第三章 豫西宗族的弱化与基督教在李村教堂区域的发展

引言

张先清的《官府、宗族与天主教》发现，明末至清朝中期，天主教在福建福安地区的发展具有宗族依附性特征。张先清发现宗族在天主教发展中的重要作用，并提出了宗族与天主教关系这一重要论题。但宗族与基督教之间的关系，是否只有宗族促进基督教发展这一种模式呢？笔者以为，宗族与基督教之间的关系，更为常见的却是——宗族是第一代信徒入教的最大障碍。宗族组织的存在、宗族权威、祭祖观念及仪式是基督新教入华面临的重要拦阻之一，也是第一代自致性信徒入教的障碍之一。

基督教作为救赎宗教，“首先面对的冲突力量就是原生的氏族共同体”。基于自然血缘关系的家庭与宗族，必然会被宗教共同体贬低。宗族在中国处于特别重要的地位，是中国社会结构的要素。基督教在中国传播，必然面临宗族的因素。

新中国成立前，基督教在中国传播缓慢，重要原因就是宗族力量的强大。需提请注意的是，这与张先清的研究并不矛盾。张先清发现，面对天主教，宗族的态度有两种，一种是限制族内成员信教，一种是容忍宗族成员信教。前一种多发生在周边宗族有人信教或自己宗族内有少数人信教的情况下，后一种多发生在宗族内多人信教的情况下。即使宗族内信教人数比较多，其信教之初也与当地特定的局势有关。明末清初福安局势动荡，强弱宗族皆受冲击，“在这样的社会背景下，传教士的传教活动，由于缺乏强有力的族权抵抗，就比较容易渗透进一些乡村宗族中”，“族人在接受天主教信仰方面上，自然少了许多宗族势力的拦阻”，待宗族重新整饰组织，重树权威之时，族中已有不少人信教，迫于各种因素，宗族只能予以容忍。张先清的研究也表明，福安早期士绅多是在耶稣会宽容祭祖行为的前提下入教的，可以设想如果不允许祭祖，天主教恐难以在最初打开传播的缺口。

第一节 宗族：清末民初第一代信徒入基督教的障碍

阻碍基督教在中国传播的因素很多，有中国社会文化方面的原因，也有基督教自身的原因。传教士倪思维记载了19世纪末山东一位村民写出的五条阻碍他受洗的理由：“一是我老母不准我信道。二是我辞不了我国祭祀的事。三是怕我入教后我的同伴耻笑我，说我无法度日，才作了主的门徒。四是我进了教必断绝我的一切亲友。五是我入了教，按道心行事，就无法养家度日。”阻碍基督教在中国传播的因素，归纳起来大致有四个：强有力的宗族组织的控制与宗族观念的影响；教会不允许信徒祭祖；官员和文人、士大夫的非难；传道人员数量不足。其中前两个都与宗族有关，因此可以说宗族传统的根深蒂固是导致基督教在中国扩展缓慢的重要原因。

1．宗族组织的控制与基督教发展的桎梏

清末至民国时期，中国的宗族组织仍有极强的势力，仍较为兴盛。虽然没有南方的兴盛，但北方的宗族，“在村庄生活中仍然起着重要作用”，“在祭祖、借贷和土地买卖上表现得最为明显”。由于祭祖的观念和行为是维持宗族存在的纽带，基督教不许信徒祭祖，显然为宗族领袖所不容。在祭祖和日常生活以及反教中，宗族都显示了自己的实力。

宗族本身所具有的多方面功能，为族内人提供了生产、生活各方面的保障，也约束着族人的行为。即使到了民国时期，宗族仍对宗族成员的行为进行约束甚至惩罚。宗族之中族长拥有极大的权威，传统儒学的浸濡使得他们以儒家的观念来看待世界，不能容忍基督徒不祭祖。

反教之时，往往以宗族为单位进行联防，甚至可以“缚至宗堂处死”，可见宗族的权力之大。1867年，河南南阳士绅递交《南阳绅民公呈》，称当地基督徒“不敬神祇，不祀祖考”，并欲购周姓房屋立堂，“周姓族人具控”，方才制止此举。是时也，宗族在田地、房屋买卖上仍具有优先权，所以周姓族人才会加以干涉。因此，我们可以说，宗族组织的存在是基督教传播和发展的一大阻碍因素。即使到了民国，仍有少数宗族明文禁止宗族成员信仰基督教。

2．基督教传播与祭祖的冲突

祭祖是中国人的重要特点，千百年来形成了一整套的仪礼规章，并一直为中国人所复制着、重复着，这在农村保存得更完整。基督教从传入中国的那一刻起，祭不祭祖的问题就成为争论的焦点。

基督教与宗族的冲突之一，就是入教之时必须撤掉祖先的神主牌。中国文人士大夫对此种行为进行了种种猜想，认为信徒“斧神主”（即砍掉祖先的神主牌）一定是入教之时服了传教士的药物或者吃了传教士给的什么东西，否则他们无法理解中国人为什么会“斧神主”。

清末，虽然中国各地祭祖的形式不同，但是中国人祭祖的观念仍然保持着，这使得中国人与基督教因这一点形成激烈的冲突。民众入基督教，必须撤掉祖先的神主牌，基督徒必然面临族人的压力。所以，入天主教和基督教的第一代信徒都承受着极大的压力，除非迫不得已，他们不会去信仰天主教和基督教。

清末，民众中间第一代信奉天主教和基督教的大部分是边缘人群。当时，实力大的那些宗族，相对来说是儒家学说的维护者，其成员入教的可能性极小。另外，宗族统一组织生产活动，普遍的贫困，土里刨食，也使得以农业为生的农民没有时间去参加基督教活动。学者发现，只有在更高等级的阶层中，儒家的理念才得到较好的贯彻，而“由于经济原因，贫穷人家不得不违背家族制度和国家法制”。所以，边缘人群是信教的主体。《滋阳县市民公呈》说：“大凡教会初开，群情未附，谨厚之士观望者多。惟失业无赖之人，畏罪漏网之匪，希图小利，冀免刑诛，则首自入教，妄求庇护。”清末教案显示道光年间教民类似“游民”，以土地为生的、被土地束缚的农民则很少。

不祭祖，甚至撤掉祖先牌位，这是传统社会中难以接受的事情。正如庄孔韶所说：“中国人从士大夫到民众都有一个共同的理念，即祭祖是维系宗族理念的象征仪式，故见基督教不祭祖心中十分反感。”传统社会中的中国人很难接受不祭祖的观念和行为，而西方传教士也不会轻易放弃自己的宗教观念，因此两者是水火不容的。不允许信徒祭祖，成为中国士人攻击基督教的一大原因，这也是民众舆论非议基督教、信徒被当地宗族和社区孤立的原因。邢福增的研究表明，19世纪末一些儒生仍因教会禁止祭祖的缘故未能入教，民众也因为基督教“没有祖宗，不孝父母”的缘故止步于教堂大门之外。

宗族尤其是其祭祖观念及仪式，是晚清第一代自致性信徒入基督教的障碍之一。宗族在20世纪上半叶遭受打击，宗族组织、宗族权威、宗族观念有所弱化，那么，民国时期北方的宗族是否已弱化到不存在的地步，宗族是否还是第一代基督徒入教的障碍呢？

由于关于李村及豫西宗族的相关统计数据和资料的缺乏，北方的宗族情况，我们只能以河北定县的材料加以说明。李景汉及同仁曾调查定县东亭乡村社会区62村内的宗族情况。他发现，1928年时，62村内162个宗族中多数有公共财产，全年有活动经费，共有宗祠19座，13个祠堂有田地。由于生产、生活状况的相似性，定县宗族的情况可以推及包括李村在内的北方传统农业县。通过对直隶、山东的满铁调查资料的分析，杜赞奇指出，民国时期宗族在华北乡村中依然是地方社会政治中最为活跃和最为直接的力量之一，起着举足轻重的作用。

20世纪上半叶，在教会本色化过程中，基督教会和信徒仍在不断谈及祭祖问题，若祭祖行为不复存在，就不必谈论这一问题。在当时，祭祖是宗族的行为，决非个体或家庭的行为。1935年，华北基督教农村事业促进会文字部出版的《田家半月报》，谈论祭祖仪式的改造，就充分说明基督教在乡村仍面临祭祖这一宗族观念的挑战。台湾人类学家李亦园《丧葬仪式与文化概念的冲突——记河南偃师县的一则丧事》一文，充分说明华北宗族对基督教发展构成的冲击，这尤其表现在葬礼与祭祖仪式上。李亦园在文中分析了20世纪40年代初河南洛阳偃师县一个村落中基督徒丧礼上的冲突，区分了文化与社会的概念，认为由于那时村中只有两家信基督教，冲突只涉及生命礼俗或特殊祭典，当时的社会结构仍是纯一的。基于分析，他提出“近代中国文化的变迁可看作是异质化了的文化与统一的社会互相作用的表现”。按照笔者的理解，宗族是当时主要的社会结构，李亦园的研究充分表明，即使到了20世纪40年代，宗族仍是基督教发展的桎梏之一。林治平提出，历史上基督教在中国传播的障碍有三个，如今这些障碍多半已告消失，“所余者，仅祖先崇拜，祭祀仪式尚待我们辨明”，可谓不易之论。2005年8月，笔者就基督徒在葬礼上是否发生冲突一事，访问赵牧师，赵牧师介绍说：“一般发生的不多，但也发生过，那一般都是宗族势力大。有一家按照基督教葬礼办，人家不叫进坟地。”最后，那一家基督徒被迫另择坟地，可见宗族与基督教的冲突并未完全消失。

第二节 “宗族弱化”：李村之实例与学者之佐证

新中国成立前后土地改革时期，宗族的族田被分家到户，祠堂也被充公，宗族是否不复存在了呢？研究表明，新中国成立后至改革开放前，宗族仍以变通的形式存在。尽管存在间断，但小规模的祭祖仍在继续，家谱也被藏起来得以保存，而且更重要的是在人生仪礼中，宗族成员仍依据血缘的远近，参与礼物往来，这些活动都维系了宗族观念。改革开放之后政策放宽，出现了宗族复兴、重建的浪潮，各宗族重修族谱、重建祠堂、重新整合祭祖仪式，建立宗族理事会等组织，宗族复兴的浪潮引起了国内外学者关于宗族是否与现代化相矛盾的热烈讨论。直到今日，关于宗族与国家基层治理的课题及专著仍层出不穷。所以，尽管宗族的形态发生了变化，但宗族的存在是毋庸置疑的事实，我们还是在一个北方小社区中来探讨宗族的变迁及其弱化。

1995年李村人口总数为1548人。2005年为1530人，共有345户，户均4.43人。李姓在李村是大姓，除李姓外还有其他姓氏，其中史姓3户，陈姓2户，翟姓11户，袁姓4户，张姓1户，程姓2户，赵姓6户，姜姓9户。李姓由血缘远近不同的四支构成。

李村李氏宗族四大支，最早是从洛阳市嵩县迁移过来的，曾经住在李楼（李村西边8里的地方，那里还有祖坟），后来迁到李村。几年前嵩县李家还有几个老人前来续家谱。现在每年正月，李村还按户收钱，并派代表到嵩县上祖坟。嵩县那里还有石碑，家谱保存得比较完整。

李村村民语言上没有宗族或者家族这一说法。同一宗族的，李村民众一般称为“一大家子的”“挨近人”，其范围一般在五服之内。宗族内人丁兴旺，可能指称以户主为基点上下两代以内的宗亲。如果宗族里人员少，“一家子”的范围可能包含更广，指称代际更多。李村宗族的弱化，不仅指其功能上的弱化，还包括宗族组织与观念的弱化，下面试逐一分析之。

1．机械化、社会分化与宗族功能的弱化：以村民生产生活为例

实行家庭联产承包制后，各家忙各家的。但分地时，兄弟几人会要求分在一起。一方面免得和不信任之人的地挨着起争端，另一方面也可以互相照顾，方便协作。20世纪90年代以前，农业生产特别麻烦。农民也特别忙、累，人手少了根本无法完成农活。李村农民一般都是好几家结成伙，共同凑钱买农业机器。近20年来，随着机械化的发展，农业生产越来越轻松简便，单门独户也可以完成。现今，兄弟之间或者叔（伯）侄之间在浇地、打麦等需要较多人手的农活上还互帮，但这种结构固定的互帮群体，规模越来越小，多是一两家，多是亲兄弟。近年来，李村有多起兄弟闹僵的事，闹僵之后，他们一般单干，自己一家买齐所有的机械。近几年来，有几家信教的开始结合起来买机械，在生产、生活上互帮。机械化的发展不仅仅节省了人们的时间和精力，也对村民的人际关系带来了影响。

生产互助并不一定基于宗族这一情况，也为其他学者在北方村落中的研究所支持。通过在山东的调查，朱爱岚发现，最大的变化就是父系继嗣大规模合作努力的瓦解。她认为，人们的组合可能是弹性的并非基于家世原则。另外，“除了土地组的结构而外，农业中的合作同元或同更大规模的宗族单位并没有任何关系”。换言之，父系继嗣纽带只是个人和农户合作网络中一个潜在的源泉。朱爱岚认为，“突出父系制将是误导性的”，会隐含布迪厄所抨击的方法论上的疏漏，其实，“人们以更有弹性得多的方法利用父系继嗣纽带作为更宽泛的合作机遇的一部分”。她认为，在经济风险的情境中，“可能会促成使父系继嗣纽带成为一项资源，但不是惟一可能性的社会经济组织的一种形式”，替代性的经济安排是可能的。

以上探讨了在生产方面宗族弱化的实际情况，下面仅以盖房为例，探讨生活方面宗族功能逐步被其他组织代替的趋势。20世纪90年代以前村民盖房，都是自备建材，建造时“一大家的”和姻亲来帮忙。当时没有专门盖房的包工队，离了宗族内部的帮助，就盖不成房子。90年代以来，村里开始兴起盖平房之风，原来由土坯盖成的瓦房，开始普遍换成砖房，地基越弄越高，互相攀比，借以压倒对方，因盖房引起的争端不断，甚至有几起官司。近十几年来，垒一堵小墙，还可能由自家人帮忙，但盖房都用包工队。

李村村民多数从事建筑业，几乎每村都有建筑队。李村中老年村民就在附近村子搞建筑挣钱养家。村里盖房用哪一个建筑队，一看自己与建筑队之间的关系，二看对其盖房水平的信任度。有时，主家预感盖房可能会引起争端，会有意请远方的建筑队来，免得本村、邻村建筑队与可能引起争端的邻居认识，造成尴尬局面，不好处理。随着经济的发展，社会日益分化、专门化，社会分化产生了新的组织，宗族的部分功能被代替。

2．宗族组织弱化的历史与现实考量：李村之实例与学者之佐证

宗族的组织性，主要体现在祭祖与家谱的组织管理上。在李村，家祭仍在进行，墓祭只祭祀两三代的宗亲。李村李氏宗族的坟地分散在村子西边的地里，一般只有户主父辈、祖辈的墓，顶多包括曾祖辈的墓。在村子正北的地里还有老坟，老坟是李村李氏宗族四大支共同的。祭祖时四大支内部各小支祭祀各自的祖辈和或曾祖辈的墓，愿意去老坟祭祀就去，不愿去也没有人管，老坟的祭祀是很松散的。李氏宗族有家谱，但知道家谱的人并不多。家谱原来由村里的退休教师保管。他去世后，家谱由其儿子保管。家谱几年内难得续一次，小孩出生不需要在家谱上登记，小孩子起名也不按照辈分谱。李村历史上，至少在村民的记忆中就没有宗祠。这代表了当今中国宗族的大多数情况，祭祖只祭祀两三代的，不知长房是谁家，并不是孤例。

为拓展研究，我们必须结合其他个案和研究成果来加强共时与历时的视角。纵观20世纪，中国的宗族经历了民族国家政权建设的不断改造。民国时期，国民政府已开始将政权建设向乡村推行，破坏了宗族的势力。杜赞奇根据满铁调查资料，对20世纪上半叶的华北农村进行研究，认为国家政权在华北的深入可以分为三个阶段，随着国家权力的深入，华北宗族的势力逐步被排挤出政权组织之外。

新中国成立后，华北宗族的情况，我们可以以唐军的研究加以说明。根据对河北P县下冀村的实地调查，唐军指出新中国成立后，“国家并没有使用强制手段去直接摧毁传统家族的组织结构，但它通过高度集中的行政管理体制对农村社会实行直接控制，消除了家族组织的权威体系”。

李村宗族的状况和存在形式，与唐军所调查的村落中家族的情况存在一些差异。相较而言，新中国成立前李村的宗族状况就已经很松散，没有外在符号形式如祠堂、族田凝聚族人，但新中国成立后的这一历程对它们却有着相似的效果。

改革开放以来，尽管中国许多地区宗族重新恢复，但实际上这种恢复，“更多的表现为仪式的恢复，而功能的恢复是很弱的”，而且“现在恢复起来的宗教组织不是一个可以发挥强制权威的组织，因为宗族的诸多职能为其它组织替代，也因为宗族成员的社会分化”。高丙中认为，“除了少数例外情况外，家族活动的恢复基本上是文化性的，而非制度性的”，“活动所恢复的主要是家族符号和仪式的体系，而非功能实体”。

关键的问题是，新中国成立后宗族组织已经无法拥有田地——传统上宗族必备的经济基础。而且，在当前的村民自治选举中，国家很忌讳宗族势力的干涉，所以从国家治理和管理的角度，政府对宗族持一种相对贬抑的态度。在这种境遇中，宗族的组织力量不可能强大。

3．宗族观念与意识的弱化：学者论争与李村的例子

赵力涛认为以前的宗族研究过于重视家族仪式，而忽视了在社会、政治活动中表现出的家族意识，他提出应重视家族“日常实践”。他在研究中区分了仪式中的家族与事件中的家族，更重视对事件中家族意识的研究。

但即使是在事件中村民表现出的宗族观念上，宗族意识也在削弱。随着宗族原来所具有的功能逐步被越来越分化的社会组织取代，宗族组织与制度衰微，宗族意识式微。李村民众的血缘观念只是三四代而已，即同一个爷爷的后代之间关系相对密切，可是现在兄弟之间闹翻的并不少，也有不少不孝敬老人的，这些不是孤例。这在以前是不可想象的。另外，科举或考学一直可以获得宗族成员的资助，当然受资助者也有回报宗族的义务。在科举废除之前，对于宗族来讲，宗族子弟出人头地的重要渠道就是读书致仕，而这需要宗族举全族之力来帮助。尽管读书做官的路径已不复存在，但读书仍是获得公职或进入事业单位的重要渠道。当前，大学生就业难，读书难以改变命运，甚至不如在家打工挣钱多，李村宗族成员基于功利考虑，对于族内人甚至子侄考上大学不仅淡然处之不再资助，而且极尽嘲讽之能事，这与20世纪50年代资助远房子侄读书相比有着巨大的反差。对宗族内这一重要事件的不同处理，折射出了事件中宗族功能及意识的弱化。

以前，宗族是族人生活的依靠，也是个人和家庭最大的社会资本，离开了宗族个人很难生存。宗族具有许多功能，是一个生产、生活的基本单位，这在人生仪礼上体现得最为明显。人生仪礼不仅是个人的大事，也是家庭和宗族生活中的大事。在人生仪礼中，李村宗族内互帮互助。离开了宗族，个人很难成长。结婚时，宗族内部互帮，凑份子钱帮助新人组建家庭，置办生活用品。不仅如此，婚礼时，需要很多人来帮忙，离开了宗族成员，这是办不成的；等到新娘怀孕，宗族成员要送鸡蛋，让新娘补身子；等小孩生下来的时候，要“送米面”，一方面以示庆祝，另一方面送好吃的，接济新人生活。他们之所以这么做，是因为单靠个人或家庭的力量难以完成这样的事。这是一种互帮，等到他们家里有事的时候别人也会来帮忙，而如果他们不这么做的话，他们就会被孤立，以后的生活难以为继。

如今，在李村民众的生活中，只有在小孩子满月以及婚礼、葬礼上，或者有人生病的时候，“一大家的”才会在一定的场合、一定的时间出现或者聚集，互帮互助。与以往相比，宗族互助缩小了展演的空间，即使在满月以及婚礼、葬礼上，宗族成员的出现或者聚集，也仅仅是仪式性的。

随着社会贫富分化和社会流动，李村在外工作的年轻人中有几人在县城和省城举办婚礼。在这样的情境下，婚礼不需要宗族内部成员帮忙。传统的婚礼由宗族内有权威的人主持，婚礼的主持也增长了其权威；在外举办的婚礼，需要请专门的婚庆礼仪公司负责婚礼仪式，这使得宗族内权威人物施展的空间缩小。基督徒婚丧嫁娶仪式的举行要请教会领导主持，这剥夺了宗族权威人士施展权力的机会，削弱了其权威。

事件中宗族观念（意识）的削弱也得到了其他学者的证实。在河南的调查中，曹锦清发现“大家庭制度无论是在村民的观念中，还是在实际生活中都处于全面迅速的分解之中”。兰林友受以布迪厄为代表的亲属实践理论之启发，将亲属关系视为个体寻求满足其物质和象征利益的实践，提出情境性社会关系解说模式，认为在社会的现实生活中，仅有血缘关系，而没有其他的资源调控，根本不可能将具有相同血缘的人们自动地凝聚在一起。

阎云翔认为，由于宗族组织的力量在新中国成立后受到破坏，“村民们有了更多的自由来选择怎样去建构他们的私人网络”，“非亲属联系成了个体寻求网络扩展的新领域”。他发现，在当地的社会生活中，“父系宗族组织的角色显得不是十分重要”。通过在华北的调查，张静发现，在提供庇护关系方面，“家族亲属的作用弱化”，向更具功利性的方向发展。

由此，我们可以看出中国北方的宗族观念早在民国时期就已式微。其实，宗族只是人们满足现实生活需要的一种手段。其能否继续存在以及是否发生变异，端赖其能否满足经济结构和生活的需要。传统上，由于宗族在经济和其他方面具有不可替代的功能，所以宗族能够存在并持续发展。如今，在建构社会关系网络、提供庇护方面，宗族之外的关系愈发重要，宗族在这方面功能弱化，宗族的发展空间受到限制。

作为宗族意识核心的祭祖观念也处于弱化的状态。苗运长对河南省许昌禹州市苗氏祠堂重建的研究，有力地证明了这一点。苗运长提到仅苗氏祠堂保存较好并重修，其他家族有的仅有族谱，有的连族谱也遗失了。修建宗祠是村民生活中的一件大事。然而，在这一事关重大的事情中，年轻人并非非常支持。苗运长注意到墓祭只是祭祀本家祖先，整个家族的祖坟却很少被祭拜，而且祭祖仪式是依据领导者掌握的仪式资源进行的“文化创造”。尤其重要的信息是，祠堂重建后每年清明全族性的祭祖很少，只是曾参加修祠堂的主要人员的小规模活动。苗运长认为，家族已成为一种社交的渠道，一种社会资源。可见，即使祭祀祖先的观念也很淡薄，遑论其他宗族观念。

与传统社会的宗族相比，总体上来说，当今李村及其周边地区的宗族处于进一步衰落之中。改革开放以来，随着经济的发展和社会的分化、专门化，在生产、生活、人生礼仪以及宗族内重大事件中，宗族的功能弱化，宗族被降到无关紧要的地步。宗族对人们生活的意义不大了，生活是以家庭而不是宗族为单位的。同时，家庭关系已经发生了结构性变化，无论是大家庭还是核心家庭，横向的夫妻关系已经取代父子关系，这对家庭性质及家庭内部个人生活产生了影响。这一转变不仅体现在家庭结构的变化上，也体现在家庭内部权威的变迁之中。这是包括基督教徒在内的李村民众所生活的场景。

第三节 宗族弱化与信仰个体化

1．宗族观念弱化、父权衰落与教徒的性别结构

改革开放之后，农村逐步实行家庭联产承包责任制。起初，家庭的生产功能很重要，家长的权威还保持着。在经历了一段恢复与加强的历程之后，家庭的生产功能，“正面临着一个逐步减弱的总趋势”。随着打工潮的兴起，农业收入已经不是家庭收入的主要来源。

1998年以来，李村农民开始外出打工，他们一年中至少有7个月的时间在外面。年轻的打工仔与打工妹甚至两三年回一次家。他们在远方打工所挣的钱不一定给父母，或者只给一部分。经济权开始分散，而“家长经济重要性与父权统治成正比”。随着家长经济重要性的降低，父权必然逐渐衰落。

随着经济上父权衰落，年轻人自我意识加强，个体的自由度愈加扩大。这绝非李村一个地方的情况，而是具有一定的普遍性。通过调查，阎云翔认为，祭祖仪式能够保证长辈的权威，当地祭祖仪式的式微必然带来老年人权威的衰落。而且经济剥夺与无情的市场逻辑已使得上下两代关系更理性。年青一代自我利益的意识更强，与父母关系变得越来越像交换关系。而老一代农民在经济上被剥夺干净，无法担当父母在传统上分给已婚儿子一份世代传承家产的责任，这导致了赡养老人的最大变化。中国传统文化养老机制的关键是孝道，传统中国法律、舆论、宗教、信仰以及家庭私有财产的存在，都支持孝道的推行，这些在市场经济引进的价值观面前不堪一击。

在父权制家庭中，男性地位与权力高于女性。如今，父权、男权衰落，女性地位提高。女性能够自由选择信仰是教会中女性众多的一个前提。20世纪20年代，河南省女性基督徒只占34%。2005年，李村所在乡的1145名基督徒中，女性占85.24%。

李村信众中女性众多与宗族观念的弱化有着一定的联系。因为入教要把宗族的祖先牌位撤去，而宗族是男人的宗族，是以父系为中心的，女人入教撤去的是夫家的祖先牌位，女人不会有太大的心理与行动障碍，除非遇到男人的阻拦。如果女人不能当家做主的话，牧师则不以撤去夫家的祖先牌位为入教的必需条件。因此笔者认为，宗族观念的弱化与女性地位的提升，是信众中女性众多的背景。

2．家庭结构的核心化趋势、传统家庭解组与信仰的个体化

传统家庭解组，家庭结构上趋于核心家庭，是当今包括农村在内的中国家庭的趋势。2005年李村有345户1530人，户均4.43人，多为两代之家，核心家庭居多数，个人拥有更多的自由。

现今，在工业化、城市化、现代化的冲击下，农村的家庭已经不再是生产和生活共同体。我们可以把哈贝马斯的一些文字移植于此来形容家庭的这一变化：“家庭的基础受到损害，家庭财产被个人收入所取代”；“家庭失去了经济功能，与此同时，也失去了塑造个人内心的力量”；“家庭中每位成员都越来越受到家庭以外的力量和社会的直接作用，从而越来越社会化”；“家庭在失去其经济职能的同时，也失去了其保护功能”。

韦政通认为，随着市场化经济力量和新思潮的冲击以及家庭自身的原因，传统家庭已经解组。韦政通所转述的家庭成员共同目标的丧失、家人合作的减少、互惠服务之抑制等六个方面的变化，可谓对包括李村在内的家庭特点的准确概括。

随着家庭结构核心化、传统家庭解组的趋势，信仰成为个人的选择，个人在信仰上面临的家庭压力几乎没有。而在20世纪20年代，“家庭压力仍是青年人皈依的压力，而问题的核心在于祭祖”。如今，信教越来越成为个人的私事，而不是像以前那样动辄受到宗族与家庭的限制与约束。信仰的个体化，是当今农村的趋势。

卢克曼认为在现代社会，“‘自主的’个人也或多或少地作为一个消费者来面对传统的具体的宗教模型”，这句话用来描述李村村民在选择基督教时是照样适用的。宗教信仰是一种个人的选择，但个人在选择时并不是完全自由的，受所处大小环境的影响。在李村，民众可供选择的信仰类型只有基督教与民间信仰。基督教信仰是合法的，民间信仰由于无法为自己“正名”或者需要依附佛道，与基督教相比就失去了优势。基督教传教性强，在李村主要是在亲戚之间横向传播。这种传播模式与福音见证，容易为李村民众接受。佛道、民间信仰也有类似于福音见证的传播模式，但是在频度和互动效果上，远远比不上基督教一周一次、面对面的见证。这是基督教在李村发展较民间信仰与佛道更快的原因之一。

第四节 宗族弱化与基督教的发展策略：历史考察与李村基督徒的祭祖个案

1．基督教界对于祭祖意见之变迁

在传统中国，上至国家下至百姓都很重视祭祖。祭祖是维系家庭、宗族、国家和社会的纽带。祭祖活动，不仅得到国家的提倡，而且也是民众自觉不自觉长期以来形成的一种意识和制度。民众入基督教必须撤掉祖先的神主牌，这势必面临族人的压力。因为不祭祖不仅挑战儒家观念，也对宗族的力量与权威提出了挑战，这是他们所不能容忍的。

总的来说，基督教界对中国基督徒祭祖持严厉态度，直到20世纪才稍有松动。同时，祭祖本身也经历了变迁。20世纪20年代前后，祭祖、孝道受到了猛烈的攻击，祭祖的价值受到了全面的质疑。20世纪前20年，中国社会自身发生了巨大的变化。在1922年出版的《中华归主》中，何乐益（Lewis Hodous, D. D.）认为中国社会近年来发生的变化，使得“农村中的氏族制度和大家庭制度甚至正在崩溃，而个人享有更大自由的家庭体制正在勃起”。随着这些变化，“祭祖活动的性质从祖先与后代之间的神秘关系转变为一种道德关系，传统的祭祖还可能存在若干年，愚蠢的迷信形式将被摒弃而代之以含有道德目的的仪式”。同时，他承认不能指望会发生突变，“因为祭祖在中国各阶级、阶层中仍具有深厚的影响”。

在基督教与中国祭祖传统的僵持中，个别西方传教士主动做出了回应，如司徒雷登认为：“没必要让皈依基督教的中国人，抛弃其敬祖的习惯，否则会使他们感到为难。”中国本土传教人员也不断地提出自己的意见和看法，这在19世纪是不可想象的事。

范皕诲《中国祭祀祖宗的我见》一文认为，应本着不忘祖宗的宗旨，“改造出一种清洁高尚的纪念祖宗仪式，不但教内的人得以遵行，也使教外的人愿意仿效”。到了30年代已经有教会这样做。

到了40年代，中国教会领导人在这一问题上的主张已经较为开放。四川省的宋诚之撰写《基督教与中国文化》一文探讨两种文化的关系。宋文分两部分，在基督教与孝道这一部分，针对教会中本国同事受西方教士所带来之习俗影响，以及实行西方习俗从而对中国文化带来的后果，宋诚之表示深深的忧虑。他描述道：“（教会中本国同事）入教时，先去祖宗神位”，“使祖先生祭死祭不能纪念”，“积日既久，习惯已深，遂不知不觉并祖先生死祭日而亦忘之矣”，“根本既灭，何以言孝”，于是“只知有妻子，而不知有父母祖父母，一代不如一代，一代不管一代，而我国文化遂斩断矣”。文章另一部分，阐述了纪念祖先与偶像之区别，批评国人信仰基督教之后，“禁止纪念祖先，且并祖先牌位而焚之，弃之”，认为这是“传耶教者之大罪，而耶教不能大行于我国之根本障碍”。他对中国祭祖给予高度评价，认为数千年来，“长期抗御不亡国者，实因家庭有祀祖之典礼，代代相传，不亡根本，而人心赖以维系之所致”。之后，他对“尚有驳议之理”，一一述之，一一批驳，共计十一条之多，尔后，“再述基督徒祀祖之具体建议”。他主张就原有的牌位保存之，如已经撤除则以相片代替或书写“某氏历代祖先之位”，凡遇生死祭日，均应纪念，应行三鞠躬。值得关注的是，他建议，“纪念时可用香烛鲜花，即奉献祖先父母生前喜用之物，惟不得烧纸钱纸金银锭，涉及迷信”。这是较为宽容的建议，坚持了他所认为的基督教的底线——去除偶像假神，纪念敬祀祖先不得跪拜、烧纸钱纸金银锭，在此底线以上的行为都是可以的，所以他的建议中包括一直以来为传教士所反对的给已经过世的老人摆放供品。

这种大胆的建议一发表，就有人不同意。郭中一在期刊上发文“商讨”，针锋相对地提出“奉祀祖先就是拜偶像”，并且针对宋诚之所提出的十一条建议一一加以修正，认为牌位如要保留，须把“位”字去掉，“不向偶像行鞠躬礼，恭敬瞻仰为是”，扫墓时“不必鲜花，不可献祭”。

方豪在一篇文章中说：“民国二十八年，教会以我国民智日开，国人今日之于祭祖，已纯为民间之一种仪式，而无复有迷信思想，遂弛其禁。”可以看出，时移势易，在祭祖问题上，中外教士都渐渐持一种宽松的态度。

经过长期的争论，基督教界对信徒祭祖并未形成一致的意见。在争论的同时，各地的信徒，按照自己的理解和教区领导人的意见，或不祭祖或用各种方式进行祭祖的活动。总的来说，即使允许信徒祭祖也是有底线的，不让信徒像非信徒那样祭祖。

2．今日李村的祭祖

李村民众语言中根本没有祭祖、祭祀这样的词语。李村的祭祖行为可以分为家祭与墓祭。家祭在堂屋中祭祀祖先的神主牌，这是与其他神仙一块在特定节日祭祀的。神主牌，在李村被称为“爷奶奶牌位”或简称“牌位”。墓祭在李村民众语言中叫做“上坟”。

在新中国成立前，李村的神主牌，只有一种形制，就是户主请识字的人用毛笔在一张红纸上写“某氏门中先远三代宗亲之位”，写好了贴在堂屋正中间，做“中堂”。值得注意的是先远三代宗亲之位，并非仅指以户主上推三代的宗亲，宗亲牌位上一定保留家谱上所载的始祖名讳，虽然无人知晓始祖的功绩，也几乎无人能记住其名号，但后人置牌位一定留其名号，至于始祖与户主曾祖之间的那些宗亲却被省略了。这是为何？日本学者山本澄子《中国的基督教与祖先崇拜》一文为我们解了迷惑。她根据日本学者的观点，认为中国的祖先崇拜可分为先祖祭祀与死者祭祀。如果果真如此，李村祭祖的牌位上的书写文本问题就可以迎刃而解。

现在，人们嫌牌位做中堂不好看，就另买好看的字画或伟人照做中堂，把原来的牌位取下来，用软笔照抄在一张不及原纸1/8大小的纸上，写好后，用镜框装裱起来，放在堂屋桌上，算是具体而微的牌位。另外一种形制，就是买题为“忠孝堂”、分等级画满小房门的素画，买回家只需在小格子里写上“某某之主”。加上仍存的极少数老式的牌位，李村牌位有这三种形制，以第二种为多。

没有牌位的家庭分两种：一种是信教的，另一种是不信基督教但也没有牌位的。不信基督教但也没有牌位的，村中少有人议论，因为牌位是在家庭内，家庭内部的事现在是没有人干涉的。即使不孝敬父母、婆媳争吵，宗族内的人也不管，顶多议论几句。不信基督教而家中没有牌位的屈指可数，原因有以下两个：分家时由老人继续敬祀，儿子不需另写牌位，等到老人过世，做儿子的没有把敬祀的大任接过来；嫌牌位放在屋中不好看，代之以中堂，之后，不再安置牌位。

尽管没有牌位，上坟却没人敢不去。上坟绝不是个人的事情，虽是以家为单位前去上坟，但这却是一大家在一块共同举行的仪式。有人不守规矩，肯定受到抵制。不去上坟，宗族内外的人都会耻笑，因为只有断后的人坟上才没有人去看，才会很荒凉。农民自幼受这种教育，有这样的观念，认为上坟时节谁家坟上没人挂纸，就证明这家“绝了”。

20世纪90年代初，村中还经常请人在大队门口唱戏、说评书，每逢此时简直万人空巷。说的、唱的，全是传统的曲目。用一位村民的话说，“那都是叫底下的人学好的”。他经常提起的就是《呼家将》：呼延庆一家受冤，呼延庆父亲逃出来，后来有了呼延庆，呼家的对头派人看住呼家的坟地，以便等呼家上坟时，捉住漏网之鱼。他说：“你看那时候，就兴上坟。”戏曲对农民影响之深，可见一斑。

百余年来，南方祭祖，家祭限于三四代近祖，祠堂祭四代以上的远祖。祭祖只祭祀两三代，这是大多数北方宗族的情况。李村李氏宗族也不例外，李村祭祀活动主要是家祭和墓祭。墓祭在一年中有三次，正月十八、清明节、十月初一，家祭主要是每年春节前后。腊月二十三，李村人管这天叫“小年”。是日下午，家家开始烙饼，烙好之后，把烙饼放在碗中，摆放在祖宗牌位及各神仙位（纸写的）前，之后点香、放鞭炮，同时开始烧纸、磕头，过一会儿，就把供品收回来。腊月三十晚上，做好的饺子先煮熟了盛在碗里，端到祖宗牌位及各神仙位前，之后是同样的程序。收回的饺子要分给家人吃。初一早上也是如此，唯一不同的是，初一早上要给祖宗牌位前放上馒头及其他供品。供品是放在碗里的，碗中还斜插着筷子，这供品要一直供到初五，正月十五的时候，重新摆供。李村家祭全部使用熟食，颇为符合李亦园的发现。李亦园认为台湾民间信仰的神灵可分为天、神、祖先、鬼，而且在香火、供品、冥纸、场所方面存在不同和等级关系，给与自己关系最近的上的供品是熟食。不同的地方在于，过节时，李村在给天、神和祖先的香火、供品、冥纸上已经没有什么差别，但是小孩子12岁生日时，敬拜天公就供的是生的整猪，与李亦园所说的相同。只是不知过节时，李村供奉的香火、供品、冥纸上的不加区分是古已有之还是后来的变迁。

李村民众墓祭的主要时机，是每年正月十八的上坟和清明、十月初一的“送寒衣”。下文以每年正月十八的上坟为例加以说明。李村每年正月十八上坟，一般的习惯是正月十七晚上叠好要烧的纸元宝，五个纸元宝用一张黄纸包起来，叠的时候想着有几个坟要上，只上上一辈的，顶多加上同辈排行在前的兄嫂，一个坟头准备一份。十八日清早起来，收拾供品，拿出油炸的干花，放在碗中，再放上一点葱，还是一个坟头准备一份，准备好了，把碗放在一个大竹篮里，再放上筷子，放上鞭炮、黄纸，就由男人挎着篮子、拿着铁锹去上坟。大家差不多都在这一时刻来到坟地，用铁锹修修坟头、培土，挂上剪成一缕一缕的白纸。看看各家人来齐了，大家就开始摆供品、黄纸，摆好了，点燃黄纸，同时鞭炮也响起来了。在噼噼啪啪的鞭炮声中，人们开始跪在坟前点燃黄纸，点着后叩头。至于村子正北的地里的老坟，李氏宗族内有人去上，有人不去，随个人意愿。来回的路上，总能看到男人挎着篮子、拿着铁锹去上坟，旁边跟着欢蹦乱跳的孩子，耳边不时传来噼噼啪啪的鞭炮声。

上坟在李村是很重要的。过完年，男人就准备出外打工，但有些一定要上完坟才走。那些刚过完年就出去打工的中年人，也肯定回来上坟。村子里有几家平常就住在县城里，他们春节不回来，但正月十八一定会回来。一到这一日早上，一定能看到他们开着面包车到兄弟或叔伯兄弟家中，拿着兄弟家替他们准备的供品去上坟。

3．信徒身份与宗族成员身份的平衡：李村基督徒的祭祖仪式

时至今日，在李村每年几次的祭祖典礼上，基督徒确实与众不同。一般的人家（非基督徒）祭祖，要在坟头挂纸、摆供，要上香、烧纸、放鞭炮，但基督徒祭祖时不带供品、不带香和黄表纸，他们一般只在先祖的坟头挂白纸，有时带上鞭炮让别人放。这种折中的办法，既显示了基督徒的与众不同，又简化了仪式，符合人们简化仪式、省点事的愿望。中国人祭祖，不仅祭祀自己的直系亲属，还要祭祀五服之内的其他亲属，要祭祀的先祖比较多，仪式相对烦琐，既费钱又费事。用一位信徒的话说就是：“俺信主，不用烧香，不用烧纸，祷告祷告就行了，省事得很哩……”但不信仰基督教的人对基督徒祭祖上的这种行为有看法，认为他们是懒，图省事。

基督徒在祭祖仪式上的变通，降低了与社会的张力，既不违反李村祭祖的习惯，又彰显了自己的信徒身份。祭祖仪式上的变通，标示了信徒的身份，强化了他们的信仰，同时久而久之，成为他们的行为规范，成为教内外人士对信徒在祭祖（墓祭）上的行为期待，这种心理机制反过来对信徒形成一股压力，推动他们这样做。

基督徒不属于这个世界，但又生活在这一世界上，他们与“世界”（此世）之间存在紧张关系。李村基督徒，不可能脱离现实世界过自己的信仰生活。一方面，他们受到所生活的世界的影响与制约；但另一方面，他们基于信仰的生活，也对他们所生活的世界产生着不可忽视的影响。李村基督徒根据信仰的要求，在祭祖仪式和葬礼上做出的变通行为，对文化变迁与社会结构有着重要的影响和意义。

小结 乡村基督教是宗族的功能替代项吗？

宗族与基督教的关系问题比较复杂，不能简单化地讲宗族是阻碍或者促进基督教的发展。宗族是中国社会的基础（至少宋代至明清时期是这样），宗族对基督教的态度在很大程度上影响着基督教在中国的传播。如果宗族中有权威人物信教，很容易出现整个宗族归信甚至全村改信的事例，明末一些宗族改信基督教就是这样的例子。反之，宗族也可能成为反对信仰基督教的力量，成为传教的障碍。更多的历史和现实考察表明，宗族组织的强大和宗族观念的根深蒂固是基督教在中国发展缓慢的因素之一。

当下宗族在功能和组织上衰落，宗族观念式微，宗族不再干涉信仰，这使宗教信仰成为个人的私事，信仰已个体化。更重要的是宗族观念衰落，尤其祭祖观念自身已经衰落，这使得宗族与基督教的张力减弱，客观上有利于基督教的发展。

当然，基督教本身也在变。随着基督教在李村影响的增大，基督教作为一种力量改变着李村民众的生活。从历史考察与现实的个案来说，宗族的弱化有利于基督教的发展，反过来，基督教的发展也进一步弱化着宗族的力量。这一双向互动的过程令人深思。

宗族并非天然就是中国社会结构的重要部分，宗族只是人们满足现实生活需要的一种手段。如果是这样的话，一旦其他组织或制度能满足人们的需要，那么这种制度是否会成为宗族的替代是一个值得深思的问题。

李村宗族功能萎缩，宗族内部互助减少，同时向更为工具性的关系发展。而基督教的礼拜聚会是定期的，基督徒之间的关联性较强。基督徒之间践行爱的原则，为他们提供了温馨的氛围和实际的帮助。宗族与基督教对民众吸引力的大小与此有关。在构建民众圣俗生活上，宗族与基督教有着巨大的差别。那么，基督教是否是宗族的替代呢？

当下，中国社会正处于社会转型期。面对社会转型这一巨大的社会风险带来的不确定性，社会动员能力极弱、社会资源极其匮乏的农民不具备积极应对危机的能力。而随着社会分化与市场经济的发展，作为中国基层组织的宗族面临弱化的趋势，宗族、家庭之外的关系日益重要，部分取代了血缘关系的重要地位，但同时没能提供感情慰藉的功能，使个人显得更孤立、更无助，日益成为孤零零的原子式个人。而基督教在乡村的发展，恰恰为这些农民提供了一些公共产品。生活中，受基督教意义系统模塑的基督徒，践行耶稣爱的原则，对社区公共空间的重建起到了重要作用。

尽管李村基督徒以信仰作为纽带形成的社会救助网络和社交网络已显示其功用和意义，但笔者并不认为基督教是宗族的替代项。