西方价值与伦理
罗尔斯“理性多元论”思想对西方政治哲学走向的影响
强以华
【摘要】 罗尔斯所说的理性多元论指的是西方当代民主社会各种不同并且互不相容的合乎理性的完备的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论。他通过西方道德哲学和政治哲学从古代之善的主题到当代之正义主题的“主题转换”（它与理性多元论密切相连），以及理性多元论出现的“历史必然”和“进步意义”三个方面有说服力地论证了“理性多元论”是始终伴随西方未来民主社会的不可消除的事实。在此基础上，他采用一种在社会基本结构（政治领域）而非完备性学说中探寻“共识”的方式来解决在多元化下人类如何共存的问题，他的解决方式应该高于那种试图从历史中寻找共识资源或通过建构新的完备性学说来探求共识的做法，因而预示了西方未来政治哲学探求“共识”方式的新的走向。
【关键词】 理性多元论 完备性学说 重叠共识 未来走向
无论是西方古代的政治哲学还是西方近代的政治哲学，乃至大多数西方当代的政治哲学，它们在探讨理想政治社会时都有一个共同的特征，即这种理想的政治社会一定基于共同的一元价值观。但是，罗尔斯的“理性多元论”的思想证明了西方当代民主社会是一种“理性多元论”的社会，“理性多元论”已经成为一个不可更改因而也必须面对的事实。假如罗尔斯的证明能够成立的话，那么，西方未来的政治哲学就必须承认“理性多元论”的事实并且必须基于这一事实来建构自己的理想政治社会，这就会导致整个西方政治哲学走向的变化。本文的目的就是要在探讨何谓罗尔斯的“理性多元论”的基础上，分析罗尔斯关于“理性多元论”之事实的证明是否能够成立，以及它对西方政治哲学走向的影响。
一 理性多元论的事实
罗尔斯的《政治自由主义》一书是为了矫正《正义论》中的一些缺陷而写作的。他说：“现在，严重的问题是，当代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容而却又合乎理性的诸完备性学说之特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期望在可预见的将来，它们中的某一种学说，或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。”他还说道：“这种合乎理性却又互不相容之完备性学说的多元化事实——理性多元论事实——表明，在《正义论》中我所使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。这是因为，它与在最佳可预见条件下实现其自身的原则不一致。因此，《正义论》第三部分关于良好社会的稳定性解释也不现实，必须重新解释。”在这两段阐释撰写《政治自由主义》一书之目的的话中，我们可以看到罗尔斯所谓“理性多元论”的内涵及其特征。
从内涵上说，理性多元论是各种不同并且互不相容的合乎理性的完备的宗教学说、哲学学说和道德学说的多元化。为了理解这一内涵，必须弄懂两个重要概念。其一，完备性学说。罗尔斯曾从道德观念的角度区分了完备性的学说：若是一种道德观念包括了各种有关人生价值、个人品格理想，以及友谊、家庭和联合体的理想，乃至包括其他更多的能指导人们行为并限制人们的其他人生理想时，它便是完备的。在完备性的学说中，他进一步区分了充分的完备性和部分的完备性。他说，若是一种道德观念包括了人们在相当清楚准确地阐明了的系统内所认识到的全部价值和美德，它是充分完备的；若是一种道德观念只是部分地包括各种非准则的价值和美德，且只给予了极为粗陋的阐释时，它只有部分的完备性。总之，完备性学说是一种有关家庭和联合体的，囊括人生的价值和理想的，具有一定普遍性的自我逻辑一致的体系。因此，“许多宗教学说和哲学学说都渴望成为既普遍又完备的学说”。罗尔斯把各种完备性学说看成市民社会的背景文化，认为它包含诸如教会、大学、科学社团或俱乐部等的文化。其二，理性。作为理性的多元论，尽管各种各样的完备性学说都不一样且互不相容，但是它们都是合乎理性的学说。罗尔斯认为，“理性的”不能等同于“合理的”。他在《政治自由主义》的一处注释中说：“我认为，理性的与合理的两者之间的区分可以追溯到康德：……他对绝对律令和假设律令所作的区分正好表现了他对理性的与合理的两者的区分。前者代表纯粹实践理性；而后者代表经验实践理性。出于政治的正义观念的目的，我赋予理性的理念以一种更具限制性的意义，并把它首先与提出和尊重公平之合作项目的意愿联系起来，其次，把它与认识到判断负担并接受这些判断负担的结果之意愿联系起来。”因此，罗尔斯认为，这相当于康德的纯粹实践理性之绝对命令的理性包含了两种含义：提出和尊重公平之合作项目的意愿和在认识到判断的负担的基础上接受这些判断负担之结果的意愿。罗尔斯把前者称为理性的积极含义，这种含义意味着当事人把人看成平等的个人，他们愿意平等地参与公平的社会合作项目，正如罗尔斯所说：“在平等的个人中间，当他们准备提出作为公平合作项目的原则和标准、并愿意遵守这些原则和标准时，假定我们可以确保其他人也将同样如此，则这些个人在此一基本方面就是理性的。”因此，理性是公平合作系统之社会理念的一个要素，也是相互性理念的一个组成部分。根据这种理性的标准，那些打算进入公平的合作项目但又不尊重或提出公平合作项目的普遍原则或标准的人便是不理性的，在条件允许时，他们就会为了自己的集团利益侵犯公平合作项目的原则或标准。同时，他把后者称为理性的消极含义，这种含义意味着当事人知道判断的负担并且愿意接受或承担判断的负担的后果。这里，判断的负担指的是理性分歧的根源。
罗尔斯的“理性多元论”具有两个重要特征。一个特征在本文一开始就引用的两段话中已被直接指明，即在西方当代民主社会中，“理性多元论”是一个“事实”。作为事实，那就意味着它客观存在着，即使有人极不赞同这种现象，它也不会以人们的意志为转移而让其消失。不仅如此，根据罗尔斯的观点，理性多元论是“立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果”和自由民主政体的文化特征，并且“一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本”，它的存在并不是民主社会的暂时性现象而是一种永久性的现象。因此，人们对“理性多元论”采取的唯一正确做法就是承认它的客观存在或承认这一“事实”。“理性多元论”的另外一个特征在本文一开始就引用的两段话中并未直接指明，但它的意思已经包含在上述两段话中，并且罗尔斯在其他地方也直接指明了它，即“理性多元论”现象所包含的多元化的完备性学说尽管都是理性的学说，但是，它们之间互不相容。他论证说，这些学说都不是真理性的学说，“它们中的任何一种都不可能为真”（尽管信奉者可能认为它是真理性学说）。正是因为它们并不是真理，所以，它们才会以一种互不相容的多元形式而不是以唯一的形式表现出来。当然，这并不排斥它们都是合乎理性的学说，尽管它们也包容那些不合理性的、非理性的，甚至疯狂的完备性学说，以便它们不致削弱社会的正义和统一性，但是只有理性的完备性学说才能提出并且执行公平的社会合作项目。
综合地说，罗尔斯的“理性多元论”是一种作为西方当代民主社会将会长久存在下去的事实的愿意提出和尊重公平之合作项目并且在认识到理性分歧之根源的基础上愿意承担这些分歧的根源的各种互不相容的完备性学说之间的多元论。其实，罗尔斯这里提出完备性学说作为理性的完备性学说都是承认社会公平的完备性学说，它与自由主义的正义观念存在着内在的联系，所以，他也认为不同的理性的完备性学说之间的互不相容和争议其实是自由主义的正义观念的家族之争。如果罗尔斯关于“理性多元论”内涵和特征的理解所言不虚的话，那么，西方政治哲学的未来走向就应该发生改变。问题在于，罗尔斯关于“理性多元论”之内涵和特征的理解真的不虚吗？让我们进一步来看罗尔斯关于“理性多元论”作为互不相容的多元事实不仅现实存在而且还要长久存在的论证。
二 理性多元论的证明
归纳起来，罗尔斯关于互不相容的“理性多元论”的事实不仅现实存在而且还要长久地存在下去的论证包括三个方面，一个方面是主题转换的论证，另外一个方面属于历史的论证，还有一个方面则是价值的论证。
第一，主题转换的论证。罗尔斯指出：古希腊的宗教曾是一种平民的公共社会实践宗教，是平民用以庆祝节日和公共庆典的仪式，荷马史诗咏颂的神和英雄占据中心地位，人们按照预期参与公共社会的实践活动，成为一个社会成员，承担成为一个好公民的义务。这时，没有基督教意义上的救赎宗教和僧侣阶层，不朽和永生也不占有中心的地位。当道德哲学开始时，比如说发轫于苏格拉底之时，这种道德哲学就肇始于这种宗教的历史情景和文化情景中。在这种情景中，道德哲学摈弃了以武士阶层之生活方式为代表的荷马史诗式理想，在摈弃的过程中，它“为自身创造出了人生至善的理念，即能为公元前五世纪雅典各个不同社会阶层的公民们所接受的理念……道德哲学所关注的焦点，是作为一种引人向善的、合理追求我们真实幸福的至善，而她所谈论的问题，乃是平民宗教基本上悬而未答的问题”。在当代社会的道德哲学、特别是政治哲学中，人们更为关注的却是正义问题。因此，在道德哲学和政治哲学方面，尽管古代社会已经存在正义问题的讨论并且当代社会依然继续着善的讨论，但是，从主流来说，“古代人的中心问题是善的学说，而当代人的中心问题是正义观念。《政治自由主义》推测了之所以如此的原因。对于古代人来说，宗教乃市民宗教，而建立一种善学说的任务则留给了哲学。对于当代人来讲，宗教乃是基督教的救赎宗教，它已在宗教改革时代发生了内在分裂和冲突，譬如天主教和新教；而这些宗教已然包括一种善，即一种救赎之善的学说。但是，当它们相互竞争的超验性因素不能达成妥协时，依赖教会或《圣经》的相互冲突的权威，无法解决它们之间的矛盾。它们之间不共戴天的战斗只能通过环境和精疲力竭的争斗才能缓和，要么通过平等的良心自由和思想自由才能缓和。环境和精疲力竭的争斗会导向一种临时协议；而平等的良心自由和思想自由有时则可以导向更有希望的达成宪法共识、进而达成重叠共识的可能性……”这就是说，在古代道德哲学和政治哲学到当代道德哲学和政治哲学的发展历程中，中心问题已由善的学说转换成正义的学说，并且随着这种转换，为了避免基督教内部各种教派基于超验因素的无休无止的竞争和冲突，正义学说便可能转换成以良心自由和思想自由（它们与理性多元论相联系）为基础的学说，并在此基础上导向宪法共识乃至重叠共识。
第二，历史方面的论证。良心自由和思想自由意味着理性的多元化，所以，罗尔斯关于西方道德哲学和政治哲学从古代到当代的主题转换过程也就是理性多元论的形成过程。他描述了这个历史过程，在他的这种描述中，我们可以看到西方理性多元论的形成具有历史的必然性。根据罗尔斯的观点，从古代以后直到当代，有三次历史性的发展深刻地影响了道德哲学和政治哲学的性质。其一，16世纪的宗教改革。“它使中世纪的宗教统一分崩离析，并导致了宗教多元论。”它也深刻影响了尔后的几个世纪，并且孕育了各种各样的多元论，到18世纪末，“这种多元论又成了一种恒常的文化特征”。其二，当代国家及其中央行政管理的发展。它改变了具有绝对权力（至少是拥有巨大权力）的君主统治，这种统治在为形势所迫或为了趋势取利时，“他们也只让贵族和新兴中产阶级分享他们的部分权力”。其三，发轫于17世纪的当代科学的发展。它包括哥白尼和开普勒的天文学、牛顿的物理学，以及牛顿和莱布尼茨所开创的数学。在这三次历史性的发展中，罗尔斯似乎最为重视16世纪的宗教改革。他归纳了中世纪基督教的五个平民宗教所缺乏的特征，包括：它有一种趋向于权威的倾向，它的权威（以教皇为首的教会）是制度化、中心化和几近绝对的权威；它是一种救赎的宗教，一条通往永生的路，信仰是获得救赎的方式；它是一种僧侣宗教，僧侣具有施舍恩典的权威，它是获得救赎的关键；它是扩张主义的皈依宗教。这时，人们相信“社会的统一协和需要对一种普遍而完备的宗教学说、哲学学说或道德学说达成一致”。因此，这种统一的几近绝对权威的宗教是社会所必需的，“排斥异端曾经被作为社会秩序和稳定的一个条件而为人接受”。人们把多元化看成一种灾难。然而，宗教改革使统一的宗教产生了分化。在宗教改革中，不同教派宗教理论的冲突涉及的是一些不容妥协的超验的因素，在经验的世界中，它们不可能得到合理的解决。因此，罗尔斯说，宗教冲突中超验的不容妥协的因素的大规模冲突“要么只能通过环境的改变和内耗得到缓和，要么就让位于平等的良心自由和思想自由”，结果它走向了后者，从而导致了多元论并使宗教自由成为可能（尽管这并非路德和加尔文的本意）。“因此，政治自由主义（以及更一般意义上的自由主义）的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。”现在，自由制度得以建立，人们实现了和平的宽容，人们了解了建立一种理性和谐而又稳定多元的社会之可能性。因此，古代社会只能产生至善的问题而不能产生政治的正义问题。
第三，价值方面的论证。既然罗尔斯把理性多元论的产生过程看成一个必然的历史过程，那么在价值上，他便认为走向理性多元论的过程体现了历史的进步。他在阐述宗教改革导致良心自由和思想自由从而产生了理性多元论时进一步强调了18世纪那些先进的思想家们在宗教改革后对这个过程的推动作用。他说：“他们希望确立一个独立于教会之外的、适应于日常有理性和良心之个人的道德知识基础。这一基础确立后，他们便想开出整套概念和原则，并按照这些概念和原则去描绘道德生活的种种要求。”在确立独立于教会之外的、适应于日常有理性和良心之个人的道德知识基础时，他们研究了道德认识论和道德心理学，罗尔斯引述J. B．谢林温德编《道德哲学文选》中的思想：
（1）我们该怎么行动的知识或意见仅被少数人（如牧师）所直接获得还是能被每一个有正常理性或良知的人所直接获得？
（2）我们所需要的道德秩序究竟是来源于外部（如上帝理智的价值秩序）还是以某种方式来自人性本身（如理性、情感或其二者的统一），并与我们共同生活在社会中的各种要求联系在一起。
（3）我们承担义务和责任是由于外部的动因（如神圣制裁或国家制裁、胁迫或诱惑）还是由于我们生来就有充足的动因按我们应当做的去做。
其实，上述三个问题密切相关，道德的秩序（第二个问题）既意味着它是指导我们该怎么行动的知识或意见（第一个问题），也意味着它解释着我们承担义务和责任的动因（第三个问题）。围绕这三个密切相关的问题，我们认为它们的共同内容在于：道德秩序（以及我们该怎么行动的知识、意见和我们承担义务、责任的动因）究竟应该决定于我们自己还是应该决定于某种外在的强制（如上帝理智的秩序、神圣制裁或国家的制裁及诱惑、少数所谓的权威比如牧师）。在此问题上，从应该的角度说，它们应该决定于我们自己而不应该决定于某种外在的强制。根据罗尔斯的说法，休谟和康德都表达了应该决定于我们自己而不应该决定于某种外在强制的观点。他说：“休谟和康德均以他们各自不同的方式认肯这三个问题中的第二种选择。”他们都认为我们作为具有正常理性和良知的人可以直接获得该如何去做的知识和意见；我们的人性（作为理性或情感）以某种方式构成了道德秩序的来源，因此，“我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱，至少无须以上帝或国家所强加的那种奖惩形式出现的胁迫和利诱”。休谟和康德的思想属于西方近代民主思想，尽管如此，罗尔斯进一步认为，即使是休谟和康德的观点，依然是一种完备性的观点，他们的信念应该属于完备自由主义。由于完备性学说仅是理性的学说而非真理的学说，故而人们对任何一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续的共享性理解，都只有靠压迫性的使用国家权利才能持续下去，所以，若是仅仅推崇一种即使是休谟或者康德的完备性的理性学说而排斥其他同样属于理性的完备性学说，那也只能借助于某种外在强制。据此，罗尔斯说：“如果我们把政治社会当作以认肯统一完备学说而达到统一体的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的……这一解释适用于任何合乎理性的完备性哲学学说和道德学说——无论是宗教性的，还是非宗教性的。一个统一在合乎理性功利主义基础上的社会，或者，一个统一在康德或密尔之理性自由主义基础上的社会，同样都需要有国家权力的制裁，以保持该社会的统一。我把这一事实称之为‘压迫性事实’。”立宪民主的社会不可能也不应该是具有“压迫性事实”的社会，因此，它应该承认并且尊重理性的多元化。
罗尔斯关于“理性多元论”作为互不相容的多元事实不仅现实存在而且还要长久地存在下去的三个方面的论证存在着内在的联系。其中，主题转换的论证揭示了道德哲学和政治哲学的主题从古代的善到当代的正义的转换的过程及其原因，并且它与理性多元论（良心自由和思想自由）的产生密切相关；历史方面的论证揭示了理性多元论是西方社会道德哲学和政治哲学从古代到近代乃至当代发展的结果，因此它具有历史的必然性；价值方面的论证表明理性多元论作为历史发展的必然性体现了历史的进步潮流，故而正义的主题与理性的多元论具有内在的联系。因此，罗尔斯关于“理性多元论”作为互不相容的多元事实不仅现实存在而且还要长久地存在下去的论证是很有说服力的论证，它表明“理性多元论”不仅实际是而且也应该是一个长久地伴随西方民主社会的客观事实。
三 政治哲学的新走向
若是“理性多元论”不仅实际是而且也应该是一个长久伴随西方民主社会的客观事实，反过来说，若是任何合乎理性的完备性学说都不可能获得人们的普遍共识，那么，以上事实就会影响西方政治哲学的走向。其实，在西方当代社会中，哲学家们一般都会承认一般价值（包括合乎理性的价值和学说）多元存在的事实。例如，麦金太尔曾从道德话语的角度说：“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休无止性。我的意思是说这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致。”问题在于：我们究竟应该如何来评价这种价值（包括合乎理性的价值和学说）多元论的事实，并且如何基于自己的评价来处理这种现象。
避开罗尔斯的观点不说，在评价和处理一般（包含理性）价值观（道德话语）多元论的问题上，大致具有两种观点。一种观点把这种事实看成无序的灾难，试图在传统的道德哲学中寻找资源；另外一种观点尽管也担心这种事实所导致的无序状态，但是，它也看到一般（包含理性）价值多元论的现实存在是一种历史进步，所以，它欲在当代社会的基础上通过交往对话来寻找不同的多元观点之间的新的共识。其中，麦金太尔是上述第一种观点的重要代表，哈贝马斯则是上述第二种观点的重要代表。无论是第一种观点还是第二种观点，它们都同样期望通过一种完备性的学说来解决当代社会的价值（道德）共识问题，只不过是第一种观点寄希望于传统道德哲学中的完备性学说，第二种观点则寄希望于重建新的完备性学说。然而，根据罗尔斯很有说服力的观点，在西方当代民主社会于可预见的将来始终存在着互不相容的“理性多元论”的事实的情况下，任何完备性学说都不可能获得全体社会成员的认肯，更不用说那种无视价值多元论（包括理性价值多元论）的出现的历史进步意义而试图求助的传统道德哲学中的完备性学说。正如罗尔斯所说：“我们不把这种多元化视为灾难，而是视为持久的自由制度下人类理性活动的自然结果。”
罗尔斯与麦金太尔和哈贝马斯不同，他根据自己对于西方当代社会“理性多元论”事实的论证，就最低限度的社会共识问题进行了积极的探索。他的探索结果是：在西方当代民主社会中，我们能够达成的仅仅是政治自由主义意义上的“政治共识”。面对“理性多元论”这一长久伴随西方民主社会的客观事实，罗尔斯认为，“政治自由主义的问题便在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？”对此，罗尔斯的处理办法是放弃从完备性学说出发探求共识的努力，把探求共识的努力仅仅局限于基本社会结构或说政治方面。一方面，鉴于任何一种完备性学说都不可能得到全体公民的认肯的事实，政治自由主义（以及作为其一种形式的公平正义）绝无成为一种理性的完备性学说的野心，但它公正地对待一切理性的完备性学说，不攻击、不偏袒它们中的任何一种，也不试图为它们提供真实性的基础，不批判任何特殊的道德判断的真理性，更不试图去取代它们；另一方面，鉴于所有理性的完备性学说都愿意提出和尊重公平之合作项目并且愿意在认识到判断负担的基础上接受这些负担的结果的情形，政治自由主义又试图在社会基本结构方面寻求自己的作为公平的政治正义观念能够得到所有多元化的合乎理性的完备性学说的支持，从而形成这些多元化的合乎理性的完备性学说之间的在社会基本结构方面的“重叠共识”。在他看来，与这种“重叠共识”相联系，公民的完整观点的一部分被看作公共地认识到的政治的正义观念，另一部分则被看成完全或部分地与政治的正义观念相联系的完备性学说。正如罗尔斯自己所说：“在这一种理想的重叠共识中，每一个公民都既认肯一种完备性学说，也认肯 [作为这种共识] 的核心的政治观念，两者多少相互联系。”因此，罗尔斯不满意哈贝马斯的做法，他说：“哈贝马斯的观点是一种完备性学说，囊括了许多远远超出政治哲学之外的东西。”
根据罗尔斯有说服力的证明，既然“理性多元论”是一个长久伴随西方当代民主社会的客观事实，那么，我们若想要继续在完备性学说的意义上探求价值（道德）共识，甚至想要在古代的完备性学说中寻找这种价值（道德）共识的基础，结果一定不能如愿。我们只有在承认“理性多元论”的事实的基础上才能正确地思考西方社会的价值共识问题。就此而言，无论罗尔斯政治自由主义关于社会基本结构（政治社会）的“重叠共识”的具体论证正确与否，都不排斥它已指出了一条正确的论证方向，这种论证方向指向了西方政治哲学在此问题上的未来走向。