二、重新讨论关于“普遍性”的问题

那么，有一些哲学家现在开始处理“普遍性”这个哲学命题了。我不知道大家有没有读过陈嘉映先生的书？陈嘉映是我很尊敬的一位当代中国哲学家。他这些年在思考的一个很主要的问题，就是怎么样重新讨论“普遍性”的问题。陈嘉映提出的这个关于普遍性的问题，它的第一步跟刚才这位同学讲的她对普遍性的疑惑是一样的。他的问题是：普遍性真的存在吗？我们都知道，现实生活里不存在任何具有普遍性的东西。对不对？这个我不需要论证了。那么普遍性存在于哪里呢？它存在于无数个个别性之间，准确地说，无数个个别性发生关联之后，才可能产生普遍性。可是这种普遍性是以什么方式存在的呢？我们现在能够掌握的只有一种，就是抽象。抽象当然有价值，它可以通过概括帮助我们整理问题。可是麻烦在于，获取这个价值的代价很大。一个是前面说过的，抽象之后，那些具有重要意义的差异就被舍弃了，抽象导致非牛非马。另一个更重要的问题是，无数个别性通过抽象，其实无法建立关联。关联一定要发生在个别性之间，而不是个别性之上。

问题推进到这里，我们可以得出一个看法：目前为止寻找相似性的抽象方式，仅仅是建立普遍性的一种方式，而且，它的问题在于，越是抽象，涵盖面可能越大，命题也就越空洞。那么，依靠这种普遍性，我们能够在个别性之间真正建立关联吗？当然不能。所以，陈嘉映对于这个普遍性独占鳌头的认识论状态提出了质疑，他说这仅仅是普遍性最初步的状态。因为这个方法比较好掌握，比如我刚刚说的那位聪明的幼儿园小朋友都可以掌握。普遍性在一个初级的状态下，它是一种概括，概括这件事不需要经过任何哲学训练，我们人人都会。一个没有概括能力的人，我们基本上认为他不是正常人，因为他没有办法说话。我们顶多可以区别概括的程度，有人概括的程度高，有人概括的程度低，但是因为语言本身使用的就是概括的词汇，所以从根本上来看，概括是人类最基本的思维功能。

那么，日常生活中这种基本的概括经过了特定的抽象训练之后，人就会形成一种特定的思维习惯，从具体事物中进行概括，只表述那些不可视的东西，这就是哲学意义上的抽象。如果说概括是普遍性的第一步，再往前推它就变成了一种对于同质性的追求。这样一种追求同质性的思路，来自欧洲，它的集大成者是黑格尔。我们都知道黑格尔提出的最典型的一个范畴，就是所谓“历史的狡智”。到今天很多做历史哲学的人还在用，而且我觉得它是有效的，只不过它的有效性不能够抽离黑格尔的论述脉络单独套用。“历史的狡智”不走向历史的前台，前台是相互厮杀的无数个别性。而且不管历史如何地移步换景，如何地变动挫败，不受损害的只有“历史的狡智”，它可以冷眼旁观地观察前台上的厮杀。但是在黑格尔的潜意识里，能够为历史的狡智提供基础的那个所谓的绝对精神，其实是一个特殊民族的精神产物，就是德意志精神。

那么，陈嘉映提出的问题，以及我们大家感觉到的问题就从这里开始：假如我们把一种抽象出来的同质性的而且具有至高无上绝对性的要素作为普遍性前提的话，那么它必须得涵盖一切。这样的普遍性有吗？没有！因为假如我们说有这样一种普遍性，我们又要对它进行确认，那么这种确认是什么意思？就是要把它从其他要素里面分别出来。这个世界上的事情一旦分别，它就不再是普遍的了。因此，陈嘉映提出来一个说法，他说如果我们要去确认这个世界真的有一种普遍性的话，那么这个普遍性只能是叫作“无名之名者”，为了表述的简便，也可以把它简化成“无名者”。“无名者”是什么，这个对于我们中国人是非常好理解的，因为我们传统里不断地产生这样的词汇，比如说“无”，比如说“真空”。大家千万不要以为“无”就是没有，“真空”就是空。“无”和“真空”全是讲不可以给它一个轮廓，因此它无处不在。这样的对象在欧洲哲学的普遍论述里面，最后曲曲折折半遮半掩地通向了上帝。可是一旦它成为上帝，它就“有名”了。这世界上的万物一旦有了名字，它就成了个别的，就不是普遍的了。于是我们遇到了一个自相矛盾的麻烦，我们追求普遍性，但是却发现得到的只有比较一般化的特殊性，或者说，得到的是被扩大了的特殊性。我们这位同学刚才用很健康的方式表述了她的想法，我非常支持。她说，我在用普遍性这个概念的时候，一定要很小心。我们大家都要小心，因为我们讲的所谓的普遍性其实都是特殊的，你给了它名字，它就是特殊的，它就是个别的。

那么，我们再回过头来讲一些具体的问题。在知识感觉的意义上，我们现在要面对的普遍性问题其实存在于每一个人的实践过程当中。比如说，中国现在思想界流行一个说法叫作“普世价值”。我希望你们不要条件反射性地认为“普世价值”是公知们的固定语汇，没那么简单。其实“普世价值”这个说法，所有的人都能接受。“普世价值”是什么意思？就是这一套价值放之四海而皆准，它是人类共享的价值。这个价值有没有呢？有的。比如说自由，谁不想要自由呢？平等、和平、友爱，这些都是普世价值。可是问题要说到这儿，其实只说了一半。因为这样的价值能实际存在吗？这样的价值不存在。我说的意思是，这样的价值并不能以可视的方式让你直接看到，你在哪里可以看到“自由”本身呢？自由不是一件东西，价值是不可视的。我们需要落实到具体的事物，要看那个具体事物在上下文中的具体含义，才能够落实“自由”的内容。所以当我们说“自由”的存在方式的时候，我们是透过具体的人物和事件，来体会其中所包含的可以用“自由”来命名的那些要素。而当我们这样做的话，一定会发现，世界上的自由有无数种形态，有些文化里的自由在另外的文化里可能被理解为奴役。当我们讨论自由、平等、博爱、和平，我们在谈论这样一些价值的时候，在抽象层面没有人会反对，但进入到具体的脉络，把这些价值一旦落实了之后，分歧就来了。比如说，很多人认为中国现在没有自由，我们自己也确实总是觉得有很多不自由。但是孙中山在《三民主义》开篇就讲，中国人别的都缺，最不缺的就是自由。我们为了让这个民族凝聚起来，现在要追求的第一条是民族的自由，而不是个人的自由。而且建立民族自由的前提是剥夺个人的自由。你怎么理解？如果仅仅把自由理解为个人权利问题，那么孙中山的这个看法似乎就有问题了，于是，可能有人就会说，《三民主义》里面关于自由的理解不是普遍性的理解，是特殊历史时期的特定产物；归根结底，自由还是个人权利的问题。但是，西方社会作为意识形态的个人自由，难道就不是历史的产物吗？中国社会对于自由的特定理解方式，是否一定需要套用个人自由的概念加以解释？这个问题更具体的展开，我希望放到第三讲去讨论，这也是我一直在试图探讨的问题，就是我们怎么把一些抽象的观念放到具体的社会脉络里去重新理解它。在这里只是作为一个例子，跟大家一起去理解，所谓具有普遍性的普世价值用抽象的方式存在，这件事情到底有多大的意义？它到底有多少重要性？我相信我们还没有正面地讨论过这个问题。我们通常是一笔带过，说，哦，那是好的价值，是普世的，所以不需要讨论。但是没有人想过，这些抽象概念是不具体存在的，它没有现实状态，当它获得具体状态的时候，就一定是个别的。抽象出来的价值判断，当然有意义，但是需要加上很多的限定，这些价值判断才能够被结合到具体论述中去。否则，这些所谓的“普遍性”，要么不过是一条逃路，当你没有能力论述的时候，就说这是一个普遍性的问题；要么不过是一个打人的大棒，当你没有能力具体分析的时候，就说这个问题不是普遍性问题。显然，当今我们不假思索地使用的所谓“普遍性”这个说法，或者它衍生出来的一系列相关的判断，对于智性生活而言，多数情况下只是一种障碍。那么从这样的一个推论出发，我们再回到刚才陈嘉映的这个论述起点：所谓的“无名之名者”是普遍性。普遍性没有形状，没有轮廓，也没有名字，没法辨认。那它是什么？

因此，陈嘉映认为，我们讨论普遍性，必须要从质疑现有的这种单一同质性普遍性想象的起点开始。接下去，他还有第二个疑问。我不知道大家有没有过这样的疑问。他说，为什么大家都说“把这个问题提升到普遍性上来认识”？怎么没人说“把它平移或者下降到普遍性上去认识”呢？这是一个好问题，是个真问题。因为假如我们真的那么关心普遍性问题的话，我们就得对这个“无名之名者”进行一番甄别了。它在哪儿？它高高在上的那个形态，可以通过“无名”的方式维持吗？如果它被称为上帝的话，那它就排除掉了佛陀，排除掉了真主，它就是特殊的。凭什么说一个特殊的上帝就是普遍的呢？反过来说，我们中国的原理，比如忠孝、信义、天理，这些儒家的道德是普遍的，这么讲可以吗？这么讲，基督教徒、伊斯兰教徒答应吗？所以这事情没有我们一厢情愿想的那么简单。我们大家都是特殊的，只是通过特殊和特殊之间的角力，想要分出输赢。赢了的那个，就变成具有普遍性的了。大家想想整个近代的历史，为什么我们东方人要学西方？就是因为我们在现实当中曾经被打败了。打败了以后才出现了“五四”运动，然后说我们这一套不行了，人家那个好，把它拿来。它既然能够把我们打败，它一定是普遍的。这是有历史原因的。但是，回过头来一想，在学理上，这道理不能那么讲，因为在哲学上站不住。接下来这个问题再往前走，就不仅是哲学的问题了。

2014年，我在广东开一个美术界的会，参与了亚洲的策展人和欧洲的策展人联合做的关于亚洲艺术展览的讨论。这个美术展览的主题是“亚洲”。可什么是“亚洲”？这些策展人各抒己见。欧洲来的策展人说，要做一个关于亚洲的展览，我们就要去讨论亚洲的现代性问题，因为只有这样，才能够找到共同的话题；于是他们就开始讨论现代性理论。亚洲各个国家的策展人讨论的是自己的本土经验。讨论完了之后，一位韩国的策展人感到困惑：好像没有办法做展览，因为我们找不到一个共同点。我们现在各说各的，多元是多元了，可是没有一个共同的立脚点，那不是太乱了吗？我们能不能找到一个共同的点来设计？这话听上去合情合理。但是问题就在于这样的想法其实就是认识论初级阶段的产物。我们一定要找到共同点，才能来做一件事吗？我们不可以让大家以自己的个性来参与，然后以不雷同的方式形成一种相通而不共同的形态吗？这种形态在欧洲哲学史里很难产生，但是在我们的传统里，却有非常丰富的资源。

我们都知道庄子的《齐物论》。如果用望文生义的阅读方式去读，你从标题会想到什么呢？想到的大概是，一定要把多种多样的个别性弄整齐，求同存异，最后得出能够“齐”的一种状态，这是一种统合的状态。但《齐物论》强调的是物之不齐。就是说，世间的万事万物，不可能用同一个标准去要求它，所以无所谓“正确”；但是世间万物却仍然有它的内在法则，这种法则就是万物相互依存，各从所好。而这种“各从所好”的局势绝对不是划一，而是多样，不能用同一种标准取舍，所以庄子才说“大道不称，大辩不言”。不过这里面还有一层意思，那就是各从所好的局面是以万事万物之间的流转为前提的。《齐物论》结尾著名的庄周梦蝶的比喻，讲的就是这种万物流转的状态，同时还说，“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”物化不过是流转着的万物在特定时空中的分别而已，有了分别，物之不齐才会成为物之情理；但是不齐之物通过流转，却又使得分别得以超越。超越分别，就是事物的转化，但是这种超越并不是大一统，不是凌驾于个别事物之上，它是对于事物多样性的尊重。在庄子那里，这种超越意味着对于各执一词并把自己的判断绝对化的“是非之争”的质疑，换句话说，就是对于抽象为一的“普遍性”的质疑。庄子认为，假如真的有普遍性的话，它一定是无可言说的。说出来的都是一己的是非之辩，遮蔽了万物流转的事物之本然。

这样一种思路在我们今天的学术操作中仍然是非主流的，是新鲜的，尽管老祖宗早就在两千多年前就说过了这些话，可我们还是会想，这怎么操作呢？于是很容易就把庄子的思想归到不可知论里面。那么，我现在先说一说陈嘉映是怎么处理这个问题的。

陈嘉映认为，抽象为一的形态是普遍性的一种形态，但还有很多种普遍性。目前他所要讨论的另一种普遍性，他称之为“平移的普遍性”。陈嘉映举出的例子是翻译。现在所有的同学都懂外语，我不知道你们是怎么处理外语单词和母语词汇之间的关系的。我相信在你们急急忙忙考级的时候，大概来不及想这个问题，可这个问题非常重要，因为几乎没有一个外语单词可以和我们的母语单词在意涵上完全一致，它一定是有一部分重合，还有一部分不能互译。陈嘉映举了这样一个例子。比如说，英语的“book”这个词，它翻译成中文是“书”，但是“book”这个词有“预订”的意思，英语说“订一个旅馆”用“book”，而中文的“书”就没有这层意思。反过来，“书”在中文里还是个动词，意思是“写”，比如我们可以说“大书特书”，名词化的例子还有“书法”；但是“book”并没有这层意思。所以说这两个词，主要是在“书籍”这个意思上，可以部分地对应，而我们中文的“书”还有“写”的意思。可是在你们英语考级的时候，你只要说“book”是“书”就100分了。所以用考级的感觉去做翻译极其危险，这导致我们今天很多学术译著是没法读的，因为译者往往直接词对词地翻译，而这样的翻译基本上不可能保证质量。我最近读了一篇文章，专门讨论“great”这个词，说中国的翻译往往不假思索地把它翻译成“伟大”，可是这个词只有在特定的语境里才能翻译成“伟大”，多数情况下，它的含义仅仅是“出色的”“真棒”“好”“大”，等等。每一个词只有在语流里边才是饱满的和真实的。而每一个词除基本义之外还有引申义。引申义通常还有好几层。外语是这样，母语也同样是这样。在使用我们母语每一个词的时候，你要推敲自己是在什么意义上使用这个词，是在基本义上还是在引申义上使用。有些时候，甚至可以故意使用“错误”的语词和“错误”的语法来进行修辞，那么，怎么判断是在什么意义上使用的呢？不是从一个词判断，而是从语流判断。句子是语流最基本的单位。其实往往依靠一句话还看不懂一个词，还需要有更长的上下文。这就是我们做学问不可以在论文和著作里面挑关键词、挑结论、依靠关键词和结论去理解文意的原因所在。如果不掌握语流，就不能算是理解了词汇的意思。