二、敬天思想之内涵：祖先崇拜

对于宗法，学者历来看法不一，主流的观点认为宗法的本质特征是分封制和嫡长子制。事实上，这种看法过度拘泥于周代的体制以及贵族政治层面。在秦汉由分封制向官僚制过渡时期，宗法经历了一个由贵族政治体制向社会民间底层转移的过程。徐复观在《两汉思想史》中专有“宗法向社会的转移”一节：

形成封建制度骨干的是宗法制度，促成封建制度由腐烂而崩溃的，也是宗法制度。封建制度中的身份制度与世卿制度，都是由宗法制度而来的。但封建制度崩溃以后，随着封建贵族的没落，“平民家族”的逐渐扩大，宗法制度却逐渐下逮于社会，扩大于社会。汉儒以宗法仅适用于大夫以下，而不适用于诸侯、天子，此一误解，一方面是来自秦的专制政治出现以后，君臣之分，过于悬殊；另一方面正反映出宗法制度下逮于社会的实况。普遍通行的族谱、宗祠、祖产等结构，皆由此发展而来。这是中国社会结构的原则与骨干。……于是宗法中的亲亲精神，乃成为我国二千多年来，社会组成的坚韧的纽带；也成为我国能度过历史苦难的真实力量。

至于嫡长子制，固然是组织宗族的一种模式，殷商时期的兄终弟及也未尝不是凝聚宗族的一种方式。并且，嫡长子制在古代社会的上下层均被长期实际奉行，并在宋明理学中得到了理论确立。如果我们不对宗法作狭隘的理解，而是将“宗”看作宗族血缘关系，“法”是对宗族血缘关系的制度安排和文化构建，那么宗法的本质就不在于其具体构成模式和样态，而是始终不脱离血缘纽带。在这种意义上，我们可以说，宗法是中国社会数千年来稳固不变的土壤根基，也是中华文明区别于其他文明的本质特征。

在宗法文化中，家、族是人的生命从出之源，是恒持一生的安身立命之本；家、族也是生产生活的基本单位；家庭模式是社会的元结构，家庭关系和秩序是构成社会其他关系的基础，整个社会国家就是家、族的扩大（家国同构）；同时，家族观又被投射到宇宙观（天父地母），成为古人看待天地宇宙万物的特定视角。由于家、族对于古人的极端重要性，是人之生存始终相赖的真正对象，因而血缘纽带和血亲伦理在古人具有至高无上的神圣性。这表现为三点。其一，宗法社会中形成的核心信仰是血缘关系中的祖先崇拜和生殖崇拜（传宗接代）。其二，在古代社会中，超出亲族范围而又比较紧密的人际关系和社团，往往会以拟血缘的方式增强关系的牢固性和神圣性。其三，儒家所信奉的庞大神灵系统被整合进以天父地母为首的神灵家族，正因为宗法观念的背景，儒家信奉的至上神“天”为一始祖化、父权化的主宰，这一点根本不同于西方的上帝。因此，古人的敬天思想实与宗法家族观和祖先崇拜有着不可分割的关联。在各大古文明中都有至上神信仰，但由于各个文明社会根基不同、致思方向和方式各异，使其信仰中的文化内涵差别极大。下面我们就在中国宗法文化背景中探讨古代敬天思想的根源。首先我们需了解的是，古代的天是被当做父、祖来敬的。关于这一点，历代儒者、经典论述颇多：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏。（《荀子·礼论》）

仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。（《礼记·哀公问》）

王者所以祭天地何？王者父事天、母事地，故以子道事之也。（刘向《五经通义》）

天子父母事天，而子孙畜万民。民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是，是其去礼远也。先贵而后贱，孰贵于天子？天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父，为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（董仲舒《春秋繁露·郊祭》）

王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。（王充《论衡·祭义》）

仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（张载《正蒙·诚明》）

自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间。（陆九渊《象山外集》卷二《天地之性人为贵论》）

圣人之于天地，如孝子之于父母。（朱熹《朱子语录》卷九十八）

事天如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。（王守仁《传习录》上）

……

李申先生在考察了汉代的事天思想后指出，“主张王者应该把天当做父亲一样事奉的，乃是一代儒者的共同意见”, “把天当祖来‘事’的，确实是春秋、战国直到汉代儒者的普遍意识”。这一结论完全可以放之于整个古代社会。

将天视作父、祖来自于天的生生功能。在古代，对于一切生命赖以生存的天文、气象、时令等因素，古人都认为是天的职能，因而天地之间的万物阜丰、生生不息均被归功德于天。我们在这里需要指出的是，“生”在农业宗法社会文化中具有极端重要的意义。“生”（农业的丰产）是种族得以生存的前提，也是绵延血族的必要手段。往上的祖先崇拜和往下的生殖崇拜（传宗接代）正是以“生”为纽带连为一体。同时，在宗法文化中，自我的生命和身体属于追求永续的神圣血族中承上启下的一环，这使古人对于生命和身体拥有一种神圣性体验（详见下文），并产生出对生命和身体的赐予者、养育者一种特殊的感恩和崇拜之情，这一点实为祖先之被神化、父权得以形成的文化心理基础，也是国人最真诚、最深厚的精神信仰之源泉。古人的至上神“天”被父、祖化，即以生命大本的方式被崇拜，从而被纳入到这一心理情感模式之中，可以说是文化的必然。

“生”在农业宗法社会中无与伦比的重要意义和作用使其被视为至高的功业和仁德。但凡生生之本，在儒家都受到最高的崇拜和礼遇，其中最核心的为祖先、社稷、天地，一为人之本，一为农业之本，一为万物之本。就天地而言，《易传》谓“天地之大德曰生”, 《荀子·天论》谓“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”指的是天道自然无为中却造就出生生的功业，并由此赞叹“夫是之谓神”。董仲舒因天之生养而许其至仁：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）祭祀天地的动因与祭祀祖先、社稷一样，是感报生成之功、生养之恩的反本复始之情。《礼记·郊特牲》云：

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。

郑玄注：“言具本可以配。”

孔颖达疏曰：“万物”至“始也”，此一经论祖配天之义。人本乎祖，物本于天，以配本故也。“郊之祭也，大报本反始也”，此一经释所以郊祭天之义。天为物本，祖为王本，祭天以祖配之，所以报谢其本。反始者，反其初始。以财言之，谓物为本；以终言之，谓初为始。谢其恩谓之报，归其初谓之反，大义同也。

祖之能够配天，乃是因为祖与天俱为生生之本。孙希旦谓“祖之所以配天帝者，以其一为物之本，一为人之本”。祭祀则是出于报本反始的心理，“反始”即不忘生命之始源，“报本”即报谢生养之恩德，故“报本”与“反始”“大义同也”。又《祭义》中有：“天下之礼，致反始也。……致反始，以厚其本也。”孔疏：“‘致反始也’者，致之言至也。言礼之至极，于天反报初始。言人始于天，反而报之。……‘致反始，以厚其本也’者，天为人本，今能反始以报于天，是厚重其本也。”

祭社出于同样的意涵：

社所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。冢主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛：所以报本反始也。（《郊特牲》）

孔疏：“‘示本也’者，以土神生财，以养官之与民，故皆主祭土神，示其生养之本也。”孙希旦注：“报本者，报其养人之本；反始者，反其生物之始。”可见，祭天与祭社都是报生生之功。王充云：“社稷报生谷物之功。万民生于天地，犹毫毛生于体也。祭天地，则社稷设其中矣；人君重之，故复别祭。”（《论衡·祀义》）孙希旦云：“郊、社皆有报本反始之义，而郊之报本反始为尤大也。”即报天地较之报社稷为尤重，故谓郊祭为“大报本反始也”。

不惟祭天、祭社如是，祭祖与事亲无不是出于对生德的感报，《礼记·祭义》总括为：

君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒；诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古。

祭祀天地、社稷、山川、祖先以及事亲都被明确地浓缩于“不忘所由生”这一层面上。正是对生德的感恩，引发对生源、生本的钦崇之感，以及以敬事、孝道加以回报的心理，这正是儒家孝道所由产生的内在机理。对此，王祥龄说到：

盖从发生意义论孝之本源，当源自人对天地之合——“生生之德”的崇高敬意。人感恩于天地之所生，经由郊祀天地报本反始，重回原始的和谐，子女为酬恩父母所生与“三年之爱”，对父母有“三年之丧”之义务。就“生”之德言，父母、祖先与天地同功，故以祖配天，实乃以类比的方式及在一种形而上的宗教意义下所持之论。所以从“生”的观点言之，父母与吾人之生命关系最直接、最密切者，若无父母之“生”我，吾人亦不可能有此生命存在之事实，因此对父母非爱不可，即非“孝”不可，也就是对其所“生”而“孝”之，此乃人类一种报本反始之生命精神，近则崇祖，远则敬天。

就儒家而言，孝本于天地化生万物之作用——“生”；孝的本质则是一种发自良知的诚敬之心；孝的精神则表现出一种不安、不忍，尽其在我的仁心流露。

由上可知，天是因生生的功用和仁德而被崇拜和祭祀，祭天一方面是对天的生生功德的报答，一方面是祈求天继续履行生命保障者（农业丰产神）的职能。天也是在生生之本的意义上被父、祖化。儒家所谓事天如事父、事天如事亲，即是要以对待父母祖先的态度（“孝”）对待天地。因此，敬天思想的实质内容来自于祖先崇拜，在根本上是宗法观念的反映。“所以儒家强调祭祀，主张祖先崇拜，完全是孝思的表达。因为崇拜祖先与孝顺父母无异于吾人对天地生生之德的追思与孝道的表现，故而，郊祀天地与崇拜祖先立于同一‘生’的基础上，此乃吾人对宇宙本体最深切的回归与认同。”就此而言，“崇祖即敬天，敬天也就是崇祖，两者其实是一而二、二而一的关系”。

清楚地了解儒家两大信仰支柱敬天与崇祖的同源性以及它们共同反映的宗法文化内涵，对于理解儒家的天论极为重要。根据马克思主义“社会存在决定社会意识”的原理，天上的思想必有地上的原型，舍弃社会文化根源，我们就无法领悟儒家天论的真义和精髓。既然敬天思想的内涵来自于祖先崇拜，下面我们即对祖先崇拜和孝道展开分析，在此基础上揭示其与敬天思想的渊源关系。

如果我们仔细思考中国古代的敬天方式（顺天、法天、则天、合天、事天、祭天等），就会发现这些方式与敬天之间并无必然关系。在基督教中，崇拜和敬仰上帝主要不是靠献祭，而是信仰和祷告；上帝的超越性导致人神的隔绝，不可能产生人与上帝合一的观念；上帝无所不能，经常行超自然的神迹，这使人无法效仿和顺应上帝；上帝虽是创世主，但却是非血缘的创造（make而非born），也就不可能产生父事上帝的思想。事实上，中国人的敬天方式来自于家族观和对父母、祖先的态度，是一种宗法化的崇拜形式。

在祖先崇拜中，祖先的一个重要的实际功能就是整合、凝聚整个家族。祖先的后代以祖先为核心构成一个整体。祖先虽已逝去，但在古人看来，祖先始终与整个家族共在，是家族中不可分割的一部分。德·格鲁特指出在古代中国，“亡者并不与家庭分离。即便在阴间，他们也继续发挥他们的支配力，施展他们的赐福意志……刻有亡者名字的木牌使亡魂显灵，它置于屋内祭台和宗祠里，人们在那里虔诚地膜拜亡灵，请教指点，毕恭毕敬地供奉祭品。这样，生者与死者一起组成一更大的家族。……像生前一样，祖先是其后裔天然的保佑者，保护后代人不受恶魔的伤害，从而使后代幸福、昌盛，人丁兴旺”。史华兹指出中国古代“一个家族与它所有的祖先共同组成一个社会，超越了死生之隔离与分际”。“许烺光指出，在中国的祖先崇拜中死去的人仍是家庭的一个成员，他与家庭的关系仍然保持，这与印度教的家庭完全不同。”祖先的存在不仅仅表现在频繁的祭祀中，也不仅表现在日常生活中结婚、生子、仕举、家罚等重大事件的告祖中，而是以特定的思维方式和情感方式始终占据在中国人的灵魂深处，时刻不能分离。古人在平常的言行举止、待人接物中时刻提醒自己不能辱没祖宗，生活的信念和奋斗的动力不是来自于西方的个人主义，而是光宗耀祖、封妻荫子。在这种结构中，祖先通过后代的绵延和祭告而彰显其存在，后人则以祖先提供的精神力量和实际功能实现生活目的，这种神人的相互依存与共在，高木智见恰当地表述为人神共同体结构。

这种神人共同体观念的重要体现就是古人的身体观。对于每一个人神共同体（家族），至高无上的命题就是它的永存，这种永存既包括保住祖先留下的财产和官职，也包括生育后代，将祖先的血脉延续给下一代。“本族的永存，就是在这种不断重复的父子继承和上自始祖下至子孙的生命的连续，通过在自己肉体中的体现得到确认，并达到目的。自己的肉体不仅是自己的，也是祖先的，同时还是子孙的。”身体并不是自己的私有财产，而是实现血族绵延的工具，是父母、祖先乃至整个家族大生命的一部分，这种观念使得身体在古人那里有一种特殊的神圣性，并由此产生出古人对身体超乎寻常的珍视和保全的心理。《孝经·开宗明义章》谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。作为家族绵延中的一环，家庭成员上要尽心尽力祭祀祖先，以尽慎终追远、报本反始之情，下要传宗接代，延续祖先血脉，使祖先永享血食，祭祀不辍。

在古人的意识中，祖先与后人构成不可分割的人神共同体。在天生万物的宇宙观下，天地、万物和人通过天地的生生而连为一体，构成以天为父祖的宇宙大家族，天、人以及整个宇宙处于一个神圣的不可分割的共同体中。万物乃由天所生，其生命和一切秉赋都来自于天，是天的生命和精神的一部分。万物及人的秉赋和生化流行中呈现的理则也都是天之变现，万物及人之道与性也即天之道和天之性，共同体现了天的意志和属性。分而言之，则有天道、地道、人道，合而言之，均为天之道。这种观念在宋学中以“理一分殊”的方式得到充分阐发，但其渊源可以追溯到《左传》、《国语》中的天道观。《左传》和《国语》中已经自然地将天道、自然万物之道、人之道统归于天道之下，并在天道、人道不二的潜意识中发展出系统的法天思想。

在这个宇宙共同体中，就天人而言，人即为天所生，也就是天的一部分。正如朱熹所言：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；即生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷二）对于古人的这种观念，傅小凡指出：“天与人是一体的，因为人本来就是天地的产物。天就是人，人就是天。……而天道正是通过人来体现的，或者说人自身是对天道的最好体现。”父母祖先所赐予的是身体，虽然从根本上来说，父母祖先乃至人的生命都是来自于天，但儒家所谓的在人之天主要指的是心性和天道（德性）。天通过生人而使天人在心性和天道的层面上融为一体，人的心性本身即是天意的表达和实现，并通过人的言行举止体现在日常生活中，这使得儒家的生命观具有一种内在的神圣性，并形成了儒家纳神圣入于凡俗，于凡俗中体验神圣的信仰模式。天从自然存在化成为人的生命表达，这种神奇的转换唯有通过宗法文化中拟血缘的“生”方能实现。这时的敬天不再是对自然之天的献祭，而是对在己、在人之天的珍视、保全、修养和成就，因为这是天之命赋，是天的大生命的一部分。在这里，我们看到古人身体观在心性层面上的再现。古人因身体和一切继承来自祖先，而把它们视为祖先生命的一部分，珍之保之，不敢毁伤，我们在天人关系中发现了类似的情感，这并不是巧合。正如古人的身体观已超出了自然之情而带有宗教的色彩，古人对内在生命的天道体认也已超出了自然之情和哲学态度的范围而有宗教的因素。

但来日之祖先即今日之父母，祖先崇拜的精神和要义肇始于子女对父母的态度之中，此即孔子“未知生，焉知死”之大义。子女对父母的态度集中体现在儒家的孝道上。孝道的内容涵括甚广，上述对祖先的诸种义务皆为尽孝之一部分，此不具论。就情感态度而言，则孝道有两大纲领：爱和敬，这二点也是贯穿《孝经》的主线：

爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。（《孝经·天子章》，以下出自《孝经》只注章名）

夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。（《圣治章》）

生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事终矣。（《丧亲章》）

《孝经》于爱、敬中又尤其强调敬：

孝之事亲也，居则致其敬，养则致其乐。（《纪孝行章》）

君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。（《广至德章》）

礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。（同上）

宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣，孝悌之至，通于神明。（《感应章》）

敬的最主要的表现是顺承，于父母则为顺，推之于君则为忠：

以孝事君则忠，以敬事长则顺。（《士章》）

君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。（《广扬名章》）

古代孝道的心理基础是爱、敬和顺，虽然古人对敬和顺强调最多，并在现实中以此构建起古代的家庭秩序和政治秩序，但实际上，这三者之中，爱是根本和首要的因素。敬不能无缘而起，孝道中的敬，一是基于父母赐予生命和养育成人的恩德，一是基于父母在人生阅历、经验知识上建立起的威严。在这种恩德和威严之下，敬成为人子对待父母的当然也是必然的态度。孝道中的敬在本质上可以说是一种钦崇和感报，建立在血缘亲情和养教之恩的基础上。先有爱亲，才会去敬亲，而不是相反。同理，不爱亲也就无法产生敬亲的心理和行为。由敬亲又进而产出顺亲。因此，在孝道中，敬由爱生，顺因敬起。孝道中“生-爱-敬-顺”的序列被完整地引入到天人关系中。

儒家对天地生生的描述，对天的生德、生功的渲染，对事天如事亲的比附，都是为敬天确立必要的情感基础。由于孝的根源是“生”和由此而来的亲爱，天的生源、生本、生德、生功的确立为孝的整体性移植准备了必要的前提和基础。在此基础上，敬得以生发，敬天之“敬”实来自于孝道中对父母祖先之“敬”，两者同源而共本。对于天表达敬的最重要的方式便是祭和顺，顺又具体表现为对天道、天德、天意的顺应、效法、理则、合一等。祭天和顺天实为父事天以尽孝的表现。

对天的敬顺是在视天为父、祖的意义上确立的，而在古代的家庭中，父亲是一家之长，拥有绝对的权威，对子女有充分的处置权。天在儒家被奉为至上神，实际上是被设想为一父权化的主宰。这充分体现在天子与天的关系中。天子之于天，犹子之于父，必须小心昭事。天子恭行仁德，犹子尊父命，天会降下丰年、祥瑞以示奖励和褒扬。天子乱政失德，犹子违父意，天就会降下灾异以谴告之，这相当于天父的震怒和训诫。如屡教不改，则会处以重罚，改易天命，如父之废子。对于古人而言，事天如事父绝非虚语，而是对天的真实的心理状态和感受。由此可知，西方基督教关于上帝全知、全能、全善、全在等概念对于儒家的天可谓毫不相干，它们属于更高层次的神性概念，是理性文明下逻辑推导的产物，只能来自于与一切自然物相分离的精神性宗教。儒家的天信仰则仍是感性的、具体的，有着明确的生活来源。

我们愿意继续指出敬天与崇祖之间的一致性，比如崇祖的一项重要内容是生育后代，延续香火，儒家敬天思想中则有一种特殊的意识，即赓续天地的生生之德，“参赞天地之化育”，成为宇宙生化中积极有益的赞助性力量，并在实际中体现为仁民爱物的思想。但是要全面、透彻地阐明敬天与崇祖之间的同源一体性，这本身就是一篇大文章，就本书的目的而言，上述内容已经足够，让我们转入敬天思想的第二个方面。