村寨遇旱求雨的地方叙事

——汶川巴夺羌寨的人类学案例研究

罗吉华 巴战龙

摘要

农业社会历来重视对自然灾害的认识和应对。在长期的历史发展过程中，人们形成了一套认识、处理灾难的方式，包括信仰、象征和仪式，等等。四川省汶川县巴夺羌寨群众的遇旱求雨仪式，就是一例农业社会典型的生产祭祀活动。多年来，寨子里的人不但没有怀疑过仪式的“灵验”，而且还努力为此寻找“科学”的依据。随着社会的变迁，生活能力的增强，“知识”发生了改变，为符合时代，如今人们并非严格按照传统来执行求雨仪式。通过巴夺羌寨遇旱求雨仪式的人类学考察，我们发现人类实际上不是主要按照大自然的原理来安排自己社会生活的，而主要是按照自己的社会生活需要来认识和塑造自然，用社会关系来认识和解释，甚至操控自然。

引言

人类社会生活，始终伴随着与灾难斗争的艰难历程。灾难研究也一直没有脱离学者的视野，人们努力分析致灾因素，探索救灾、减灾等领域。对于人类学来说，研究灾难及其对人类社会的影响，以及特定群体在特定环境中对灾难的认识、适应和应对行为，是应有的题中之意。在我国，人类学灾难研究尚处于起步阶段。“5 · 12”汶川大地震的发生，使国内的人类学灾难研究获得了难得的发展契机和动力。不少人类学学者积极奔赴灾区，发挥学科特长，研究灾后重建及相关问题，对如何抢救、传承、延续地方传统文化等问题建言献策。人类学学者研究灾难，在认识论和方法论上表现出一些新特点：第一，以整体论为视角，多采用个案研究的方法；第二，注重地方知识，包括非官方文献、口头叙事等资料的收集；第三，关注受灾群体中弱势群体的声音、立场、诉求和权益保护。

农业社会历来重视对自然灾害的认识和应对。然而，抵抗灾害的承受力差、恢复力弱，成为农业社会的脆弱点。对此，人们形成一套认识、处理灾难的方式，探讨人与自然的关系、因果、超自然力等，这其中不可避免地会卷入信仰、象征和仪式，这些亦是人类学灾害研究关注的重点。

遇旱求雨是中国农业社会中典型的生产祭祀活动。不少学者对不同地区不同民族的求雨信仰进行研究，以解读在特定社会文化语境下求雨仪式的内容、功能和意义，或是探讨求雨信仰背后所反映的村落空间、文化权利等。农业社会中，人们对于想要认识、了解、掌握自然环境的迫切性从未降低过，希望从实用性的层面对环境和人类之间的关系进行合理的文化解释。本文试图通过微观民族志（micro ethnography）的案例研究，分析位于大山深处的一个羌寨在干旱发生时，寨里的人们将会如何应对灾害，以及如何对这种应对方式加以解释。

文中述及的个案是中国四川省汶川县巴夺羌寨的羌民们遇旱求雨的地方叙事。巴夺羌寨位于汶川县龙溪乡阿尔村境内，地处海拔2200米的高山峡谷之中。这山谷中尽管水资源较为丰富，但是在农业灌溉上没有任何水利设施，农作物种植依然“靠天吃饭”，若在生长季节缺少雨水或是雨水过多，都会严重影响农作物的收成。在巴夺寨，至今都流传着这样的风俗：若是雨水过多，寨里就会组织“还天晴愿”；若是天旱少雨，则有“祈雨”仪式。与其他地区的遇旱求雨相比，巴夺羌寨表现出不同的文化特点：多年来，寨里人不但没有怀疑过仪式效果的“灵验”，而且还努力为此寻找“科学”的根据。

人们的现实需求产生了信仰和仪式，在实践之后，不止于此，而要不停地建构“合理性”，从“为什么要这样做”到“这样做了为什么会产生效果”。为了与“上天打交道”，人们建构出了神话，而随着社会的变迁，生活能力的增强，“知识”发生了改变，为符合时代，人们不愿意再相信被视为“迷信”的说法，转而寻求“科学知识”的解释。

仪式在变迁，信仰在变迁，人们对其的解释也在变迁。本文主要目的既不是要寻求对于传统仪式文化的静态解读，也不是要追寻神话和仪式的原初形态，而是在社会文化变迁的背景下，当地人如何解读自己所实践的文化。

一 农事与信仰

巴夺是一个典型的羌族村寨，这里被立为“释比文化传承地”，寨中90%以上的人会讲羌语。“巴夺”是汉字译音，羌语发音为“bia'duo”。据当地人说，“bia”即“a'bia”，是汉语“躲起来”的意思，“bia'duo”的意思就是说当地人住在这里像是躲起来了。据说以前这里森林茂密，外面人只看得见森林里青烟袅袅，实际上是大家正在生火做饭，可是看不见人户，所以说是躲起来了。以前也有人说“巴夺”的意思是“猪多的地方”。寨子周围五座山脉围成一个河谷地带，东西两条沟和南北走向的河沟形成了典型的“十字”大峡谷。这里植被丰富，空气湿度大。

羌族村寨大多分布在高山或半高山上，山与山之间是一条条沟。居住在同一条沟内的羌族，在语言、风俗等方面基本相同，而不同沟之间的羌族，其文化存在一定的差异，甚至在语言交流上都有障碍，不同沟的羌族具有典型的“沟文化”。在这“沟文化”内，则是以寨子为整体的文化空间。每个寨子都有自己的“地盘业主”，也就是最早在此地生活的人；有保护寨子的寨神；在举办祭祀活动时，严格限制外寨人参加本寨活动。巴夺寨在农历十月初一祭天还愿时，释比从本寨子开始，要念经邀请龙溪沟以前26个寨子的地盘业主；要祭祀本寨寨神，如果有外来者迁入本寨，或是本地有人迁出，释比都要通过特定的仪式告知寨神；在举办仪式的过程中，如果外寨人闯入本寨，则要赔偿仪式活动的一切损失。

这种以寨子为整体的文化空间观也体现在巴夺寨人对周围五座大山的认识，这五座山被赋予了不同的功能和意义：（1）西方“阿八期格山”：是计时神山，每当有人家修房造屋或婚姻嫁娶的时候，就靠太阳在这座山上光照的线来定吉时；（2）西北方“神山”（sa'dou'yu）：过羌历年时以及雨水过多时“还天晴愿”，在这座山上举行；（3）东北方“甲甲格山”：是海子山，主要是干旱时求雨的山；（4）东方“洛格期山”：是佛山，此山像一尊坐佛，羌人在此居住以来，都像拜佛一样来祭拜它；（5）东南方“速达格山”：是气象山，以这座山上的云雾来断定未来两天的天气状况。这五座大山又被寨里人称为“五龙”。寨里人认为，羌民们居住在深山峡谷之中，靠山吃山，在五座大山交汇处的平坝上修建了一座祭祀塔，称“五龙归位之地”。五山环绕着寨子，保护着寨人，由五座山划定的物理空间与寨子的文化空间重合，人们把对环境的认识整合进观念和实践中。五座山中有三座直接与气象相关，天旱求雨、雨涝求晴、预测天气，这说明在农业社会中，人们对于能了解、掌握自然环境作用的期盼。五座山的定位，反映了寨人最基本最重要的生活所需：农事、家事和信仰。

巴夺羌寨是一个典型的旱作农耕村寨。寨里以种植业为主，兼养牛羊。1989年以前，寨民主要种植玉米、小麦、土豆、荞麦、青稞、苦荞、莜麦和各种杂豆。其中以玉米、小麦为主，以荞麦、青稞、苦荞、莜麦为辅。1989年以后调整产业结构，主种蔬菜，如辣椒、白菜、莲白（即卷心白菜）、莴笋等，已成为主要的经济收入来源；种植玉米、土豆为辅，主要是用于牲畜的饲料和草料，荞麦、莜麦、青稞等杂粮品种已经绝迹。

村寨建于本地“阿尔沟”“巴夺沟”“阿入格沟”三条主要溪水的交汇之处，溪水从未断流，水资源充足。当地一些人从岩洞里引水入户作为日常生活的主要用水，他们常说这些水干净、清凉，而且经过相关部门检测，含有多种对身体有益的矿物质。这里的生活饮用水基本没有问题。然而，农地在溪水两旁或山坡之上，缺少农业灌溉系统和水利设施，天降雨水依然是当地农业主要依赖的水源。雨情对农作物的丰歉起着决定性作用。雨水若是少，定会给农作物生长带来影响，出现旱灾。据《汶川县志》，这里的“旱灾分为冬干、春旱、夏伏旱。由于处于崇山峻岭之中，四周相对高差超过千米，气流下沉增温，产生焚风效应”。由于自然因素，6~8月本地常发生夏伏旱，而这几个月又是农作物生长和成熟的关键期。据县志记载，汶川县几乎“年年有干旱”，造成粮食减产甚至绝收。

生产力越不发达，对自然力的依赖性就越大。人们对雨的需求和依赖，反映在水神的神性和权威上。旱作农耕村落往往都有特定的水神崇拜，然而在这里，却无法寻找到明确的崇拜形态。羌族文化是多神信仰，其特点是万物有灵和自然崇拜。人们认为专管江河溪水的就是水神。在以前，“羌人认为洪水泛滥和泥石流的发生是有人触犯水神所致，所以禁止在江河溪水两旁砍伐树木，取石捞沙，不能在河水里大小便等，每年四月举行敬水神仪式，每人还要种三棵树等”。在巴夺寨，并没有专门供奉水神的庙宇和神位，只是在有需要的时候，寨民才会到水边祭祀。寨民家里，也有两个与水相关的神，都在灶房里，一个是“水缸神”，一个是“运水郎君”，与人们日常生活用水密切相关。

在农作物耕种中缺少雨水时，人们会按照代代传承的方式祈雨，这时的水神形态有了另外一种表现，那就是龙王。龙王是与旱涝最为密切的神灵。在羌区的高山上，分布着一些海子，有些地方把这些海子叫作“龙池”，神话中那里居住或曾居住着龙王。巴夺寨羌民过春节时，有“正月里耍狮子不耍龙灯”的习俗。人们认为，这是先人们总结出来的经验，由于巴夺寨地处水边，只要寨人或外来人过年时在这里耍了龙灯，那么这一年必定发生洪水。

长期实践中，当地人逐渐形成一套认知风险和应对灾难的地方知识，在适应自然环境及其变迁的同时，以特有的活动方式应对和作用于自然环境。

二 行动：求雨仪式

据说巴夺寨所在的龙溪沟原本有26个羌人寨子，各寨的求雨地点和求雨方式均有不同，例如布兰村求雨要带上陈家人（也有说是姓杨的），因为陈家人是龙王的母舅家；直台村（2008年因地震已搬迁）的要杀羊烧狗，因为当地人认为龙王怕狗臭。巴夺寨表现出另外一些特点。

巴夺寨的祭祀求雨仪式没有固定的时间，是一种临时性活动，大多在6~8月间久旱不雨时举行，带有强烈的功利性和实用性。当地村民朱金勇讲述了求雨的一般过程：

1．当天吃完早饭后，带头的人召集起寨里的中青年人，男女不限，背上弯刀，带上香烛、柏枝、敬酒、刀头等，排成长长的队伍去祈雨。

2．巴夺寨的仪式一般在“甲甲格山”上举行，一路上敲锣打鼓，浩浩荡荡，边走边唱雨歌。用柳树皮做成“萨呐”吹奏求雨歌。到求雨的地方需要四个小时左右。

3．这个地方方圆有几百亩，地势呈“凹”形，叫干海子，没有一点水。队伍到达以后，长辈点上蜡烛、香，一边烧柏枝，一边不停念经，恳求龙王、天神帮助。通白（祈求神）以后，所有的人围成几个圈，唱丧歌，跳丧舞。唱啊，跳啊，哭啊，场景十分凄惨，跟死了人没有什么两样。说神，就是神，当唱和跳到一定的时候，在“阿入格”神仙水的山梁上就可以看到一股股大雾升腾起来，一会儿，这个地方就会乌云密布，下起雨来。

4．求完雨返回时，一个人装死，由寨民从山上像抬死人一样抬下山来，其余的人跟随哭丧。当快要走到寨子时，村民们事先准备好一盆盆冷水，泼在参加求雨的人身上，浑身上下，没有一处干的地方。

组织这样的活动去祈雨还是很灵验的，所以一直延续到今天。

可见，巴夺寨的求雨仪式有四个过程：准备、上山、祈雨、返回。在求雨方法上则采用了跪请、哀求、模拟等几种方式。

跪请是与龙王沟通的首要方式，由寨里的老年人执行，男女均可。2010年8月举行的求雨仪式，就是由两个老年妇女来实施的。这与本地其他一些重要仪式不同，例如羌历年、祭山会等，是由本地老释比（男性）来主持仪式、负责与神沟通，往往把妇女排除在外。为何求雨仪式并不排斥女性？第一，相对于羌历年等偏重于宗教性的仪式，求雨仪式是一种更偏重于世俗性的仪式，明确地指向现实生活所需。第二，求雨仪式上不需要对龙王念唱释比经，只是需要告诉龙王旱情如何。第三，相对于天神等更为权威的神灵来说，龙王地位显然不及天神等神灵。羌寨里有专门供奉天神的庙宇，家家户户的房顶上也修建有“塔子”来供奉天神，而龙王连庙宇也没有。龙王的神灵等级允许在村寨公共事务中并不具有重要社会地位的女性来主持仪式。又为何只有老年人才可主持仪式？第一，羌人素来尊敬长辈，无论是在日常生活中还是在特定仪式里，都有一套长幼有序的规则，例如在火塘边吃饭时，老人必须坐在“上把位”，而在举行祭山会等仪式时，只要老释比还在，那么年轻释比只能担任祭祀副手。第二，老年人熟知仪式的过程，具备与神沟通的资格。跪请时，香蜡等祭祀用品是必需的，其中柏树枝发挥着重要的作用。羌人在跪请时，燃烧柏树枝是必不可少的，柏树枝含有丰富的油脂，易于燃烧，而且燃烧时会散发出特别的清香气味，羌人认为这可以驱邪去秽，也被视为一种法器。

哀求是与龙王沟通的关键方式，由参与仪式的寨人共同执行。人们一起哭诉，向龙王表达苦情，以“人死、哭丧”的形式来哀求龙王降雨。寨里人说：“这样就是告诉龙王，你看嘛，人都干死了，你还不下雨？”人们把龙王人格化为一位富有同情心的异己，认为哀求和哭诉可以令之动容。

模拟是与龙王沟通的重要方式，可由全体寨人一起执行。上山求雨的人们返回村寨，寨里的人将事先准备好的水泼向他们。这看似是仪式之后发生的行为，却也是仪式之中的重要组成部分。寨人说：“我们也不晓得为啥要泼水，一直就是这个样子的。不泼不得行。”笔者认为，泼水是对降雨的一种模拟，通过泼水这一行动将求雨的观念和实践效果连接起来。

跪请、哀求和泼水模拟是巴夺寨羌人求雨必不可少的三种方式。求雨仪式通过寨里人的分工与合作来参与执行，而参与仪式的人们通过仪式获得一种共同感。一般来说，求雨仪式在社会功能上具有增强共同体凝聚力的作用，而在个人心理上，则有克服恐慌、宣泄情感等功能。

对于求雨仪式，依然有许多疑问：为何巴夺寨求雨一定要去“甲甲格山”上？龙王在羌人心目中究竟是怎样一个形象？人们认为“一求就灵”的观念来自哪里？关于这些问题，巴夺寨羌人通过一个神话加以解释。

三 “神话”的解释：海子龙王与求雨

仪式与神话之间往往存在着紧密的联系，神话有赖于仪式的支持，而仪式也需要得到神话的解释和神圣化。民间的神话传说中，龙王总是与当地的旱涝有极大关系。在羌区，高山海子龙王的神话流传非常普遍。这类故事主要分为：“龙王造孽说”，解释当地曾经发生旱灾和洪灾的由来；“人龙情缘说”，解释干旱时人们为何求龙王会灵验。巴夺寨的神话传说“思英吉和龙王的故事”属于后者。

思英吉（也有的说“阿达英姐”“泽英不”）这个女娃娃本姓陈，是汶川龙溪乡布兰村陈光清他们家的人。思英吉长得非常漂亮，能歌善舞，常年在布兰村后的龙池边放羊。有一天，太阳很大，她在歇气坪扎花，旁边有只蜜蜂说话了：“嗡嗡嗡，思英吉，背起嘛抱起？”思英吉一听，这只蜜蜂真奇怪，既知道我的名字，又说背起嘛抱起，就很讨厌它。

这个蜜蜂一连叫了两三天，思英吉回去跟她妈妈说：“妈妈，我跟你说个笑话，有个蜂子，它叫唤，晓得我的名字，嗡嗡嗡，思英吉，背起嘛抱起？”她妈哈哈大笑：“你这个女子瓜的哦，蜂子背得起你吗？”“是真的。”“那你就敷衍它，就喊它背起。”

第二天，蜜蜂又来了，也是同样地说，思英吉就说：“背起嘛。”蜜蜂又说：“你把眼睛眯到嘛。”思英吉就把眼睛闭上了。刚刚一闭，没一会儿她就到了另一个世界，龙宫里金碧辉煌漂漂亮亮的，很多人在伺候。蜜蜂不见了，思英吉看见龙王站在她对面。龙王说：“我是此地的龙王，看到你贤惠漂亮，天天在海子边放羊子，我看起你了，你能不能嫁给我？”思英吉说：“我要跟我父母亲说一下，他们不晓得我去哪里了，会着急。”龙王一想，这也是应该的，就把思英吉送回原地。

回去后，思英吉跟她妈妈说：“妈，蜜蜂是海子里的龙王变的，喊我嫁给他，要是不嫁给他，他要把我们布兰村全部淹完。”为了救村子和东门口一带，她父母允许了。龙王拿了些聘礼来娶思英吉。他们走到海子边上，龙王让所有人闭上眼睛，他就把思英吉背走了。之后，这一带总是风调雨顺，年年丰收。

过了几年，思英吉想娘屋（即娘家）。龙王把她送回来了。她就只带了一个小木头匣子。她还是睡在自己的闺房里，每天出门把房屋锁好后就去帮爸妈干活，中午到时要回屋把匣子打开一下。她妈妈就感觉到好奇：“为啥子这个女子每天这个时候要回去？以前都不锁自己屋子，这次回来要锁上？”

有一天，思英吉出去走人户（即串门，去见亲戚朋友）了，忘记锁屋子。妈妈好奇，到屋里去看，只有一个很精致的木头匣子。她抱起来，很重，拉开匣子，没想到出来两个蛇脑壳样、有冠子的东西正张着嘴巴。这一下把她吓倒了，实际上这是两个龙仔。她连忙一关，结果就把这一对龙仔给夹死了。

思英吉回来后，发现这对龙仔已经死在匣子里，说：“这个当妈的惹了大祸事了，这次我肯定要死了。”她妈妈说：“那你不要回去了。”“不行，我必须要回去的。这次回去就不能再见到你们了。你们看海子里的水，如果浑了，就说明我在挨打；如果海水红了，他们就把我杀了，证明我就不在人世了。”

她回去的时候，亲戚都去送她，站在海子边看，海水越来越浑，没过好一阵，突然冒了一阵红的起来，把整个海水都染红了。他们就喊：“思英吉、思英吉。”但根本没有人答应，就晓得是遇难了。他们很生气，这个太不像话了，就把布兰村人都喊起，拿起脏东西朝海子里扔，搅海子，拿起锄头，在海子边上挖开了一个口子，让水流尽，为思英吉报仇。

龙王感觉到这个地方住起来不安定了，就腾云驾雾跑到巴夺的雪夺（地名），重新造了一个海子。所以我们说雪夺那片山是求雨的地方。以前只要把雪夺的水引到甲甲（地名），天就要下雨。

这样，年复一年，后来不晓得是哪一个人，在山上干活，把娃儿的屎片片尿片片一些不干净的东西在海子里洗。龙王最见不得这些“郁气”（煞气）的东西，就换到巴夺小沟山顶上，小地名叫“尼窝族”。他一看，那里只有一点点水，在那里住了一年左右，满足不了他的需求，又想这里的人都是亲连亲，害怕布兰村的人走上来搅事。他就又到了茂县的黑虎黑龙池，一直到现在。

后来，布兰村的海水流完后成了干海子，每当到了七八月天气干旱无雨时，村民们便组织起来，带上思英吉娘家的后代亲人去求雨，必须哭。听老人讲，如果不带上思英吉的后代亲人，不容易求出雨来，只要带上后代亲人，求雨还是非常灵验的。

（讲述者：余世华；记录整理：罗吉华；时间：2010年11月18日）

在羌区，许多地方流传着类似的神话，只是人名、地名有所不同。巴夺寨人对于这个神话的认同感很强，讲述者余世华说：“这个传说是很有来头的，这里面有真实的人户，陈光清那家现在还在呢，一直到人民公社化时期，陈光清还在，布兰村求雨必须带上他。如果是编的故事，哪门会这么清楚地指名道姓呢？”正因为有了现实生活中的真实人家所在，这个半虚构半真实的故事才能在当地流传至今。

神话中讲述了龙王如何成为羌族女婿，又如何断亲的过程，这也是羌人在农业生活中为何从对“风调雨顺”的期望成为后来要“求”雨的过程。

在神话中，风调雨顺来源于龙王与羌人的互酬性关系，而羌族姑娘思英吉则成为这种互酬性关系的中介者。龙王在神话中代表着两层意思，他既是海子里的龙王，又是羌族人的女婿。这种亲属关系自然使得龙王应该保佑羌人。羌人与龙王连着，龙王与“天”连着，天降雨水的多寡直接决定着羌人的存亡。就这样，在羌人的想象中，以建构亲属关系的方式，通过超自然力而与自然力发生关系。

然而，龙仔和思英吉的死导致了龙王与羌人之间关系的断裂，原本具有的亲属关系被割断，甚至怀着仇恨相互对立。思英吉的母亲意外害死了龙仔这个本该增加人和龙关系的产物，龙王因此杀了思英吉，彻底斩断与羌人的关系。羌人也因龙王杀害思英吉而逼走了龙王。

在神话中，羌人意欲与龙王恢复关系，实际是出于对自然力的依赖。而恢复的形式则折射了羌人的社会关系。思英吉娘家的后代延续着与龙王曾有的亲属关系。据说，布兰村人每遇天旱就集体到龙池边痛哭，称为“众母舅求雨”，据说一哭就灵。羌族人有“天上的雷公，地上的母舅”一说，意味着母舅在家族事务中具有很高的地位。日常生活中，母舅权力很大，羌人的婚丧嫁娶都得听取母舅的意见。对于龙王来说，布兰村人是“母舅”，母舅的社会地位决定了龙王应该尊敬布兰村人。然而，由于曾经破裂的关系，“母舅”必须要“痛哭求雨”才行。在神话中，龙王似乎也被叙述成“念旧”形象，所以“求”雨才会灵。

在现实生活中，上天是否能按照人们所需来降雨，这对于羌人来说存在着很强的不确定性，因此，羌族姑娘思英吉作为中介者登场。在神话中形成的这种互酬关系成为龙王与羌人之间的契约。然而，“年年风调雨顺”无法成为现实，不确定性始终是农业生活中的主要因素，这在神话中被描述为龙王与羌人之间亲属关系的断裂，因为不再是羌人女婿，所以不能再保证风调雨顺。因此，羌人创立了一套行动策略——“求”雨。

对于巴夺寨来说，神话中的发生地在另一个村庄，巴夺寨之所以要到“甲甲格山”去求雨，只是因为那里曾是龙王的暂居之地，因此便被认为具有灵气。巴夺寨与布兰村同处龙溪沟流域，距离较近，因为“亲连亲”的关系，自然也被认为与龙王有一定联系。人类社会的关系就如此被羌人建构进神话中。

四 “科学”的解释：从“求雨信仰”到“震动空气”

据当地老人讲，1949年以前，包括巴夺寨在内的整个龙溪沟羌人，凡遇天旱不雨，就向龙王求雨。在人民公社化时期（1958~1980年），许多仪式被视为“迷信”而被禁止，而具有严重“迷信”色彩的求雨仪式却被保留下来，生产大队甚至还会组织人们进行求雨活动。之后，遇旱求雨的仪式一直延续到今天。

然而，如今人们并非严格按照传统来执行求雨仪式。2010年8月12日，因已有半个月没有降雨，巴夺寨举行了一次求雨仪式，但仪式并没有在“甲甲格山”上的干海子处举行，而在寨子的另一条小沟（阿尔沟）里，也无须走上好几个小时，而是吹吹打打地只走了二十来分钟，这里没有干海子，只有从山上流下来的一小股水，但依然有跪请、唱歌跳舞哭丧和泼水三种求雨方式，整个过程不到两个小时。老人解释说：“这边近啊，而且还是比较灵的。”人们选择了更为简便的方式来求雨，走了一条近道，参与的人数只有十来人，甚至没有带上酒和刀头肉这两样献祭品，本寨不少人对这次仪式毫不知情。事后，果然降雨，人们认为即使比较简单的仪式也能发挥作用。

可是，人们对“求雨灵验”的解释已经发生变化，从“龙王显灵”变成了“震动空气”。“天干了，玉米苞苞长不好了，海椒也趴起了，就要震动空气，喊它下点雨蛮”，寨里的释比朱金龙这样说。“不是说向龙王求雨吗”，笔者问。“哦，以前是说向龙王求雨，但事实上就是震动空气。我们到甲甲格那个地方去挖药，在山里头都不敢大声喊，如果喊了，一会儿就看到山梁梁上起云雾了，就打雨点子了。”朱金龙答道。

这种“震动空气”的说法，在人民公社时期得到很大发挥。旱情严重时，县里乡里会组织一些人进山，甚至会带上雷管、炸药等爆破物品。据说，几个点同时震动，往往更有效果。

随着社会的发展，现代学校教育的普及，大山里的村寨不再似以前那样“封闭”，人们拓宽了眼界和知识范围，“震动空气”作为一种“科学”的说法更容易被人接受，也解释了人们长期以来的质疑：“奇怪，为啥子一求就灵呢？”如今，很多人意识到，求雨仪式不再那么复杂，因为真正能发挥作用的是大家在云雾环绕的山里一起唱歌、跳舞、敲鼓。

人们什么时候开始把“求雨”定义为“震动空气”，不得而知。与这个解释一起发生变化的，是人们对于“传统”的看法。笔者在寨里调查一些人们解决困难的“旧”做法时，一些年轻人会说“那都是老年人以前信的迷信”，觉得不值一提。

在羌族社区，“传统”不仅仅意味着羌族的语言、宗教、艺术以及各类物质文化。一个社区之所以形成“社区”，是通过其特定的社会交往规则、空间分布和行动领域、社会-经济模式，以及人对社会生活的解释的组合而实现的。我们可以把这种社区生活的组合称为“地方传统”。这种地方传统是羌民族在历史上形成且持续至今的独特性文化模式。当然，“文化传统”和“传统文化”并非同义。

如今，偏远的羌族山寨同样面临着现代性的一些困境，人们在追求现代化所带来的物质成果时，这个民族在历史上形成的“集体记忆”也在悄然发生变化，许多人不了解、不相信仪式，传统的“守护者”日益年老和减少。

人们越来越趋向于用“科学”的观点来解释社会生活的一切。我们也注意到，即使有了“科学”的解释之后，人们还是会遵循某些仪式的过程和形式，就像求雨中依然要请神、哭丧等，长期以来人们认为的仪式具有的因果效验为坚持者提供一定安全感。社会文化变迁过程中，传统社会的人们在应对灾难时，以这样的方式在传统和现代之间找到了一个出口。

结语

不少人认为传统社会在面对灾难时很脆弱，传统社会中的人们由于缺乏技术不能有效解决自然灾害，多少形成了一些宿命论的说法。但是，“人类学的研究也一再显示，传统社会的环境适应方式和地方性知识在面对灾难时具有很强的恢复和适应能力”。案例中的仪式及“求雨灵验”的解释，使得人们在面对困境时依然充满希望。我们无法统计求雨成功与否的真实概率，但人们往往记住了“成功”的实践，并一次次强化了“成功”时的体验。人类对于文化实践的解释，也在不断发生改变。在本案例的神话中，我们发现人类实际上主要不是按照大自然的原理来安排自己社会生活的，而主要是按照自己的社会生活需要来认识和塑造自然，用社会关系来认识和解释甚至操控自然。对自然的认知，不是自然原理作用到人类心灵的结果，而是把自己的社会原则投射到自然上，实现自然的社会化。如今，传统社会的人们依照新的思路继续寻求新的解释，最初流传的神话成为对仪式行为的溯本究源。这种“解释”的改变是人们对如何处理社会和自然力关系的知识的更新，是在试图以更合理的方式来说服自己采取的行动所具有的正确性。