梅丽莎视域下的比斯拉马族群后殖民城市文化身份建构
瓦努阿图文学家、政治家、女权主义倡导者格蕾丝·梅丽莎（Grace Mera Molisa,1946—2002）的民族叙事以瓦努阿图比斯拉马族群文化身份建构为叙事对象，超越了历史经验之上的对瓦努阿图岛城市文化分区的文本性。基于瓦努阿图后殖民文学经验与瓦努阿图岛国文本叙述的差异性，梅丽莎作品的民族叙事强调被赋予意义的“文本中的城市文化分区”，而意义的赋予则表明比斯拉马民族对城市文本的文化诉求。在梅丽莎作品与城市文化分区本身的关系中，梅丽莎作品对于城市文化绝非只存在着“反映—再现”这种单纯的关系，而是一种超出经验与写实的复杂互动关联。比斯拉马族群的历史与形态和梅丽莎作品之间便构成了极其复杂的非对应关系，这一切梅丽莎以对瓦努阿图城市文化分区的不同表述体现出来。梅丽莎作品逐渐以对瓦努阿图城市文化分区的“岛国性表述”涵盖了“文学再现岛国”，立足于瓦努阿图城市文化分区题材与岛国形态自身，揭示瓦努阿图比斯拉马族群文化身份的出现、发展、流变过程以及其内在构成规律，梅丽莎作品创造出了一种“瓦努阿图城市文化分区认知意识”，即根据对瓦努阿图比斯拉马族群文化身份的不同叙事来印证于某一阶段、某一地域的精神诉求，隐含着对瓦努阿图地缘政治、历史地位民族出路的思考。20世纪80年代正值南太平洋岛国民族独立大潮迅速攀升、民族情绪空前高涨之际，通过分析梅丽莎作品的城市文化分区叙事中的叙事手法、比斯拉马族群意识和地域想象，揭示作家主体、民族叙事与瓦努阿图城市文化分区意识形态政治、比斯拉马族群文化身份建构和社会观念（如“伊—托卡托卡”、“马塔夸利”、亚武萨民族主义论等）之间的隐形联系。
梅丽莎对瓦努阿图比斯拉马族群文化身份的叙事以《黑石》、《太平洋的游行》等六部作品为基础，以瓦努阿图官方语言之一的比斯拉马语（同时存在于瓦努阿图的121个少数族群讲的语言包括阿龙噶语、阿拉基语与波利尼西亚土著语）构筑起的瓦努阿图族群语言文化语境为研究背景，分析梅丽莎在进行比斯拉马族群叙事时运用的不同叙事手法和态度，讨论在Edward Soja
创立的“第三空间”（Edward Soja,2011）中梅丽莎“顽强地忠于真实，没有半句假话，没有虚伪的浪漫情调，只是真实地阐释了民族情怀”（吉洪诺夫，1986）。同时，梅丽莎在时空体的展现中，真实地再现了瓦努阿图比斯拉马族群生活细节，做到了一种客观的时空展现、梅丽莎的文学想象、族群意识、文化身份话语等如何反映瓦努阿图独立前后比斯拉马的族群地缘政治和权力关系。后殖民主义视域下的梅丽莎的瓦努阿图城市文本始终贯穿后殖民主义历史观：重新建构被殖民者歪曲的历史。通过Bill Ashcroft的文学“篡改”理论来阐释瓦努阿图的比斯拉马族群一度迷失的“文化身份”。文本的历史性是比斯拉马族群对于所发生的“真史”进行叙事前所保存的“前理解”，是瓦努阿图如何走向未来的反思基础。为了消除英帝国的影响，梅丽莎的文学创作一直在进行着抗争。梅丽莎在后殖民主义视域下对于英帝国主义文本的解构与重新建构阐释了比斯拉马族群重新塑造文化身份的历史负荷和现实困境。梅丽莎对于英帝国文本解构的过程正是一种比斯拉马族群文化身份重构，其作品的叙事实质是颠覆了英帝国殖民主义话语权，建立了具有瓦努阿图比斯拉马族群独立性的后殖民“反话语”模式。
梅丽莎是瓦努阿图乃至整个南太平洋地区最具影响力、知名度最高的比斯拉马民族作家、政治家之一。在短暂的一生中，创作了12部中长篇小说、短篇小说以及诗歌等。她的作品在南太平地区与北美广为流传，事实上，梅丽莎被认为是瓦努阿图第一位环南太平洋作家，而其作品在欧洲与亚洲却被封存在角落，少有问津。目前国内对南太平洋地区的研究主要聚焦在军事战略、经济投资与农业合作，对于南太平洋地区的国别研究与作家研究尚属空白。针对目前国内对瓦努阿图作家、文学作品与比斯拉马民族文化身份建构研究不足的问题，笔者着重在以瓦努阿图作家梅丽莎作品为研究对象，在学科属性与理论框架的基础之上进行系统研究，聚焦瓦努阿图城市文学中的民族论，文学文本研究的基本原则和民族文化身份研究规范，建构广义的瓦努阿图城市文化分区的文化研究理论体系。
一、区间性与阈限性的城市文化分区
（一）城市文化分区的形成
梅丽莎的作品中，根据民族文化身份特点差异，可以将英属殖民前后的瓦努阿图的文化身份通过区间性或阈限性划分为四个“城市文化分区”:①北方民族地区存在两种社会和政治群体（Fig.1）。1606年5月葡萄牙人Pedro Fernandez de Queiros带来的地中海文化与1774年7月16日英国的詹姆斯·库克船长带来的Anglo-British（白人）文化均来到了瓦努阿图的北方民族地区，但是均被排斥在北方民族文化之外。在北方民族地区，人们可以“购买”社会地位和权力。草席和猪牙，特别是盘卷成圆盘的猪牙，是财富的象征。但对财富的界定不是以一名部落成员拥有的数量多少来判定，而是以他/她赠予数量的多少来判定的。等级评选仪式通常都是精心筹备的社交活动，例如：宰猪仪式、向家族成员赠送礼物仪式。虽然一个人的社会地位可能会被公开展示，通过特定身体装饰，并赢得大家对他们地位的尊重。但是这不意味着真正的权力。②中部地区部分地接受了Anglo-British（白人）文化与波利尼西亚文化，而且外来的波利尼西亚文化传统在中部地区占主导地位：世袭的酋长通常掌握大权，酋长可统治整个部落的等级系统，包括部落中的贵族和平民。③在南部岛屿，尤其是塔纳岛部分地接受了Anglo-British（白人）文化。大约在公元前1500年，“拉皮塔人种”中的南岛语族人在从所罗门群岛到瓦努阿图的海域间栖居。大约在公元前665年，南岛语族人开始定居在瓦努阿图的南部岛屿。南岛语族人与南部岛屿的原住民美拉尼西亚人通婚，发展了波利尼西亚文化并植入瓦努阿图的南部岛屿城市文化中。他们将白人文化、当地文化传统与波利尼西亚文化相融合。少数人被赋予头衔和名字，并委任为酋长。他们可以拥有土地甚至是整个岛屿的财富。妇女通常处于较低的地位。④阿比岛（Ambae）和夏弗兹岛（Shepherds）也部分地接受了Anglo-British（白人）文化，并将其融入到本民族文化中，如：妇女也有机会升到酋长的等级。瓦努阿图121种语言中，除了阿龙噶语（Aronga）与阿拉基语（Araki）之外，其他119中语言均没有书面文字，所以，在这些部落中，以口相传的故事、歌曲和舞蹈占有重要的地位，成为其民族文化建构的依据。身体装饰、纹身、刺青到复杂的面具、草席和雕刻品，都是其部落民族文化身份建构的标志，也是部落中社会活动的组成部分。
霍米·巴巴反对民族文化身份的本质主义观点，对后殖民主义理论进行了一定的修正。他既不赞成过多关注殖民者，也不赞成过度关注被殖民者。殖民者与被殖民者之间的关系并非是用“他者”与“自我”的简单对立来解释的。拉康的“镜像理论”将主体的形成与发展过程分为三个阶段：前镜像时期、镜像时期与俄狄浦斯时期。在“前镜像时期”中，主体对自我的形成处于无意识状态，自我存在于他者的视角之中；在“镜像时期”中，主体与自我开始认同，主体承认自我，于是自我意识开始形成，主体开始进入萌芽期；从“俄狄浦斯时期”开始，主体意识开始成型。但是，主体意识的形成过程又是一个不断分裂自我、不断异化自我的过程。在此过程中，主体与他者对立存在，他者的存在使主体无法对自我意识有清晰的认知。殖民者与被殖民者并不是单独存在的两个个体。殖民者对被殖民者暗暗的恐惧和渴望，以及被殖民者对殖民者的模仿（mimicry）使双方的对立关系变得非常含混（ambivalence）。“混杂”（hybridity）和“含混”（ambivalence）成为后殖民主义理论的关键词。“民主意识一定是产生在‘两者之间’的空间。通过‘穿越民族’（transnational），文化和政治权威的意义在不停地进行协商。正是这个‘第三空间’为个体的或是群体的自我的探讨提供了路线图—在定义‘社会’这个概念的行为之中，（第三空间）开创了新的身份符号，并成为合作与竞争的现场”。作为曾经的英属殖民地与托管国，瓦努阿图与英国的关系是错综复杂的。瓦努阿图是英国在南太平洋地区继澳大利亚和新西兰之外的第三个殖民地，同时瓦努阿图又是在20世纪80年代第一个摆脱英国托管而取得独立的南太平洋岛国。这种长达700多年的殖民和被殖民的关系所导致的很多后果至今仍然非常明显。
（二）城市族群问题的界定
1980年瓦努阿图独立之后，英属与法属的政治统治已成为历史，独立后的瓦努阿图比斯拉马族群文化身份该如何界定？一是界定为梅丽莎作品中的“Anglo-Vanuatuen”或是“Anglo-Bislama”吗？梅丽莎作品的现实主义文学叙事中存在着英国现实主义与澳大利亚叙事的影子，是被殖民者对殖民者的模仿（mimicry）使双方的对立关系变得非常含混（ambivalence）吗？二是澳大利亚学者Glen Philip（西澳大利亚州作家协会主席）根据梅丽莎的作品提出的Vanuatuen, Bislama还是Vanuatu-Bislama？三是遵循瓦努阿图南太平洋大学Shamsul教授在肯定梅丽莎的界定的基础上将瓦努阿图的族群文化身份界定为Melanesian -Vanuatuen吗？四是澳大利亚国立大学考古学家彼得·贝尔伍德教授（Peter Bellwood）提出的：瓦努阿图民族中有中国台湾人的血统，而不能称瓦努阿图人为纯粹的“拉皮塔人种”或美拉尼西亚人种吗？（因为在南太平的美拉尼西亚群岛及波利尼西亚群岛西部的“拉皮塔”文化遗址上出土了陶器、黑曜岩、贝壳装饰品等的碎片，这些碎片被贝尔伍德教授考证为6000年前在中国华南地区（如广东与广西）与台湾岛首次出现的农耕文化的衍生物）。五是夏威夷大学语言学家罗伯特·布鲁斯特（Robert Blust）根据其对南太平洋岛国语言研究成果：有1200种语言归属南天平洋岛国的语族，又可分为10个亚语族。其中，9个亚语族为台湾土著民族当地语言；同时，所有“马来亚—波利尼西亚”（Malayo-Polynesian）语言都具有相同或相似的来源—台湾或台湾附近的大洋洲原始南岛语言（Proto-Austronesian）。因此，六是瓦努阿图的民族文化身份是跨有台湾民族的“混杂”（hybridity）和“含混”（ambivalence）吗？
在考虑以上六大问题之后，不禁又提出这样的疑问：是什么原因令梅丽莎的创作视线行走在巴布亚新几内亚城市文化与瓦努阿图城市文化之间？是因为最早定居在瓦努阿图的“拉皮塔人”由巴布亚新几内亚转而定居瓦努阿图吗？为什么梅丽莎不惜冒着生命危险穿越瓦努阿图南方岛屿去“危险”部落采集民族文化信息用以在自己的作品中建构瓦努阿图比斯拉马族群文化身份呢？什么目的驱使梅丽莎在1981之后由一名女权主义政治家转而投向文学创作呢？在瓦努阿图四大文化分区的诸多民族的文化碰撞之后，梅丽莎的叙事手法及作品的表现形式发生了怎样的变化？这些经历和改变是否与瓦努阿图比斯拉马民族文化身份建构有着微妙联系，是否暗含着梅丽莎对岛国作家身份和岛国民族文化身份的思考及建构？“一个叙述对象的构成，无论它多么不正常或不寻常，仍然是典型的社会行为，并且在它的背后或内部体现了历史和社会的权威”。梅丽莎的瓦努阿图民族叙事的究竟体现了瓦努阿图作为岛国怎样的重新拿回权力话语与意识形态政治呢？
（三）城市文化分区的文化价值
梅丽莎所处的时代正值20世纪80年代南太平洋岛国独立运动高涨的重要转折时期。瓦努阿图在1980年脱离英属与法属（在此前英国与法国原为瓦努阿图的共管宗主国）独立之后加入英联邦，依然与英国有着千丝万缕的关系。从此，瓦努阿图开始了由早期种植业、农业、渔业与自然资源出口向工业化与现代化城市型社会的转变。伴随着这些转变，瓦努阿图城市文化分区中的比斯拉马族群政治与意识形态经历着如何重新构建独立后的国家政府、民族意识与本民族文化身份建构等多种观念的碰撞。作为这个时期瓦努阿图社会思想最活跃、激进、最易接纳各类观念及思潮（如后殖民主义、自然主义、弗洛伊德思想、民族主义、宗教图腾崇拜与加尔文主义等）的瓦努阿图本土作家，梅丽莎身上明显打上了这个时代瓦努阿图政治、社会和文化的烙印，她的作品与政治思想折射出作家主体与城市文化主流意识形态的关系。
瓦努阿图在比斯拉马语中意为“我们的土地”。1963年瓦努阿图比斯拉马民族（本国土著人）成立了第一个本民族政党—乡村党，要求收回土地和实现独立。后来在1971年，该政党改名为“瓦努阿库党”。1978年1月瓦努阿图开始实行内部自治。1980年7月30日独立，定国名为瓦努阿图共和国，瓦努阿图举行大选并建立由人民进步党、民族联合党、绿党联盟等组成的联合政府。梅丽莎在1979年之后就加入瓦努阿库党，1987年之1991年成为沃特·里尼总理执政期间议会的首位女发言人。1980年之后的瓦努阿图虽然已经独立，但是英属与法属的殖民文化还在整个国家中处于统治地位，尤其是在城市的年轻人的群体中。瓦努阿图的官方语言为：法语、英语与比斯拉马语，但是，瓦努阿图国民一直以讲流利的法语或英语为荣，甚至在政府中也存在这样的现象。本民族的语言比斯拉马语几乎无人问津，更不要说其他的121种少数民族语言了，类似澳大利亚土著人的“被偷走的一代”现象出现了。为了改变这种现状，在梅丽莎的政治生涯中，她一直倡导比斯拉马族群自省运动，积极用文学创作的方式唤起民族意识与民族文化身份建构。自1980年之后，梅丽莎的作品，如重新让瓦努阿图比斯拉马族群发出自己的声音的民族文学作品《黑石》、建构瓦努阿图比斯拉马族群文化身份的《太平洋的游行》、在建构族群文化身份时如何发挥女性的作用、彰显女性地位的《女士优先》等作品先后问世，对瓦努阿图比斯拉马族群文化身份建构起到了积极的推动作用，也重新唤起了瓦努阿图比斯拉马族群的民族意识与民族自省。
梅丽莎的作品叙事涵盖了瓦努阿图城市文化分区的托尔巴省、桑马省、帕纳马省、马兰帕省、谢法省和塔菲阿省、首都维拉港与卢甘维尔市的少数民族聚居地区，采集当地的民族语言与民族传说，掀起了一场“挽救少数民族语言与口头文学”的“瓦努阿图民族文化复兴”运动来建构比斯拉马族群身份。正如著名的《澳大利亚人报》（2006.10.12）所评论的那样：“格蕾丝·梅丽莎是美拉尼西亚文化的先锋，是瓦努阿图的声音，尤其是瓦努阿图女性的声音。梅丽莎也是南太平洋处于领导地位的知识分子之一与社会活动家之一”。梅丽莎不仅仅代表了个人，而且代表了那个时代，是当时瓦努阿图城市文化现实环境的产物。“要理解瓦努阿图独立之后的那段岁月，我们必须研究梅丽莎主义”。
瓦努阿图比斯拉马族群不仅为梅丽莎的文学创作提供了广阔的素材，也成为梅丽莎探索作家身份、民族意识与族群文化身份建构的书写空间与“点缀空间”。历史充满了大量的“点缀空间”，到处都是可以阐释的“空白空间”。所有的历史叙事都包含虚构的成分，历史学家所处理的不完全是事实，而作家所处理的也不完全是想象与虚构的事件。“一切历史都是现代史……当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴，欧洲精神重新成熟时，才把他们唤醒……因此，现在被我们视为编年史的大部分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉照耀，将重新开口说话”。创作文本需要历史，因为历史对文本具有现实意义。研究并梳理梅丽莎的民族叙事不仅有助于把握瓦努阿图独立后的城市文化转型，而且对研究处于瓦努阿图独立后的比斯拉马族群意识转型期与重新建构期的瓦努阿图民族文学、文化地理学与文化民族学的学科交叉具有重要意义。
二、城市文化分区中“混杂（Hyridity）”的族群身份
（一）殖民与被殖民的“杂糅”
瓦努阿图独立后，在其与西方的对话中仍处于弱势，属于国际社会中被动的一方。在瓦努阿图国内，有些国会议员鼓吹：“只有全面与西方文化接轨，瓦努阿图才能真正地发展与强大，民族身份才能真正得以国际的认同。”梅丽莎代表瓦努阿库党在国会发言时强烈抨击与否定了这一说法，并且在其民族文学叙事《黑石》中明确表明了对比斯拉马民族身份认同的担忧。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。我们目前要做的，就是要发出自己的声音，不要让自己的头脑完全成为别人思想的竞技场”（马克思，1869）。梅丽莎的民族叙事完全抵制西方话语霸权，而非全面拒绝西方文明，退守到比斯拉马族群传统中自我建构与自我发展。在106年的欧洲文化与比斯拉马族群文化“杂糅”的过程中，瓦努阿图的城市文化已经呈现出“混杂（Hybridity）”，尽管在20世纪80年代瓦努阿图获得了独立，可是独立后的瓦努阿图比斯拉马族群文化早已进入了霍米·巴巴的“第三空间”。这是一种超越了二元对立的“中间”空间。梅丽莎的文学叙事并非将欧洲殖民文化和被殖民的瓦努阿图比斯拉马族群文化处于二元对立状态。在梅丽莎的文学叙事作品《太平洋的游行》中，作家引用了瓦努阿图独立后国家宪法中的序言，表明了殖民者与被殖民者文化“杂糅”：
The Preamble to the Constitution
is as follows:
We, the people of Vanuatu，
Proud of our struggle for
freedom
Determined to safeguard
the achievements of this
struggle
Cherishing our ethnic，
linguistic and cultural
diversity
Mindful at the same time of
our common destiny
Hereby proclaim the
establishment
of the united and free
Republic of Vanuatu
founded on traditional
Melanesian values, faith
in God and Christian
principles
And for this purpose give
ourselves this
Constitution（Vanuatu 65）
序言
我们新赫布里底人，
为我们争取自由的斗争感到骄傲，
决心维护斗争的成果，
珍爱我们的种族、语言和文化的多样性，
同时关心我们的共同命运。
我们在此宣布按照传统的美拉尼西亚的价值观念，对上帝的
信仰和基督教的原则，成立团结的、自由的新赫布里底共和国。
为此，我们制定了本宪法。
（二）“自我”与“他者”
梅丽莎文学叙事中的欧洲殖民文化和被殖民的瓦努阿图比斯拉马族群文化“混杂（Hybridity）”出的“第三空间”既非“自我”又非“他者”，而是之外的其他之物。在这两种文化的“混杂”中，比斯拉马族群与城市文化分区族群成员的意识形态、性别、本族群文化和本族群语言（如：比斯拉马语）等因素互相杂糅，彼此碰撞交错，在106年的融合与碰撞中产生新的意义，构建新的“他者”。在异质文化相遇的“第三空间”中，欧洲殖民文化和被殖民的瓦努阿图比斯拉马族群文化二元对立得以消解，欧洲强势文化霸权得以抵抗，多元想象与对抗策略得以构建，两种文化因素“混杂”在一起，冲突的文化差异彼此杂糅，“异质性”在瓦努阿图比斯拉马新的文化生态中得以显现。在《太平洋的游行》中梅丽莎采用杂糅的叙事实现了瓦努阿图民族文学叙事的“第三空间”：通过把瓦努阿图的古老神话、传说、历史、意象重新写入民族文学作品从而创造出了瓦努阿图后殖民文学的“第三空间”—在这个空间里，两种混杂的殖民文化和被殖民文化思想实现了共存。
梅丽莎在《太平洋的游行》中一再通过引用瓦努阿图的宪法内容证明了“混杂”、“杂糅”与“文化包容”：
“第二章 基本权利与义务
基本权利
第五条（一）新赫布里底共和国承认，除法律规定的不具有公民身份的人之外，每个人都有权享受下列基本权利而不因种族、籍贯、传统信仰、政治见解、语言或性别受到歧视，但必须尊重他人的权利和自由以及有关国防、安全、公共秩序和健康的合法的公共利益。”
第十条 凡是在新赫布里底独立时具有新赫布里底人的血统、获得了外国国籍或公民身份的人，或者是处于可选择公民身份的地位的人，只要在自独立日起三个月内或在议会规定的更长的期限内提出申请，或者由父母或合法的保护人代当事人提出申请，都可以成为新赫布里底的公民。但如果在授予当事人公民身份三个月之后或在议会规定的更长的期限内当事人不宣布取消他原来的公民身份或国籍，那么当事人的新赫布里底公民身份将自行失效。年满十八岁者可在年满十八岁以后的三个月内宣布取消他原有的公民身份或国籍。
（三）比斯拉马族群“自我”认同与“非我”
1．“混杂自我”与族群真实身份
瓦努阿图比斯拉马族群文化身份建构面临着这样的问题：什么是真实的瓦努阿图？什么是真实的比斯拉马族群文化？自从瓦努阿图被迫走进殖民史的现代历程之后，瓦努阿图城市文化分区也相应进入城市化进程，比斯拉马族群文化的“真实”身份：①是按照自身规律运转了3000多年的具有美拉尼西亚血液的传统比斯拉马文化真实的瓦努阿图？②是进入统一世界史后，收到欧洲与美国“他者”话语主宰而迷失了传统族群文化本真性的“混杂自我”？关键是比斯拉马族群“文化的自我”本质是静态抑或动态？从静态“文化的自我”看，“传统族群文化自我”才是本质，才称得上“自我”，而进入统一世界史后的“自我”，是“自我”的迷失，是受欧洲殖民文化控制的“自我”，于是就产生了“非我”。从动态“文化的自我”看，梅丽莎在叙事中将瓦努阿图比斯拉马族群文化按照城市文化分区进行了划分，其中只有北方区与中部区的文化才可以称之为“传统文化”：虽然1606年5月葡萄牙人Pedro Fernandez de Queiros到达瓦努阿图后带来了地中海文化与1774年7月16日英国的詹姆斯·库克船长带来了Anglo-British（白人）文化，但是这两种欧洲殖民文化均被排斥在北方民族文化之外。中部区虽然部分地接受了Anglo-British（白人）文化与波利尼西亚文化，但是比斯拉马文化的渊源，即美拉尼西亚文化依然在中部地区占主导地位，例如：世袭的酋长通常掌握大权，酋长可统治整个部落的等级系统，包括部落中的贵族和平民。欧洲殖民者带来的英语虽然在瓦努阿图成为官方语言多年，但是本民族比斯拉马语仍然是官方语言之一，而且瓦努阿图的民族语言有121种，除了阿龙噶语（Aronga）与阿拉基语（Araki）之外，其他119中语言均没有书面文字。尽管如此，在各个部落中，以口相传的故事、歌曲和舞蹈占有重要的地位，成为其民族文化“自我”建构的依据。身体装饰、纹身、刺青到复杂的面具、草席和雕刻品，都是其部落民族文化身份建构的标志，也是部落中社会活动的组成部分。保持了文化中的“自我”才是真正的“自我”，传统文化中的“自我”进入现代性的“自我”，是自我的变化，自我的发展。
“一切文化都是你中有我、我中有你，没有一种文化是独有的和纯粹的所有文化都是杂交的、异质的、千差万别的和多元的”（福柯，2011）。“民族文化的本土性既非统一的也非仅与自身相关联。它也没有必要仅仅被视为与其外在或超越相关联的‘他者’”（霍米·巴巴，2006）。偶然性和不确性均不能建构瓦努阿图比斯拉马的文化身份，其文化的内在与外在之间的界限绝不是泾渭分明的，而混杂（Hybridity）和多文化交融一体正是其文化赖以产生的平台。梅丽莎不仅在叙事中，而且在国会演讲中也提到：“瓦努阿图的教育体系中应推行大国民教育，瓦努阿图人以大国民的心态去面对全球化的世界。只有这样瓦努阿图的未来才会生机蓬勃”。
2．族群身份认同与话语权的过渡
梅丽莎以大国民的心态接受杂糅的比斯拉马族群文化身份，并非对欧洲殖民文化的欢迎。后殖民时期比斯拉马文化的显著特征是文化殖民，“在非意识形态的技术层面我们可以借助欧洲的先进技术来提升瓦努阿图的国力，因为话语的背后是权力，而权力的背后是经济实力”（梅丽莎，1998）。借助欧洲的先进技术来缩小瓦努阿图与发达国家在综合国力上的差距，这就为与南太平洋地区与发达国家之间的平等对话搭建了平台，并为最终解构欧洲殖民者话语权的垄断铺平了道路。“以自己在欧美文学典范中形成的趣味来判断第三世界的文本，背后隐蔽着西方中心主义的权力话语，这就是对于话语权的争夺”（罗钢，1998）。梅丽莎也批判瓦努阿图的政治家与文学家对“权力”一词的理解存在着极大的误区：瓦努阿库党部分学者总是将解构主义理论与二元对立的认识论含混在一起，其民族主义思想使其在解构西方中心主义话语权的同时又试图建构瓦努阿图中心论。瓦努阿图要争夺的是平等的话语权与对话的权力，而不是话语中的霸权。梅丽莎的文学叙事积极对瓦努阿图比斯拉马族群文化进行现代阐释，经过现代阐释的瓦努阿图比斯拉马族群文化与欧洲现代文化的嫁接，产生了既不同于欧洲又有自我融入其中的现代化道路。在20世纪90年代，比斯拉马语与英语并列成为瓦努阿图的官方语言，同时南太平洋大学成立了瓦努阿图民族语言研究中心，旨在研究并挽救瓦努阿图的121种民族/族群语言，掀起了一场瓦努阿图比斯拉马族群文化复兴运动。
梅丽莎初期的作品中总是关注着“我是谁？我属于谁？欧洲人眼中的‘我’和自我认识的‘我’有什么异同？”，这也是瓦努阿图比斯拉马族群是从社会学、人类学和心理学角度所面临的自我认同与群体认同问题。“认同是自我或人格的核心，个体的自尊依恋感和归属感深深地受其族群认同发展过程的影响”（埃里克森，2009）。随着民族冲突与文化冲突成为突出的国际性问题，族群认同的结构、发展以及认同与文化适应的关系成为梅丽莎早期文学叙事的重点，也成为研究梅丽莎早期文学叙事的重点。
3．比斯拉马族群认同
弗洛伊德最早提出了心理学意义上的“认同”（identity）。“认同是个人或群体在感情上与心理上趋同的过程”（弗洛伊德，1998）。在20世纪90年代，在弗洛伊德提出的“认同”概念上，埃里克森提出了“自我同一性”理论，对“认同”概念做了进一步阐述，并将“自我同一性”划分为“自我同一性”与“集体同一性”。
建构瓦努阿图比斯拉马族群的文化属性与社会行为，就要先建构比斯拉马族群自身和他者的身份。梅丽莎叙事中的“族群认同”（ethic group identity）是用城市文化分区中比斯拉马人自身或他人的某些社会群体成员资格来建构自身或他者的身份，瓦努阿图的社会认同是个体对其所归属的群体或类属的认知和信念。社会认同理论强调社会比较（social comparison）与社会类化（social categorization）过程。通过社会比较过程，梅丽莎将比斯拉马族群的知觉对象分成两类：与自身相似的个体与自身相异的个体。将与自身相似的个体归类为比斯拉马内群体（Bislama-in-group），并将其称为内群体；将与比斯拉马民族不同的个体归类为外群体（Bislama-out-group），并将其称为外群体。当个体对不同的知觉对象归类为内群体或外群体时，比斯拉马族群的社会类化也就完成了。比斯拉马的族群认同在梅丽莎的建构下可分为族群自我认同、族群中个体归属感、对参照群体（美拉尼西亚人种、密克罗尼西亚人种、波利尼西亚人种、杂糅英法血统与比斯拉马血统的混血人种）的认知以及个体比斯拉马人在比斯拉马族群群体中的价值分享等不同的维度。这是动态的多维度结构划分。梅丽莎早期作品强调弱势族群（如瓦努阿图中部地区的民族）中个体的认同是在文化适应的驱动或者说在压力之下，通过一系列事件（如《太平洋游行》中所描述的瓦努阿图中部地区的Aronga民族）或经验获得的，这种经验是文化适应的重要组成部分。比斯拉马族群认同是一个“自我宣称或自我决定”（贾雷德·戴蒙德，2015）的过程。在这一过程中，个体并未意识到或者察觉到认同的过程。“如果社会给予个体的是一个被歪曲、被轻蔑的形象，族群中的个体在对这一形象的认知过程中就会受到心理伤害”（贾雷德·戴蒙德，2015）。
梅丽莎早期作品也对“族群”的各种定义发出自己的声音，表明了自己的后殖民主义立场：澳大利亚与新西兰某些社会学家以及英法帝国文本在指称瓦努阿图不同文化群体时都使用“族群”概念，如“英属美拉尼西亚人”、“盎格鲁阿隆基人”、“美拉尼西亚裔白人”等，这就“习惯性地假定被言说者的自我认同和族群认同是一致的”（梅丽莎，2000）。“英属美拉尼西亚人”、“盎格鲁阿隆基人”与“美拉尼西亚裔白人”都具有某些/某类共同的模式化文化特征，这些模式化文化特征可以将这些族群同“绝对白人”群体剥离/区分开来。然而，这样的分类模式忽略了比斯拉马族群的社会意义与文化意义以及比斯拉马族群对个体身份认同的意义。在瓦努阿图比斯拉马族群具有强烈族群认同感的群体中，“社会与文化差异不仅是外群体认定的，而且也是群体成员自己认定的”（库尔特，1976）。比斯拉马族群群体成员（其中多数为美拉尼西亚人种后裔）强调其与外群体的族群差异，外群体（Anglo-British）是“非我族类”。梅丽莎在《太平洋游行》中批判了瓦努阿图国内某些政治家在解释内群体与外群体矛盾冲突时采用了模糊的概念，即，这些政治家们所使用的“族群认同”概念忽略了族群的心理特征与情景特征。梅丽莎早期的作品叙事指出：比斯拉马族群认同既要关注族群的静态或表面归属，又要关注随着环境或情景的变化族群身份认同也会变化；如果把比斯拉马民族中每一个族群的个体都认同为同质的，那么对族群认同就会出现误导，就会忽略其中所包含的不同族群的差异。
梅丽莎作品叙事中的“少数民族”具有深层次的隐含意义：①在瓦努阿图国家或社会中占据次要意义；②其生理和文化特征特殊并且被瓦努阿图主流社会评价较低，如：瓦努阿图南部岛屿中的塔纳岛上栖居的南岛族人，在与波利尼西亚人种通婚后其自我意识的构成中本身就含有所属部落成员天生的“文化奴婢主义”（Cultural Cringe）自卑感，认为自己的血统不纯，因此，自我评价为“能力不足”; ③南部岛屿各部落的文化传统代代相承，各部落成员之间族群内通婚、部落成员与白人族外通婚，所以文化“混杂”（Hybridity）在瓦努阿图南部岛屿地区最为明显，客观地说，目前在瓦努阿图的南部岛屿地区尚未形成一个具有广泛共识的族群认同。“族群认同是一个概念化的自我模式，这一模式可能被周围的环境接受或拒绝……不但包括个体对群体的归属感，而且还包括个体对自己所属群体的积极评价，以及个体对群体活动的参与”（菲尼，2001）。但是，“有些人所提出的族群认同只是一种狭义的族群认同……广义的族群认同不仅包括个体对本族群的信念度和参与行为，而且还包括个体对他族群的信念态度和参与行为”（卡拉，2012）。
族群认同是基于个体意识之上的群体或集体意识，瓦努阿图比斯拉马族群的群体意识使他们分享共同的民族文化遗产，与本族群内部各个部落群体分享共同的文化和传统。“人们共享共同族群认同意义，由这个意义出发使人们凝聚在族群的核心价值观和特征的周围，都深深地认同已经建立起来的规则和规范，其中他们自己建构的用于标明自己或区别不同群体的标准是认同的核心特征”（赫尔姆斯，2011）。梅丽莎在民族叙事中批评了为族群身份“贴标签”的说法。以社会不同领域发生的偶然事件作为标签来表征比斯拉马族群身份是错误的。如：比斯拉马民族中的大部分南岛语族人已进入城市文明，而部分南岛语族人还生活在塔纳岛。就因如此，就将南岛语族人建构为“野蛮而荒凉的民族”与“油彩裹身的异类”，没有自己的民族文化特色，一切尽在蒙昧之中，是完全错误的。族群身份建构是梅丽莎在民族叙事中将本民族与欧美殖民者文化区别开来的最典型的分类系统，赋予比斯拉马族群特征社会意义就是对梅丽莎多比斯拉马族群的分类。在梅丽莎的民族叙事中，欧洲裔白人对自身族群身份认同是有选择权的，他们甚至可以放弃自己的族群认同而选择国家认同，而不同于欧洲裔白人的比斯拉马族群认同是强制性的，换言之，是不得不选择的。在梅丽莎的民族叙事中，比斯拉马族群身份间的差异几乎不存在“中性”，往往与“财富和权力分配的不平等”（戴蒙德，2015）相联系，并且总是伴随着族群之间的对抗。
比斯拉马族群身份认同成分包括：族群自我认同、族群归属感、族群态度、族群社会参与度和族群文化实践。比斯拉马族群认同中的特殊成分因具体亚族群的差异而不同，如：亚族群文化、亚族群民俗与亚族群历史，都属于族群认同中的特殊成分。比斯拉马族群自我界定是个体为自己所打上的族群标签。梅丽莎的作品中也对比斯拉马民族中的儿童与青年一代进行了描述：比斯拉马民族中的儿童与青年一代已进入城市文明中生活，接受欧美先进的教育，与白人杂居或者“混杂”在城市中，讲英语的比重远远超过了讲本民族语言的比重。比斯拉马族群自我认同的关键是看儿童与年轻一代能否正确界定自己的族群身份，换言之，就是看儿童与青年一代能否根据其父母的族群身份来界定自己的族群身份。在梅丽莎的《太平洋游行》中，由于比斯拉马成年人对自己的族群身份清晰界定，因此，就儿童与青年一代而言，比斯拉马族群认同的主要任务是看他们在“在游行”中是将自己视为“参与游行的民族代表”还是作为一个他者身份的“游行的旁观者”，即：为自己打上怎样的族群标签。似乎族群标签的选择是一个非常简单的过程，而事实上，并不像想象的那么简单—有些比斯拉马民族的儿童或年青一代在为自己打上族群标签时，并不是按照自己客观的族群身份进行选择的。
比斯拉马族群身份认同的不同成分之间时而统一，时而不一致。梅丽莎民族叙事在进行比斯拉马族群自我认同时兼顾族群中个体在城市文化分区的自我归属感。比斯拉马族群认同是族群个体在文化适应过程中得到的，个体在参照群体内通过在城市文化分区直接互动得到关于比斯拉马族群的抽象概念。比斯拉马族群的身份认同是通过族群内部不同关系之间的互动得以实现。在分析后殖民城市文化分区中比斯拉马族群文化变量时，通过考察该族群个体一系列反应，来评估比斯拉马族群从主流文化中获得的元素和他们仍在运用的本族群文化的元素，以及在同一族群内部不同文化群体中的参与水平来进行比斯拉马族群文化身份认同在城市文化分区中的建构。