

朱熹是二程“洛学”的集大成者，同时他又受到佛教和道教的影响，是“三教合一”的典型代表人物。朱熹也认为“理”是世界的本原，是先于社会存在的不可改变的客观规律，认为“天下万物当然之则便是理”。他把人性分为“天命之性”和“气质之性”，认为“性者，人之所得于天之理也”。意思是说，人的天命之性是得之于天理的，是天理在人身上的表现。朱熹对以往的人性论作了如此的评价：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。’孟子只论性，不论气，便不全备……荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子见半善半恶底人，便说善恶混，韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义理智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”朱熹的《朱子语类》4卷中提到：“理在物为性，气在物为形”，物乃形、性合一的存在。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。人、物之不同者在于：独人于其间得形气之正，而能有以全其性。”可见朱子已十分敏锐地指出人与禽兽在生物本能上是没有区别的，有区别的是人拥有“三纲”、“五常”等天地之性。这就是他所说的“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也”。这在当时历史条件下是相当难能可贵的了。

朱熹认为：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也”,“人物之生，莫不是有性，亦莫不是有气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义理智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也”。在这里，朱熹从“气”入手，以之来否定“生”。对于现实社会中的种种恶行，他认为：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”由此可见，朱熹把社会中的种种恶的行为归结为气禀之性所致。他说：“性命，形而上者也，气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”

朱子的人性说是对理学的一大贡献，也是中国古代人性理论发展史上的一座丰碑。但是朱熹毕竟是中国封建君主专制制度的忠实卫道士，察其言而观其行，他对人性及对“天理”、“礼”的论述充分暴露了他哲学上的形而上学虚伪的一面。

陆九渊是与朱熹同一时代的哲学家，但在学术上，二者有很大的分歧。朱熹认为心外有理，心的本性就是理，而陆九渊则认为心理合一，理在心中，“心即理也”, “盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”。在人性论上，陆九渊以孟子的传人自居，他继承了孟子的性善论，并极力主张一定要坚持性善说。他在《语录上》中说：“人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣”; “孟子曰：‘言人之不善，当如后患何？’今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰：‘当如后患何？’见到孟子道性善处，方是见得尽。”就是说，只有坚持人性本善，才能使人们心中的善性不至于泯灭，才能唤起人们向善的愿望，否则的话，人与人之间就会以恶相待，从而后患无穷。

明末清初著名的社会思想家王夫之一生的著作颇多，内容也十分广泛，包括人性问题、人的社会化问题、社会进化问题以及社会的管理问题，等等。在人性问题上，王夫之批评了张载把人性分为“天命之性”和“气质之性”的双重人性论，他认为人只有天命之性，而且这种人性不是人生来就形成的，而是在日常社会生活中慢慢养成的。首先，人性是“日生日成”的。“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失……一受其成形，而无可损益矣”; “初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也”; “幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。”也就是说，人生下来的时候就具备了发展仁、义、礼、智的根基，但这仅仅只是人性形成的基础而已，这种“根”性为人性的形成和发展提供了可能。人性是“日生日成”的，是随着年龄的增长而逐步形成和完善的。如果没有长年累月的积累，人性是不能形成的。其次，人性是在社会生活中逐渐养成的，即所谓“习与性成”，认为：“习与性成者，习成而性与成也”, “举凡口得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理者，皆是也。是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉？”这里所指出的人在社会日常生活中，通过口之所食、目之所视、耳之所闻以及心之所感来学习各种自然知识和社会知识，实质上就是后人所谓人的社会化过程，也是人各种习惯形成的过程，更是人性不断生成、不断完善的过程。

总之，这一段历史时期的人性论基本上以性善说为主，儒家思想占据了绝对的统治地位，尽管有荀子等人提出了性恶说以及性无善无恶说，但是这些学术思想遭到了儒家思想的猛烈抨击，所产生的影响很小，“人性本善”成了中国人心中根深蒂固的传统观念。

2．近代人性思想

明代中叶以后，随着工商业的发展，在我国的部分地区出现了资本主义生产关系的萌芽，产生了新型的市民阶层。他们反对封建专制制度，提出了民主的要求。这一时期的主要代表人物有龚自珍、黄宗羲、戴震、严复、康有为等。

龚自珍是近代中国的第一位社会思想家，他继承并发展了告子的“性无善无不善”说，肯定人的生存必须有物质条件，并在此基础上提出了具有近代色彩的体现个性独立的“怀私”说，认为人性是无善无恶的，他说：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀矣，无不善也，则可以为尧矣。”认为道德上的善恶是从农业生产的过程中产生的，而且善恶只是人性的外在表现，并非人性本身，是为善还是为恶，关键在于后天的教化。龚自珍进而提出了“人心有私”的论调，断言“私”是整个世界存在的普遍法则，人人都有求私之心。需要注意的是，龚自珍所说的“私”不同于“自私”，而是指人们生存所必需的物质资料和精神生活以及对此两方面的合理追求，他认为“大公无私”是不可能的。

与龚自珍相比较，黄宗羲的人性论则具有两面性。一方面，黄宗羲沿袭了宋明理学观与人性的争论，但他认为人只有“气质之性”，没有“义理之性”，最后又将“仁”作为人的本性。另一方面，在他论述社会问题时，又把自私自利看成人的本性，并且肯定自私自利的合理性，认为“有生之初，人各自私也，人各自利也”。黄宗羲批评封建君主以一己之大私，妨碍天下之“小私”，提出了“天下为主，君为客”的政治观点。这与近代西方资产阶级的民主政治思想有相通之处。

戴震是一位真正的启蒙主义思想家。他对程朱理学“存天理、灭人欲”的主张进行了尖锐的批判，入木三分地控诉了现实社会中“以理杀人”的不合理现象，提出了“体民之情，遂民之欲”的口号。戴震认为人性包括欲、情、知三部分，“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”。其中，欲望是最基本的人性，是人生存与发展的基础。戴震认为“理”与“欲”是必然与自然的关系。“欲，其物；理，其责也。”一方面，仁义礼智等理不能脱离人的欲望而存在；另一方面，人的欲望要符合这些理的原则。因而，天理并不是要取消人的欲望，而是要使人的欲望得到正当的满足。他说：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使之无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”就是说，人无欲是不能生存的，圣贤之道不在于无欲，而是在于无私。使大家的自然欲望都得到合理的满足就是无私，就是所谓的“仁”。他还说：“遂己之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情，道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”

近代著名的资产阶级启蒙思想家严复生活于鸦片战争之后帝国主义侵华历史时期。严复的思想受西方资产阶级理论的影响较大，他翻译了许多西方论著，为中国反封建的民主革命做出了重要的贡献。严复认为人的本性和动物的本性一样，都是趋乐避苦。他说到过：“夫背苦而向乐者，人情之大常也，好善而恶恶者，人性之所同具也。”严复反对中国传统的人性论，认为善恶不是天生的，而是后天环境教化的结果，即使趋乐避苦的本能也不是恶的。同时，严复还提出了“人是生而自由”的观点，这在中国历史上是史无前例的。他提出“民之自由，天之所畀也。”就是说，人民的自由权利是天生的。“侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能。而其刑禁章条，要皆为此设耳。”严复的思想在历史上曾经起到过十分革命的助推作用，毛泽东对他有过很高的评价，认为严复是“向西方国家寻找真理”的“先进的中国人”之一。

与严复一样，康有为也深受西方资产阶级思想的影响，提出了资产阶级的人性学说。首先，康有为认为人天生的自然性质就是人性，“夫性者，受天命之自然，至顺者也。不独人有之，禽兽有之，草木亦有之，附子性热，大黄性凉是也”。在善恶问题上，康有为也认为人性是无善无恶的，善与恶都是后天环境的影响和教化的结果。人的本性就是“求乐免苦”。他说：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”认为世间的善恶是非只能以人为标准，“善恶难定，是非随时，惟是非善恶皆由人生，公理亦由人定，我仪图之，凡有害于人者则为非，无害于人者则为是。”把现存社会看作是一个非人的社会，封建专制制度是极不人道的。正是在人性论的基础上，康有为提出了“大同”社会的构想。

同古代社会的人性论相比，这一历史时期的思想具有明显的近代色彩。龚自珍等人基本上承认人的自然欲望和情感的合理性，批判封建专制统治制度对人性的破坏和扭曲。特别是后期，严复等人深受当时西方资产阶级理论思潮的影响，认为人的本性同动物的一样，都是趋乐避苦的。这些思想对于中国反对封建专制的民主革命具有重要的启迪意义。但是，他们的共同缺陷是都脱离了人的社会性来谈论人性问题，因而堕入了一种抽象的人性论。

3．现代人性思想

建国以后，学者们对人性问题继续进行了广泛而深入的探讨，提出了许多卓识灼见。例如，认为人性是指人的自然本性；认为人性是人类所特有的、区别于其他一切动物的基本属性；认为人性是指人的本质属性，即人的自然属性和社会属性的统一，其中，自然属性是人的生理方面的需要，社会属性是人的思想、感情、道德、心理、习惯等社会化程度的标志；认为人性有两重含义：广义的人性，是指人的社会属性中，在自由自觉的活动中所表现出来的、顺应历史发展、推动社会进步、积极向上的带有一定阶级性色彩的部分；而狭义的人性则是专门指阶级斗争“火药味”比较淡的那部分社会属性。黎鸣先生独树一帜提出了与上述观点相左的意见，认为自私与原恶才是人类的本性。他从人类基因的自私性开始出发，提出“基因自私”是人性自私的自然之根，人性的自私与生物基因的自私是一脉相承的，这是人本身所无法改变的本性。他甚至认为“人性自私是人类求得自我生存、发展的原动力”, “人性原恶是人性自私而为恶的可能性，人性原恶不必是人性恶本身，恶是已经证实了的对人类或他人的危害，原恶则是可能为恶的某些状态，或某些恶的行为借以启动的出发点”。对于中国传统的性善说，黎鸣持否定批判态度，认为这一学说蒙蔽了中国人的视听，使传统的中国人格深深打上了主奴意识的烙印，造成了近代中国社会的落后。王海明先生则从伦理学的角度提出了自己的看法，认为“人性是指人的伦理行为所固有的事实如何之本性”。人的伦理行为的道德规范是从人的伦理行为事实如何的客观本性中推导出来的。伦理行为就是受道德意识支配、具有道德价值、能够进行道德评价的行为，也就是“利害人己”的行为。人性主要由伦理行为目的、手段和原动力三部分构成，其中，对伦理行为原动力的研究属于对人性的定性分析，而对伦理行为的目的和手段的研究则属于对人性的定量分析。

虽然古今思想理论对人性本质的揭示可谓众说纷纭、莫衷一是。但是观今鉴古，在汗牛充栋般的我国有关人性问题的文献中，对人性认识最基本的观点仍是比较一致的。主要表现在以下几个方面的认同：其一，人性是在社会惯性中产生并受其决定的。其二，在阶级社会中，人性具有阶级性，而且阶级性占主导地位。其三，人性是具体的、历史的，它是一个历史发展的范畴，所谓万古不变的抽象人性是不存在的。

（二）西方人性论思想简介

1．古代社会的人性说

在欧洲，率先进入文明时代的古希腊人很早就开始了对人性的探索。古希腊伟大的哲学家苏格拉底认为善就是知识和理性，“智慧是唯一的善，无知是唯一的恶”。教导人们要“认识你自己”，这句话迄今仍是至理名言。卢梭曾经这样说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。我敢说，德尔菲城神庙内唯一的碑铭上的那句箴言：‘认识你自己’，比伦理学家们的一切巨著都更为重要。”而最早对人性问题进行系统的思考和论述的当属古希腊智者学派的普罗塔哥拉。他认为：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”普罗塔哥拉肯定人具有智慧和创造性，并把它作为人与动物的根本区别。“人是万物的尺度”这一论断使古代哲学研究由以自然为中心转向以“人”为中心。黑格尔曾高度评价了这句话：“普罗塔哥拉宣称人是万物的尺度，就其真正的意义说，这是一句伟大的话”, “是一个伟大的命题”。普罗塔哥拉借神话来比喻人类社会逐步形成的过程，并认为城邦及其法律都是人造的，是人们掌握政治技能的结果。此外，他还认为人人都具有参政的美德和治国的能力，因而都有资格参加城邦的政治生活。普罗塔哥拉的思想对后人特别是激进派智者影响较大，可以说他拉开了西方学者探索人性问题的序幕。

普罗塔哥拉的学说虽然有较大的影响，但是在古希腊占统治地位的还是柏拉图和他的学生亚里士多德的人性学说。柏拉图将个人看作是缩小了的国家，而国家则是放大了的个人。他认为人的本性就是灵魂。人的灵魂又由理性、激情和欲望组成。这三个部分的地位并不是平等的，其中，理性是占统治地位的，激情次之，欲望虽然占的比例最大但却是最低劣的一部分。他说：“理性是智慧，关注整个灵魂，所以应当占统治地位，而激情则是它的臣民和同盟军。”柏拉图认为，当理性统率和指导其他部分时，灵魂就有了“智慧”的德性。当激情坚定不移地执行例行的指示，帮助理性控制欲望时，灵魂就有了“勇敢”的德性。当欲望受到了节制时，灵魂就有了“节制”的德性。只要三者各守其职，灵魂就有了自然的和谐。柏拉图依此类推，将这种理论移植到了国家身上，认为国家也应该有三个组成部分，其中，相应于理性部分的是统治阶级，它们的职能是以其智慧来管理国家；相应于激情部分的是军人，它们的职能是以其勇敢来帮助统治者进行社会管理；相应于欲望部分的是劳动者，它们的职能就是服从以上两个等级的统治和管理，并用劳动来供养他们。只要这三个等级各安其分、各尽其能，这个国家就是一个正义的国家。很显然，柏拉图的目的就是为奴隶主贵族的统治寻找理论上的依据。柏拉图把人性归结为人的灵魂是错误的，因而他用理性对激情和欲望的控制来证明统治者对劳动人民进行统治的合理性也是不成立的，没有任何道理的。但是，他看到了人具有理性，而且理性对人的其他部分具有指导作用，这一点则是值得肯定的。

在人类犯罪根源问题上，柏拉图提出过“西方式的性恶论”：人都有像野兽那样的恶性，人人都有不应该有的欲望，当一个人对自己的控制放松时，兽性就会活跃起来，从而引发各种邪恶的行为。亚里士多德基本上继承了柏拉图的学说，他也认为人的本质是人的灵魂，人的灵魂有理性和非理性两部分，理性应当控制指导非理性。他说：“灵魂乃是有生命躯体的原因和本原。”认为人类普遍存在恶性，每一个个体人性都带有恶的一面，都有可能作恶绝少行善，因此，要将所有的人都置于法律的约束之下，防止人的恶性外露于行为。亚里士多德还认为犯罪的产生虽然既有社会环境方面的因素，又有人类本性方面的原因，而且许多行为都是后者引起的。但就犯罪人的行为驱动力而言，要么是由于缺衣少食，要么是基于追求享乐，要么是为了追求无尽的权威欲和肆意纵情享乐欲。他说：“世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒，而是产生于放肆。”亚里士多德还提出了一个著名的命题，即“人天生是一种政治动物”，也有的人把它翻译成“人天生是一种社会动物”。这是由于在亚里士多德看来，人具有合群性，人不能脱离社会群体而独自生存。因此，“城邦自然地先于个人；一个孤立的人，就不再是自足的，所以他就要和其他部分一样与整体相关联。如果有人不能过共同生活，或者由于自足，而不需要成为城邦的一部分，那么，他不是一只野兽，就是一尊神。”亚里士多德还认为人的政治地位是天赋的，有的人是天生的统治者，有的人则是天生的被统治者。他说：“天生的领导者与被领导者的结合是自然的，是为了生存”, “自由人和奴隶显然是天生的，对于奴隶来说，它们被奴役，不但是有益的，而且是公正的。”与柏拉图不同的是，亚里士多德既反对奴隶主贵族的统治，又反对奴隶主民主制，他认为最适合进行统治的是中等奴隶主。他说：“最好的政治共同体是由中产人士组成的。”总地说来，亚里士多德的思想并没有超出柏拉图，他们都是为奴隶主的专制统治进行论证和服务的。他们没有也不可能摆脱自身的阶级和时代的局限性。

大约在5世纪，罗马帝国的灭亡标志着欧洲奴隶社会的结束，封建社会的开始。此后一直到英国爆发资产阶级革命，中间共经历了一千一百多年，这段时间史称“中世纪”。其间，基督教开始迅速地发展，并逐渐成为在社会上唯一占统治地位的意识形态。教会的权力超过了世俗的封建皇权，教会的势力渗透到社会的每个角落。基督教神学具有至高无上的权威，是维护封建教会专制统治的精神支柱。正如恩格斯所说：“中世纪的世界观本质上是神学的世界观”, “教会信条自然成了任何思想的出发点和基础。法学、自然科学、哲学，这一切都由其内容是否符合教会的教义来决定。”这段时期里对人性的看法和探讨主要是围绕着《圣经》而展开的。罗马神父哲学的代表人物奥古斯丁就是根据《圣经》的记载而提出了史书不绝的“原罪说”，认为人类的始祖亚当和夏娃由于偷吃禁果而犯了罪，被上帝赶出了伊甸园。缘于此而造成了人性堕落之源，使其子孙后代从出生时起就注定成为有罪必施并待赎的灵魂。他说：“我们一定不要幻想在我们自身没有恶习，因为如使徒所说的：‘肉体所欲，反抗心灵’……我们在现世界里无论如何不能够达到至善的。”在奥斯丁眼中，犯罪就是违背上帝旨意的行为，坏的意志本身就是犯罪的根源。同时奥古斯丁还认为任何人在原罪面前都是无能为力的，他必须通过信仰上帝，服从教会的统治才能得到上帝施以的恩惠，才能得以从罪恶深渊中被挽救。他说：“因为我们是被许多罪恶围困着，这些罪恶，我们应该耐心忍受的。那解救，那有待乎来世的解救，其本身将是我们的至福。”

中世纪经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那也持“原罪说”，认为人自身是罪恶的，尽管“在人的身上存在着一种为善的自然倾向，但必须通过锻炼才能使这种德性达到完善。有些青年因为有善良的秉性或教养，自愿过有德行的生活；但有另外一些青年性情乖戾，易于作恶，很难为忠言所感动”，这些人正是由于拒绝上帝的帮助和别人的忠告而堕为犯罪人。简言之，中世纪的犯罪行为基本上被看成似乎是魔鬼附体的结果，是撒旦的引诱使人的灵魂变得邪恶。就其实质而言，“原罪说”把人的欲望和情感看作人的唯一本性，并由人的情感、欲望可能将人引向罪恶而得出人性本恶的结论。这显然是不完全正确的。人的欲望本身是无所谓善恶的，它既可以作为一种驱动力去推动人们从事一些创造性的活动，也可以驱动人们去进行一些罪恶的勾当。

“原罪说”及其在实践中所推行的禁欲主义，取消了人的尊严，扼杀了人的欲望，束缚了人性的发展，最终也延缓了社会的进步。虽然有的神学家如裴拉鸠斯提出过与奥古斯丁相反的看法并在一定时期内产生了相当的影响，但最终也只落得个观点被判为异端、著作被销毁的可悲下场。这使得“原罪说”在西方封建社会中占据了绝对的统治地位，并且持续了几个世纪。直到中世纪末期，才又有些思想家起而反对宗教神学思想，开始从社会和人类自身两方面去探讨犯罪产生的根源。英国空想社会主义者托马斯·莫尔就认为犯罪的原因在于社会本身，例如贵族的剥削和“圈地运动”等，犯罪只是对这些社会现实状况的一种反映而已。另一个空想社会主义者托马斯·康帕内拉则认为私有制是一切罪恶的根源，是私有制才造成了人类的贪婪和自私。

2．近代人性思想

近代工商业的蓬勃发展，促使14世纪初的意大利半岛最先产生了资本主义生产关系。随后，伟大的文艺复兴时期开始了。新兴的资产阶级思想家为了摆脱封建专制和经院哲学的束缚，提出“天赋人权”和“自由、平等、博爱”等具有划时代意义的人权诉求口号，倡导一种关怀人、尊重人、以人道主义为中心的济世情怀，褒扬以“以人为中心，提倡人性，反对神性；提倡人道，反对神道；主张个性解放，反对宗教桎梏”为特征的人文主义思潮，并发出了“我是人，凡是人的一切特性，我无不具有”的时代强音。人文主义是一种底蕴丰实、积淀沉厚的社会哲学思潮，它把人的价值、尊严、权力、自由和发展放在首位，其主流思想表现为哲学上的人本主义、经济上的自由主义、政治上的民主主义和伦理上的人道主义。人文主义的主旨是反对“一切为了神”，而主张“一切为了人”，并认为人也具有上帝般的尊严，人有能力改变自身的命运。人文主义者认为人的本性就是“人的自然”，就是要求人格的独立与尊严、意志自由和对幸福的渴求。他们猛烈地抨击了封建教会的统治及其宣扬的禁欲主义，认为人的情感和欲望是天生的，是自然的，人对幸福的追求是合理的。人文主义思想的代表人物之一蒙田曾说：“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本事来呢。如果你非要跟他作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流。”人文主义思潮极大地张扬了人的地位和尊严，强劲地冲击了封建神学的思想体系，是近代史上一次伟大的思想解放运动。

但是，由于新兴资产阶级自身的局限性，使得人文主义思想因此远离了广大人民群众，不久就被路德和加尔文的理论所取代。路德和加尔文在进行宗教改革的基础上建立了新教。新教的核心概念是“上帝面前人人平等”，认为人人都可以不经过传教士或牧师而直接和上帝对话。这一思想体现了要求平等的浓烈意念，但是在人性问题上，路德和加尔文却仍然坚持“原罪说”，认为人的本性是邪恶无能的。路德说：“我们所有的人生下来就是有罪的——在罪恶中被怀孕和被产生出来的；罪恶把我们从头到尾地浸渍了；从亚当起，人们就怀有一个意图，这个意图总是不断地反抗着上帝。”路德认为如果一个人不信仰上帝的话，他就会失去判断善恶的能力，就会放纵自己的欲望和情感，从而不断地犯罪。他说：“一个人犯了错误，如果是由于无知，他会被教导过来的；但是，如果是由于他顽固不化，不服从真理，犹如坠灭在红海中的法老一样，既不肯承认自己的罪过，又不对上帝表示谦和与恭顺；那么，他也会遭到与法老同样的命运的”。加尔文则认为人类的始祖一开始是善良的，后来由于受撒旦的引诱才变坏了。他说：“我们说人是由于本性的堕落而变坏了，但是堕落的根源不在本性。我们否认人的堕落来自人的本性，指出它只是一种外在的性质，只是偶然的而不是原来天生的本质的性质。然而我们把它叫做本性的堕落，是为了不使人以为它是为每个个人由坏的习惯而招致，实际上，它是由于祖传的原罪而使人人皆有的。”由此推断人的原罪并非上帝所创造的，而是亚当带来的。“所有的人都包括在原罪之中，所有的人都受到了原罪的污染。因为婴儿是带着他们的罪一同来到世界上，所以，他们就是由于他们自己的罪而不是由于别人的罪而应该受到惩罚。虽然他们没有作出他们的罪的结果，但在他们自身之中有着罪的种子；他们的全部本性就好像是一粒罪的种子。”在加尔文看来，原罪是祖传下来的人类本性的堕落与邪恶，这种邪恶已经浸润到人类灵魂的每一部分，使人们遭受神的谴责，并不断地产生那些圣经上称之为“情欲的事”，如奸淫、私通、偷盗、怨恨、谋杀、酗酒等罪恶。他说：“我们的本性不仅没有任何的善，而且却富有着一切的恶，这使它不能不做坏事。有些人把原罪叫做贪欲，若加以一定的限制，这个说法不是不适当的，这个限制是：在人身上的每样东西——理智与意志，心灵与肉体——都为贪欲玷污和浸透；或者更简短地说，人本身不是别的，就只是贪欲。”在加尔文心目中，归根结底，一切都是由上帝决定的，人人只有虔诚地信仰上帝，抛弃自己的骄傲自满，勤奋踏实地努力工作，才能得到上帝的饶恕，才能在死后升入天堂。

人们不难评断，路德和加尔文的人性说只不过是对奥古斯丁的继承与抄袭，相对于人文主义思想，它明显地是一种历史的倒退。马克思以其如椽大笔曾经深沉地对之作出过如此耐人寻味的评价：“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”

17世纪40年代英国进行的资产阶级革命标志着中世纪封建社会的结束和近代史的开端。英国社会中产生了许多资产阶级哲学家，霍布斯堪称是其中最重要的一位。霍布斯是著名的唯物主义哲学家，他承认物质是客观存在的，却否定物质自身的运动，认为物质的运动是由外力推动的，是位置的变化而已。从其对于物质运动一词的经典性描述：“‘运动’是不断地放弃一个位置，又取得另一个位置。”不难判断，霍布斯的唯物主义是机械的、形而上学的。但霍布斯既猛烈地抨击了宗教及封建教会的腐败堕落，又深刻地指出教会应该成为国家的附庸而不是凌驾于国家之上。

在人性问题上，霍布斯的认识相当清晰而又极富个性：“人是一个物体，它是活的，有知觉的，有理性的”。提出人的本性就是自我保持：“我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。……欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标的不断发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。所以如此的原因在于，人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求满意的生活，而且要保证这种生活。”可见，在霍布斯看来人的欲望和情感是合理的、无罪的，每个人都有权力去保存自己、追求幸福。

霍布斯还提出了“人人都是平等的”这一早期人权意识。他说：“自然使人在身心两方面的能力都十分相等。”但是，平等的人会为了保存自己的利益而排斥别人，由此就有可能造成人与人之间的侵犯与斗争，因而人的本性是邪恶的，犯罪与战争都是人性的表现。他说：“在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因是人为了求利、第二种原因是人们为了求安全、第三种原因使人为了求名誉而进行侵犯”; “根据这一切，我们就可以显然看出：在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”这种观点所传达的思想的意蕴即人的自我保存肯定会造成一定的冲突。但是由于霍布斯仅仅只意识到人的低级需要，而忽视了人的高级需要，而且主要是基于对人类处于兽性化状态时的情况提出了上述人性理论，从而才有了“人对人像狼一样”这一霍布斯式的脍炙人口的社会达尔文主义经典名言。霍布斯的人性论以及在此基础上所建立的关于国家和社会的政治理论学说对古典犯罪学说的产生是具有重大影响的。

18世纪的法国，社会矛盾极其尖锐，作为当时启蒙运动中最具影响力的代表人物之一，作为西方人权思想的伟大先哲的卢梭，在人性问题上的灼见迄今仍闪现着时代的灵光，他认为人性包括两个方面，其一是自我保存，而要做到自我保存就必须拥有自由。因此，他说：“人是生而自由的”, “这种人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”此外，卢梭视自由为“人与动物的根本区别”:“在禽兽的动作中，自然支配一切，而人则以自由主动者的资格参与其本身的动作。禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”认识到这一点在当时来说是十分难能可贵的。这与马克思尔后曾经指出的“自由自觉的活动是人的类本质”可谓异曲同工。卢梭认为“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务”。对于一个放弃了一切的“人的这样一种弃权是不合人性的”; “取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”人类除了具有自我保存的本性之外，还具有同情心和怜悯心。“怜悯心实际上也不过是使我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感”; “怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不假思索地去救援我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。”

由是，卢梭得出了自己的结论：“人类天生是善良的。”因此，卢梭反对霍布斯把人类的自然状态描绘成“每一个人反对每个人的战争”的混战状态，认为在自然状态下人与人之间是友好相处的，人性的堕落与邪恶是私有制造成的，私有制是人类不平等的起源和基础。然而，卢梭在研究人性的时候脱离了人的社会性，以完全处于自然状态的自然人为对象，而且把人看成是孤立的人，这样的“人性”必定是抽象的、片面的。卢梭将犯罪视为对社会契约的破坏，是犯罪人自愿选择的行为。引起犯罪的主要因素是私有制带来的贫富分化以及科技文化的进步对风俗习惯的破坏则属真知灼见。

法国唯物主义哲学家爱尔维修和霍尔巴赫也对人性进行了详细的论证，并借此批判封建专制制度对人的统治思想的本质。他们严厉地抨击了宗教神学，指出宗教的实质是统治者欺骗人们、维护统治的工具。霍尔巴赫则指出：“骗子们就把自己与神明等同起来，行使着无上的绝对权力；他们变成了专制君主，利用恐怖进行统治；神被用来为暴政的放肆和罪行作辩解；人们把一些暴君说成这些神本身；人们以神的名义去作出罪行和伤天害理的行为，从天上来的恫吓变成了支持那些向凡夫俗子发号施令的人纵欲的工具。”他们把人看作是现实中的自然的肉体的人，认为人的本性就是趋乐避苦。爱尔维修说：“人是能够感觉肉体的快乐和痛苦的，因此他逃避后者，寻求前者。就是这种经常的逃避和寻求，我称之为自爱。这种情感是肉体的感受性的直接后果，因而为人人所具有，乃是与人不可分离的。我以它的永久性、不可改变性、甚至不可变换性来作为这一点的证明。”肉体的感受性是人们各种活动、思想、感情及社会性的唯一原因，是人的唯一动力。霍尔巴赫也说：“一切事物都是各以自己的方式来求自保的。石头是以它的各个部分的坚强的结合来对抗破坏它的力量。有机的生物是以一些更加复杂、但适于维持其生存、使之免于伤害的方法来自保。至于既有肉体方面、又有精神方面的人，乃是有生命、有感觉、能思想、能行动的生物，在他的一生中，可以说无时无刻不在努力谋求自己喜爱的或者用以养生的东西，而竭力避开可以伤害自己的东西。”人除了具有自爱的本性以外，还有爱人的本性，人最需要的还是人。而且这种人不是孤立的人，而是社会的人。孤立的野蛮的生活是违反人性的。

在人的善恶问题上，霍尔巴赫认为：“人从本性上说既不善也不恶。他一生之中时时刻刻都在寻求幸福，他的一切能力都用在取得快乐和规避痛苦上面。那些为我们人类所固有的、为我们的本性所特有的、作为有感觉的生物的特色的感情，归结起来，全都是对于安乐的向往，对于痛苦的畏惧。”爱尔维修同样认为人生下来的时候是无所谓善与恶的。人们成为什么样的人，只是他们所处的环境对之进行教育的结果。他说：“一般说来，人们在一种自由的统治之下，是坦率的，忠诚的，勤奋的，人道的；在一种专制的统治之下，则是卑鄙的，欺诈的，恶劣的，没有天才也没有勇气的，他们在性格上的这种区别，乃是这两种统治之下所受教育不同的结果。”因此，爱尔维修和霍尔巴赫都主张取消专制制度，在人民公共利益的基础上建立真正的、完善的法律，并用它来塑造善良的公民。

总体上，爱尔维修和霍尔巴赫把人看成是自然的肉体的人，认为人的本性是自爱和爱人。他们的人性理论虽然比霍布斯和卢梭的更加具体、更为实际，但是，他们也没有抓住人的社会性这个本质特征，仍然是一种抽象的人性论。虽然爱尔维修和霍尔巴赫并没有提出关于犯罪的论述，但是他们的思想深深地影响了人们的犯罪观，譬如法国文学作家马奎斯·德·萨德（MarquisdeSade,1740—1814年）。在其评述人性思想说到过：“所有的道德影响都与身体原因有关，它们之间有相当密切的联系：鼓槌敲打绷紧的鼓皮，声音就是对这种敲打的回答。”并认为人类的素质会推动个体行善或作恶，人类是趋乐避苦的，人的本能可能会驱动个人进行一切破坏行为，如果这种行为能够带来快乐，那么它就是符合自然的。萨德还深刻地揭示过，“犯罪的根源在于少数人侵占和剥削多数人的财产，把规定犯罪作为加强其统治的一种手段”。

近代资产阶级人性论在德国的主要代表是费尔巴哈。费尔巴哈作为德国古典唯物主义哲学的创始人，把自己的学说称为“人本主义”或“人本学”。他说：“如果旧哲学说：只有理性的东西才是真实的和实在的东西，那么新哲学则说：只有人性的东西才是真实的和实在的东西；因为只有人性的东西才是有理性的东西；人乃是理性的尺度。”同霍布斯等人一样，费尔巴哈也批判了宗教神学，他将自然宗教的本质概括为：“把非人的本质当作神的本质来崇拜，因为非人的本质在它看来是一个人的本质”，将基督教的本质概括为：“把人的本质当作神的本质来崇拜，因为人的本质在它看来是一个与人不同的本质，是一个非人的本质”。由此，费尔巴哈得出了“神是人的本质的异化”的观点。

在谈到人的本质时，费尔巴哈主要有三个论调：首先，当把人看作是一种自然实体时，人的本质就是人追求幸福的意向。他说：“同其他一切有感觉的生物一样，人的任何一种追求也都是对于幸福的追求，因此追求可能把人支配到这种程度，以致满足这种追求对于他是唯一最大的幸福。”甚至提出“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在‘我欲故我在’的命题中。”其次，当强调人与动物的区别时，费尔巴哈把人的“理性、意志、心”看作人的本质。他认为人与动物的区别就在于人有意识而动物没有。他说：“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。一个完善的人，必定具备思维力、意志力和心力。思维力是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱。理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的绝对本质，就是人生存的目的。”最后，当把人看作是一个社会实体时，人的本质就是对人的爱。他说：“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”费尔巴哈看到了人的社会性，这是一个相当大的进步，但是，他本人并没有真正去贯彻这一思想，没有从现实的、具体的社会关系出发去探讨人的本性，而是把抽象的、超阶级的、超历史的理性、意志和爱说成是人的本质，这就使费尔巴哈的人性论仍然陷于抽象人性论的泥沼。

3．现代人性思想

现代西方人性理论基本上跳出了人性善还是人性恶的循环论证泥潭，而将其思想灵光聚焦在反对人性的异化现象，追求人类的自由。其代表人物主要有尼采、萨特、兰德曼、弗洛伊德及马斯洛等人。长期以来，认为理性是人的本性的观点占据着社会学说的统治地位，仅仅看到人类具有理性，却忽视了人类意识中的非理性因素。叔本华最先向理性主义提出了挑战，认为人的本质是意志，尼采则继承了他的思想，将非理性的人类的本能冲动和欲望看成是人性中最深层的东西。和叔本华不同的是，尼采认为意志是权力意志而不是生命意志。他用诗性的语言礼赞道：“生命的基本天性，旨在权利的延展”, “在求生存的意志的信条上去觅真理，必然迷途：因为求生存的意志并不存在！不能存在的便不能意欲：但已存在的又何能再求存在！只是有着生命的地方有着意志，但不是求生的意志，我教你——只是‘求权利的意志！'”尼采将“权力意志”视为自我发展强大的力量和欲求，而权力意志的实现要靠创造和超越，认为人的本质并不是一成不变的，其特征就是创造性和超越性。人是一种尚未定型的动物，是创造物和创造者的统一体，因而人类面临着更多的发展方向。人生的过程就是不断地探索，不断地创造，不断地自我超越。因此，尼采呼吁人类要努力成为超人：“我教你们以超人。人是要被超越的一种东西。你们将怎样超越人？自来一切生物都创造某种东西超越了自己：你们将化作大潮的浪花，还是宁退为动物，不为超人呢？”尼采还进而在他的人性论的基础上提出了建立一个消灭民主制度实行超人专制统治的等级社会的荒谬设想。

萨特是存在主义哲学的主要代表人物之一。萨特认为人的存在是真正的存在、自为的存在。真正存在的人是个别的、具体的人，是拥有自己独特的个性的人。他说：“做随便哪一个人不等于无名无闻，这是要做自己，完全地成为他自己。”萨特认为人的存在先于本质，而物的特点则是本质先于存在。他说：“如果上帝并不存在，那么至少总有一个东西先于其本质就存在了；先要有这个东西的存在，然后才能用什么概念来说明它。这个东西就是人，或者按照海德格尔的说法，人的实在（humanreality）。”萨特还认为人的本质是自己创造的，是个人行动的结果。“是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。”萨特否定世界上存在着一种普遍的人性，他拒绝给人以某种凝固不变的本性。因而，在萨特看来，人是自由的。他说：“如果存在确是先于本质，人就永远不能参照一个已知的或特定的人性来解释自己的行动。换言之，决定论是没有的——人是自由的，人就是自由。”人人都有选择的自由，都能够自主地决定自己个性的发展和以后的生活道路。应该说，萨特的人性论具有积极的意义，跳出了人性善恶的泥潭，强调人是没有定型的动物，鼓励个人发挥自己的创造性和奋斗精神，但是萨特离开了人的社会性来阐明人的本质，否定存在普遍的人性，由此出发只能策动无政府主义。

奥地利精神病学家弗洛伊德则是在对人的无意识领域进行探索的基础上提出了著名的精神分析学说，认为人的精神活动，如欲望、冲动、思维、幻想、判断、决定、情感，等等，会在不同的意识层次里发生和进行。不同的意识层次包括无意识、下意识和潜意识。无意识在整个精神活动中占绝大部分，是一切意识活动的基础。弗洛伊德还研究了人格的结构问题，他把人格分为本我、自我和超我。本我是指人的原始的、与生俱来的本能，它按照快乐原则活动，追求肉体的满足。自我是从本我中分化出来的，是自己可以意识到的执行思考、感觉、判断或记忆的部分，自我的机能通过寻求“本我”冲动得以满足，同时保护整个机体不受伤害，它遵循的是现实原则。超我则是道德化了的自我，是人格结构中代表理想的部分，它是个体在成长过程中通过内化道德规范，内化社会及文化环境的价值观念而形成的。超我的机能主要是监督、批判和管束自己的行为，它遵循道德原则，要求自我按社会可以接受的方式去满足本我。弗洛伊德认为人的本性就是本我，就是非理性的无意识本能欲望，其核心是性本能。并强调性本能是人类一切活动的动力和源泉。弗洛伊德本人虽然并未对犯罪问题作过多少论述，但是他的精神分析理论对于从人的心理活动规律这一切入点去剖析人性深层的机理与驱动迄今对犯罪学理论的发展与完善仍在产生着巨大的影响，成为犯罪学中精神分析学理论流派的基石。弗洛伊德认为，犯罪行为是由成年人所具有的幼儿心理引发的。在成年人的心理性欲发展过程中存在固执和倒退现象，这种现象导致了恋母情结，使每个人在超我的作用下萌生一种深深的罪恶感。“具有这种罪恶感的人，有一种通过进行犯罪而受到惩罚的欲望，以便通过接受惩罚来消除罪恶感，恢复善良与邪恶之间的适当平衡，达到心里解脱的目的。”本我中所包含的这种原始本能和欲望如果不加约束而听任其表现，就极有可能导致违法犯罪行为。

20世纪西方马克思主义的著名代表人物弗洛姆对弗洛伊德和马克思进行了长期的研究，主张把两种理论结合起来来解决现代社会中人的异化问题。弗洛姆认为人性不是固定不变的，也不是无限可塑的：“人性既不是生理上固有的种种欲望的总和，也不是文化形态的一个无生命的影子，可以一无阻碍地适应各种文化形态；人性乃是人文演化的产物，但是，人性也具有某种固有的机构和法则。”弗洛姆不同意性恶说，稍偏向于性善论。他认为攻击性不是人的先天的本能，破坏性行为的产生是由于人的正常发展受到了阻碍“破坏性的产生，是因为生活不合理想的后果。那些阻碍生活增进力的个人与社会因素，产生了破坏性的力量，继而成为各种邪恶表现的泉源”。他相信“人天生是一个圣人或一个罪犯，这仅仅是一个偶然的现象。许多人都有善和恶的倾向，尽管这些倾向的侧重点因人而异。因此，我们的命运大都是由那些影响所决定的，这些影响改变和形成那些被给予的倾向。家庭是最重要的影响。不过，家庭本身主要还是社会的一个代理人，是一个社会想把那些价值和规范强加于其成员们身上的传送带。因此，个人发展的最重要的因素乃是人所诞生的社会的结构和价值。”而自我超越和自发的创造性则是人的基本精神需要，而现代社会却违背了人性的基本需要，使人成为异化的人和病态的人，甚至成为机器人。因而现代社会是不健全的社会、病态的社会。“工业社会中的现代人改变了偶像崇拜的形势和强度。人成了盲目的经济力量的客体，正是这些力量支配着人的生活。一方面，人崇拜自己双手的产物，另一方面，人又把自身变成了一个实物。”基于上述理念，在犯罪问题上，弗洛姆持“犯罪异化论”，认为犯罪与人的异化是密切联系在一起的，异化是犯罪的根本原因。鉴于资本主义社会使人成为扭曲的人和病态的人，他倾向于用社会结构的异化和人的异化来解释犯罪，并提出解决现代社会的一切弊病，使现代社会变成健全社会从而“免于沦为机械人危险的唯一途径，是人道的共享主义。”

当代美国著名的心理学家马斯洛创立了人本主义心理学，在人性问题上，马斯洛既反对弗洛伊德等人只研究处于病态的人，也反对行为主义心理学仅借助研究动物来反映人的本性。马斯洛认为只有出类拔萃的人才是人性的代表。他说：“如果我们对关于人类的心理学感兴趣，我们就应该限于使用自我实现的人，心理健康的人，成熟的人和基本需要已经满足的人作为研究对象，因为他们比通常符合一般标准或者正常的人更能够真实地代表人类。”马斯洛也反对本能论和文化相对论，认为人的本性是人的“似本能”，因此，要了解人的本性，就必须研究似本能的需要。马斯洛把人的基本需要分为五个层次，即生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊的需要以及自我实现的需要。其中后三项是人类的高级需要，代表着人性的需要。马斯洛认为人的本性是善良的，因为爱的需要是人的本性中最强烈的冲动，而各种破坏性的行为则“是基本需要受挫折所产生的习以为常的后果”。

三、马克思主义人性观与犯罪观

上述古今中外的思想家们对人性问题进行的探索提高了人们自身的认识水平，推动了社会的进步。但由于时代和自身的局限，他们的见地都带有一定唯心主义色彩和非科学成分，其共同特点就在于他们基本上都脱离了具体的社会生活实践来抽象地看待人性问题，都具有不同程度的先验论倾向，都把人性抽象化、片面化甚至神秘化。马克思超越了这一局限，认为人都是现实的人。马克思和恩格斯在其早期著作《德意志意识形态》中就写道：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人。”显然，马克思研究人性问题上出发点不是抽象的人，而是现实的个人。他从人类的社会生活实践出发，具体地、历史地去考察人性的问题。强调人是实践的人，实践是人的实践，只有抓住实践这一环节，人才是具体的、现实的。人的全部特性都是在实践这一创造性过程中展开、丰富和发展的。马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所需要的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”可见，马克思在人性问题研究中区别于以往一切思想家的高明之处在于他从一开始就立足于从生产实践来寻求人与动物的本质不同，从而不仅使人性问题由抽象变为具体，而且使其奠定在一个相当坚实的基础之上。他认为人性是在劳动中生成，在实践中发展，在对自然与社会的不断认识、改造中才得以不断丰富和完善的。

马克思主义对人性的认识也经历了一个发展变化过程。早期，由于受费尔巴哈抽象人性论的影响，马克思和恩格斯往往是从分析私有制对人性的摧残，从而造成从人的异化入手来批判私有制和专制制度，并多次使用了诸如“人性”、“兽性”、“野蛮”、“动物性”等概念。马克思曾经在致卢格的信中明确指出：“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽的关系只能靠兽性来维持。”恩格斯也在《政治经济学批判大纲》中抨击过：“自由主义的政治经济学竭力用瓦解各民族的办法来使敌对关系普遍化，使人类变成一群正因为利害相同而互相吞噬的凶恶的野兽（竞争者不是凶恶的野兽又是什么呢？）”《德意志意识形态》一书的发表标志着马克思和恩格斯开始运用历史唯物主义基本原理来观察和审视世界。在批判所谓的“真正的社会主义者”时，马克思和恩格斯就反对用抽象的人性、兽性、野蛮化等概念来分析资本主义社会，反对把人性视为社会存在和发展的基础，认为人“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程的人”，是社会的人、现实生活中活生生的人。现实的人性是一切社会关系的总和。此时的马克思和恩格斯已经抛弃了抽象的人性观，认为人虽然是从动物界进化而来的，但是人与动物有着本质区别，这种本质上的区别就是生产劳动。恩格斯也深刻论述过：“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”同时，他们鲜明地反对把动物社会中的“生存斗争”学说直接套用到人类社会中来，认为“动物所能做到的最多是搜集，而人则从事生产，他制造最广义的生活资料，这是自然界离开了人便不能生产出来的。因此，把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的”。

在人性与兽性问题上，恩格斯曾针对草莽时期的原始社会人类生存状况评说道：“人们最初怎样脱离动物界（就狭义而言），他们就怎样进入历史：他们还是半动物，是野蛮的，在自然力量面前还无能为力，还不认识他们自己的力量；所以他们像动物一样贫困，而且生产能力也未必比动物强。”人类是从野兽开始的，因此，为了摆脱野蛮状态，他们必须使用野蛮的、几乎是野兽般的手段，这毕竟是事实。”这表明人类早期刚脱离动物界的时候仍然处于一种野蛮状态，人类社会所需要的生存条件并不是从来就有的，而是由人类在历史发展的过程中不断创造出来的。在回答为什么有些人犯罪而有些人不犯罪的诘问时，杜林认为，主要原因在于有些人带有人性，这些人天生就是善的；而另一些人则具有一定兽性，这些人天生就是恶的，即人可以分为人性的人和兽性的人。对这种唯心主义观点，恩格斯进行了严厉而又尖锐的批判，他针锋相对地写下了如下一段堪称人性观之千古绝唱的宏文妙论：“可是，人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。把人类分成截然不同的两类，分成人性的人和兽性的人，分成善人和恶人、绵羊和山羊，这样的分类，除现实哲学外，只有在基督教里才可以找到，基督教一贯地也有自己的世界审判者来实行这种分类。”

对于犯罪问题，马克思主义之所以反对用抽象的人性与兽性来加以解释，缘于马克思和恩格斯是在批判青年黑格尔派与杜林等的错误观点的基础上逐渐建立起自身的犯罪观的。青年黑格尔派曾把犯罪看成是单纯对法和法律的破坏，认为是从这一固定观念中产生犯罪，犯罪则是对法律的嘲弄和仇视。马克思和恩格斯对此批判道：“过去有些思想家可能想象：法、法律、国家等产生于普遍概念，归根到底产生于人的概念，并且也是为了这个概念而被创造出来的；这些思想家也自然可以想象：犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的，犯罪一般说来就成为对概念的嘲弄，惩罚犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。”这里，马克思和恩格斯用唯物主义历史观的基本原理深刻地揭示了法的本质，指出法是从人们的物质关系以及人们由此而产生的相互斗争中产生的，绝不能把脱离社会经济关系的“自由意志”、权力等作为产生法的基础。“那些绝不依个人‘意志’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必须有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系绝不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。”

在批判旧的唯心主义法律观及阐发历史唯物主义关于法的本质理论的过程中，马克思和恩格斯对犯罪本质作了异常精辟的论述：“犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治，那么，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。”马克思所论断的犯罪的本质就是孤立的个人反对统治关系的斗争，而不单纯是对法和法律的破坏；犯罪不是随心所欲地产生的，不是所谓的“自由意志”和权力等所决定的，而是产生于社会物质生活条件，以其深邃的思想、锐利的目光、缜密的逻辑对于犯罪的本质与根源、罪与法的关系、犯罪演化的必然性等作了富于雄辩的论证，并且迄今仍闪耀着穿透历史的科学灵光。

这里需要注意：马克思和恩格斯所指的“统治关系”是指物质的和精神的社会关系这一基本的关系，占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；“孤立的个人”是指现实中的人、从事实际活动的人、具有社会性质的人，就是“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”, “但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”。所谓“孤立的个人”主要是借此来区别犯罪与阶级斗争：这不仅表现在犯罪行为的主体只是孤立的个人而不是作为一个阶级的整体行动，而且还表现在二者反抗形式上的模糊程度等区别。

恩格斯早在《英国工人阶级状况》一书中就指出过，工人对资产阶级的反抗在工业发展开始后不久就已经表现出来，这种反抗心理的最早、最原始和最没有效果的外化形式就是犯罪。恩格斯在说明犯罪行为与阶级斗争的区别时写道：“罪犯只能一个人单枪匹马地以盗窃来反对现存的社会制度；社会却能以全部权力来猛袭一个人并已占绝对优势的力量压倒他”; “但是这种反抗形式也是孤立的，它局限于个别地区，并且只是针对着现存制度的一个方面。而且只要工人一获得转瞬即逝的胜利，社会权力就以自己的全部压力来袭击这些再度变得手无寸铁的犯罪者，给他们各种各样的惩罚，而机器还是使用起来了。工人们必须找出一种新的反抗形式。”这表明犯罪不同于阶级斗争，它是与阶级斗争既有联系又有区别的一种特殊的社会现象。应该承认，犯罪是具有阶级性的行为，其阶级性主要表现为：（1）犯罪的主体虽有少数系统治阶级的成员，但大多数属于被统治阶级的成员，即使现代资本主义社会也不能完全避免这种情况；（2）刑法规定的犯罪，其中有一类是属于“政治性”的犯罪，这明显是基于阶级统治的需要，是用法律的手段对付阶级冲突；（3）刑法对犯罪的规定和制裁，在总体上及具体内容上都是有利于统治阶级，不利于被统治阶级的。

邓小平在论述社会主义社会犯罪问题时指出过：“在社会主义社会里，仍然有反革命分子，有敌特分子，有各种破坏社会主义秩序的刑事犯罪分子和其他坏分子，有贪污盗窃、投机倒把的新剥削分子，并且这种现象在长时期内不可能完全消灭。同他们的斗争不同于过去历史上的阶级对阶级的斗争（他们不可能形成一个公开的完整的阶级），但仍然是一种特殊形式的阶级斗争，或者说是历史上的阶级斗争在社会主义社会条件下的特殊形式的遗留。”“目前我们同各种反革命分子、严重破坏分子、严重犯罪分子、严重犯罪集团的斗争，虽然都不是阶级斗争，但是包含阶级斗争。”这与马克思和恩格斯提出的是分工使个人变成片面的人，使他们受到限制，因而“单独的个人所以组成阶级只是因为他们必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶级”; “阶级对各个人来说又是独立的”, “阶级决定他们的生活状况，同时也决定他们的个人命运，使他们受支配。这和个人屈从于分工是同类的现象，这种现象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除”是一致的。所以马克思所使用的“孤立”一词的涵义实质，其运用之妙就反映在单独的个人与阶级的区别和屈从于分工上，孤立是分工造成的孤立，是现代资本主义生产方式冲突的结果。这样，所谓“反对统治关系的孤立的个人”，也不仅仅局限于被统治阶级中的成员，而且包含着统治阶级中的成员。也就是说，犯罪也发生在统治阶级的成员中。“这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一般的统治。他们个人的权利的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同的利益所决定的这种意志的表现，就是法律。”因此，法律产生于物质生活的条件，必然地代表着统治阶级的意志，并且不以统治阶级成员中的任何个人的意志为转移。因而统治阶级的个别成员在触犯统治阶级制定的刑法时，也会构成犯罪。

以上马克思主义关于犯罪问题认识论的基本观点可以概略地归纳为：作为反对一定统治关系斗争的孤立的个人并不是孤立于社会之外的人，同样是现实社会中的人；孤立的个人反对统治关系的斗争，则是与一个阶级反抗另一个阶级的阶级斗争不同的；这一“孤立的”涵义是包含在社会分工之中的，孤立是分工所造成的；孤立的个人反对统治关系的斗争，同样也发生在统治阶级的个别成员之中。社会关系一方面产生着犯罪，另一方面又产生着法和法律，那种把犯罪看作是单纯反对法和法律的观点是错误的。不是法和法律产生犯罪，相反，法和法律与犯罪一起，都产生于社会关系，来源于物质生活条件之中。

在犯罪主观性问题上，马克思主义创始人反对把犯罪单纯看作是“自由意志”的产物。马克思指出：“如果用‘自由意志’这个抽象概念来顶替有着行为的现实动机和受着各种社会条件影响的一定的人，如果只用人的许多特性的一个特性来顶替人本身，难道这不是荒谬的吗？”恩格斯也在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中这样写道：“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”又说：“使人们行动起来的一切，都必然要经过他们的头脑；但是这一切在人们的头脑中采取什么形式，这在很大程度上是由各种情况决定的。”由此，不难推论在马克思恩格斯看来，推动人的活动的积极性的基础首先是利益，而犯罪行为是不正确理解利益和追求私人利益、把私人利益和公共利益对立起来的结果。恩格斯就曾经论述过，资本主义社会促使个人敌视其他一切人，这样就引起了一个一切人反对一切人的社会战争，这个战争在某些人那里，尤其是文化水平低的人那里，不可避免地会采取粗暴的野蛮的暴力形式，即犯罪的形式，而私有制条件下的个人利益的差别、个人利益与公共利益的冲突，就是犯罪的根源。从根本上说，生产力和生产关系之间的矛盾是一切社会冲突产生的根源，也是犯罪产生的根源。马克思和恩格斯正是使用唯物主义历史观指导下的社会冲突论来分析犯罪的属性的。

此外，马克思主义对于人实现全面发展并最终脱离动物界的问题的基本观点是：生存斗争停止了，人才在一定意义上最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件，成为自然界的自觉的和真正的主人。这时候，人类才算完成了从必然王国到自由王国的飞跃，完全从动物界脱颖而出，实现了人的全面自由的发展。

马克思和恩格斯彻底抛弃了陈旧、抽象的资产阶级人性论的影响，从现实社会中实际从事创造性的物质生产活动的人出发来研究人的本性问题，认为人的本性就是人的需要，并深刻地揭示了“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”这一传承永续、历久弥新的经典名言，强调人的本质是人的社会性，是在人们的生产劳动过程中逐渐形成的。人是社会的动物，人不能离开社会；同样，社会是人的社会，社会也离不开个人。人性是具体的、历史的，世界上根本不存在什么抽象的、永恒的人性，这是由社会关系的现实性所决定的。

综上所述，不难获致以下人性观点与犯罪观的科学结论：（1）我国的人性论基本上以性善说为主，而西方社会则主要是性恶说占据着统治地位。这种不同的人性理论既直接影响了个体的身心发展，又间接地影响了整个社会的运行。（2）我国的传统理论扼杀了人们的求知和创造精神，重人治而轻法治，从而使封建专制制度得以维持数千年之久。相反，西方世界则在人性恶的前提下，选择了超越一切的契约、法律、宗教、代议制政府、民主选举及平等自由，因而创造出了一个经济更加发达、制度更文明、更尊重人道的社会。（3）不能用兽性来单一解释人类的犯罪现象，兽性并不意味着必然导致犯罪。“兽性”也不应该片面地理解为动物性，况且“人的‘兽性行为’也不是指人的动物机能，而是反映在特定的社会制度下所产生的一种伦理和政治关系。”但是，人性对人的行为有着决定性的影响则是众所周知的事实，它经由人格嬗变发生作用。因而，作为“人性兽性化”这一命题对人性的全面而深入的开拓性研究无疑是有着重大的理论价值和实际意义的，是本书主旋律势在必为、逻辑使然的一曲前奏。