导言

血缘集团是人类最初的“人”的集合体，是人社会化的摇篮。在这一集团中，人从一出生就自然在这个集团中学习如何顺应集团内的文化，学习如何确定自身在集团中的角色和作用。自然人通过血缘集团内的日常生存活动，适应自身的角色和履行各自的义务。在家族形成后，自然人也演变成为社会人。因此，人的行为模式以及价值观都与血缘集团向家族的演变过程有关。而且不同民族的价值观、伦理观及其文化特色更与本民族的家族血缘结构有着直接的、密不可分的关系。

家族是人们生活于其中且相对独立的社会组织，每个家族内部都有自身的生活方式和行为规范。家族中所孕育的价值体系、伦理观是民族传统文化中最基本的部分，对人们的影响和制约是最直接也是最具体的。日本著名的史学大师、我的博士生导师朝尾直弘先生在其关于社会集团的研究中，有过如下论述：“无需提及‘人是社会性动物’这一众所周知的论题，因为人是无法独自一个人生存下去的，这是一个不争的事实。社会集团是在人类基本的、必要的生存条件的种种基础上形成的。人作为集团的一员，与其他成员的交往方式、集团结构、行为规范都是在社会集团内被整合的。集团聚集的理念、人与人的相互情感、集团运营的方式，以及包括集团与外部社会间的种种关系，这一切确实是作为历史上每个民族的特征而存在的。若提及社会集团的存在方式，则与我们为认识自身所继承的、规定思维与心性的文化特征有直接的关系。”也就是说，家族的血缘结构不同，会形成不同的文化，这就是民族文化。就这一意义而言，家族的血缘结构可以说是区别不同文明类型的决定性要素之一。

在全球化的进程中，伴随着文化的碰撞与冲突，文化融合的范围也随之扩大，程度也在加深。文化的融合能力，或曰适应能力体现了民族的生命力，也可以说这是民族文化进化和社会历史发展的内在动因。日本历史上曾经两次大范围、大规模地吸收外来文化。第一次是在大化改新、律令制国家成立前后，以中国唐代的《永徽律疏》（7世纪中期制定）为蓝本，《永徽律疏》的大部分条文被原封不动地搬进了日本的法令中。天武十年（681年）开始编纂，持统三年（689年）施行《飞鸟净御原令》，在文武天皇时代又对其中的“律”和“令”进行了整理和扩充。大宝元年（701年）《大宝律令》完成，“令”于同年、“律”于第二年施行。以此为基础，养老二年（718年）《养老律令》完成，并于天平宝字元年（757年）施行。《养老律令》中的“户令”也于这一时期完成。但唐代“户令”中的“家”在当时日本社会中并不存在。日本古代社会中的“氏姓集团”及其血缘结构，并不相当于中国的宗族以及宗族中的“家”（个体家族）。对于这一问题，已故北京大学著名史学家周一良先生给笔者的信里曾这样提道：“日本古代事事模仿中国，而未形成封建宗法制，是否仍值得探讨？” 日本民族在家族血缘结构这一文化中所表现出来的“抵抗”，正是日本民族文化特征之所在。无论日本古代如何模仿中国文化，甚至照搬中国的法令制度，中日两国家族文化之间却有着本质的差异，或者说日本古代无论怎么模仿和学习中国古代文化，中日两国的家族文化都没能接轨。

日本第二次大规模地吸收外来文化是在近代面临西方近代文明的直接挑战的时期，其间尽管充满艰难、迂回、曲折，然而日本却在亚洲各国中率先积极吸收西方近代文明，以明治维新为契机，走向了近代社会。

中日两国几乎在同一时期同时面对西方文明（近代文化）的挑战，中日两国各有不同的应对方式，两国不同的家族血缘结构所孕育的不同的价值体系、伦理观对两国近代以后的不同发展道路，起了关键作用。本书将以中日家族血缘结构为切入点，探讨日本古代在极力模仿、学习中国的典章制度的过程中，没能接受中国的家族文化，尤其是没有模仿和接受宗法制度、宗族结构的原由，进而解析同属“东亚文化圈”的中日两国，近代以来与西方文明冲突的原因与融合条件。

本书对中日两国家族血缘结构的研究，并不止于对家族、亲属的研究，而是运用新的分析视角去对两国社会文化的差异进行更广泛、更深入的探讨。换言之，该研究从异文化冲突的原因与融合的条件这一视角出发，通过对基础社会结构的比较研究，来解析社会变迁的前提条件与根本原因。

一般来说，比较中日的家族血缘结构，特别是通过对中日两国古代社会家族血缘结构的比较，解析古代社会日本与中国家族文化的不同是可以理解的，但这种比较却似乎难以解释近代以来中日两国与西方文明（近代文化）冲突的原因及融合的条件。笔者认为，文化间的冲突和融合如同植物的嫁接，二者间若无近缘的遗传因子，文化间的冲突就是必然的，融合则是不可能的。也就是说，与植物嫁接成活需要有共同的或近缘的遗传因子一样，文化的融合中，共通的或近缘的文化遗传因子也是必不可少的。民族文化是历史积淀的产物，尤其是古代家族血缘结构所孕育的价值体系、伦理观更是其重要的文化“遗传因子”。

一般而言，相对于亚洲传统文化，西方文明指西方近代以来社会整体文化的近代化，人类自身的近代化构成了近代化的核心内容。从西方各国近代化的历程来看，人们在从封建的权力和共同体的束缚中解放出来这一点上具有普遍性。例如在英国的农村，从12世纪开始，掀起了如怒涛般的农奴人身解放运动。紧接着，劳动地租的换算于13世纪开始，于14世纪兴盛，以此为契机，农民取得了自由出卖自己劳动力的权利。这不仅减轻了对农奴的人身束缚，而且也为资本主义雇佣关系的发展开辟了广阔的道路。此后的欧洲社会，从14世纪到15、16世纪，掀起了文艺复兴和宗教改革运动，人类自身的解放成为时代的潮流，以自由、平等、博爱，人本主义、人道主义、人权主义为核心的“个人主义”就是在这一过程中得以确立的。这种“个人主义”是西欧社会人与人之间“契约”关系产生的前提条件，是产业革命和资本主义生产关系——雇佣关系得以产生的根基。正是在这一系列的历史背景下，西欧社会才经过产业革命实现了社会的近代化，并得以迈向资本主义社会。欧洲传统社会向近现代社会演变的这一历史进程，正如英国古代法学家梅因在1861年出版的《古代法》中概述的那样：“所有进步社会的运动在一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是对家族依附的逐渐消灭以及代之而起的个人义务的增长……所有进步社会的运动，到此为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”梅因以“从身份到契约”这一社会进化图式，总结了父系家长制社会中被血缘身份制束缚的人们得以解放的核心过程。

如果不将人从传统的社会组织和共同体的束缚中解放出来，就无法实现近代社会的转型。对于政治的民主化、文化的近代化而言，这是极其关键和重要的。同时这与工业的近代化、城市的近代化也是相辅相成、密切相关的，如果人自身的近代化作为整体近代文明的一环不能同时推进，则不可能实现社会整体的近代化。

中国历史尤其是明末清初，无论是商业还是资本都取得了一定程度的发展，但人与人之间依旧被“父系单系继嗣”（patrilineal descent）宗族中血缘身份制这一桎梏束缚。究其原因，在“父系单系继嗣”这一宗族结构下，宗族的成员资格（membership）及血缘身份是与生俱来的、永久的，也是人为无法改变的。宗族成员（member）的身份乃至社会地位，是依据其出生的顺序、血缘的亲疏，即长幼尊卑、辈分排行这样的血缘秩序所决定。因此，个人的思想、行为是由个人意识以外、宗族内的血缘秩序所决定的。在宗族结构下，中国人首先考虑的不是事情的对与否，而是他人会怎样想。例如，婚姻原本应当由婚姻当事人的爱情和愿望而决定，但是在传统中国，婚姻的直接目的是家族世代的延续（香火相传），繁衍子孙是家族成员结婚的最基本的目的。因此结婚不是个人的事情，而是家族的事情。也正因如此，作为西方近代文明核心的、以人本主义、人道主义、人权主义为内核的个人主义，与中国文化是无缘的，两者之间无法接轨。在中国传统文化下，宗族的血缘身份制严重地束缚了明清时期商业和私营企业的进一步发展，中国缺乏促进社会转型的内在因素。换言之，中国传统家族文化下的人缺乏社会转型的内在动力。

在日本，“家”（イエ）并不是一般意义上以血缘为纽带的家族，即并不是以夫妇为中心、通过生儿育女传宗接代、以家庭的生产和消费为基本功能的社会最末端单位，而是一个拥有经济实力、以家产的永续传承为目的的经营体。这种经营体超越了以夫妇为中心、以通过繁衍子孙传承祖先香火为目的、以家族生产和消费为基本功能的一般意义上的家。日本的“家”是一种拟制血缘（即非血缘者可以通过某种方式，例如法律程序进入家族，成为家族的正式成员）的经济的、社会的集团。这种“家”的特征在于它的“直系结构”，即①家长、族长地位的直系继承（单子传承）; ②家产一般由长子传承（该继承制确立于14世纪中期）; ③家族的直系居住形态（祖父辈与长子居住，排除其他兄弟同居）。笠谷和比古先生进一步指出，上述三种“家”的“直系”特征，在世界其他地区，例如欧洲的某些地区虽然也能分别看到其中的一种或两种，但唯有在日本我们看到 “家”的这三种直系特征合为一体，形成独特的“家”文化。具有这种独特文化的“家”在日本被称作“家”（“イエ”）。

这种形态的“家”，其母体是拟制父系血统而实为父和母血统上未分化的无血统的“氏姓集团”（日语中的ウジ或ウヂ）。和与生俱来的、永久的，以及人为无法改变的这些血缘身份秩序的特性相反，日本的“氏姓集团”内血缘身份可以拟制，可以人为地改变。因此，人的社会流动比较频繁，因而个人也有相对的自由。平安时代就出现高位、高官者，为了避免孙子荫袭位阶和官职时降一等，利用《养老律令》“户令”中的“听养条”，无视血统和上下辈分关系，频繁地将孙辈收为养子。据史料记载，一个祖父把几个孙子同时收作养子的事例不在少数。另外，正室（嫡妻）无子时则收侧室（妾）之子为养子，即女性收养子的现象也并不罕见。究其原因，是因为律令中的“荫位制”规定，在子孙荫袭位阶和官职时，有“孙降子一等”的规定。于是这些处于高位的中央贵族就利用当时《养老律令》“户令”中的“听养条”，把孙子收作儿子，以获取更大的政治和经济利益。于是我们看到了与中国传统儒家伦理相违的、通过人为地变通家族结构的“功利主义”文化。这种收养传统进一步发展，到中世、近世由于收养的养子大多为非血缘关系的“婿养子”，因此我们看到了大量有关养父子间约定的“养子愿书”（养子申请书）、“养子证书”“养子文书”等类似“契约”的文书。通过仔细解析，我们可以把这些文书视作人与人之间关系的一种“契约”文化的萌芽（参照本书第六、七章）。这一历史文化是日本近代以来比较容易接受西方近代“功利主义”和“契约文化”的一个要因。

从世界史的发展来看，国家建立的历史通常就是公权力与血缘权力（私权力）的斗争史。中国著名的历史学家和思想史学家侯外庐先生曾指出，“如果我们用‘家族、私产、国家’三大重要指标来对文明路径进行说明，那么，‘古典的古代’（根据前后文，这里主要指希腊、罗马、日耳曼——笔者注），是由家族而私产而国家，国家代替着家族。‘亚细亚的古代’（根据前后文，主要指中国——笔者注）是由家族而国家，国家混合于家族”。也就是说，在西方，血缘势力的崩溃、瓦解是古代国家确立的前提。但是在中国，国家却是以血缘亲疏的等级分封为基础而形成的。在历经数千年的中华帝国时代，宗族成员间的血缘亲疏、长幼尊卑、上下辈分之序列这些血缘身份秩序的原则，都被历代统治者利用，并成为稳定政治统治的主要工具。换言之，由血缘身份秩序所构成的宗族，不仅发挥了基层社会的治安、司法、赋役等管理功能，而且也发挥了对人们的教化和教育、提供民间的福利事业以及修建公益性建筑等自治功能。因此可以说中国历史上的地方自治是在血缘共同体内实现的，这与地缘共同体的地方自治有本质上的区别，对中国历史产生了深远的影响。在中国，“宗族”这一文化人类学上“父系单系继嗣”结构的血缘集团以及这一结构下派生出来的价值体系和伦理观，或者说与之相辅相成、互为表里的文化始终与政权结伴，并为政权所用，成为统治的重要基础。

1949年，中华人民共和国成立后经过土地改革，中国的宗族组织结构受到前所未有的严重的冲击，处于崩溃状态。自从20世纪八九十年代实行改革开放以来，在中国一些地区，宗族又部分地复活了。例如福州市仓山区盖山镇的义序，近年来又重启了一系列宗族活动。

中日两国的学者都十分重视中国宗族的研究，相关著作和论文也不胜枚举。尤其在中国，20世纪70年代末期以后，随着改革开放政策的实行，海内外学者对宗族与近代化的关系——通过对宗族的研究探究中国近代社会停滞的原因——这一课题倾注了许多心血。在日本，学界关于日本古代血缘组织的论述也很丰富，取得了诸多的研究成果。

相对于近代以后中国学术界的研究是从宗族结构的视角来探讨中国近代社会停滞的原因，日本学术界的研究则将重点放在解析日本古代“氏姓集团”的结构上。从20世纪20年代开始，以津田左右吉为首，以藤间生大、石母田正、有贺喜左右卫门、和歌森太郎等学者为代表，相继强调“氏姓集团”是非血缘的和以政治主从关系为中心而统合的拟制血缘组织。

20世纪三四十年代，文化人类学领域中关于家族血缘结构的理论迅速发展，至五六十年代，日本学术界出现以高群逸枝、洞富雄为代表的“母系”论和以江守五夫、大林太良为代表的“父系”论。七八十年代后，在上述“母系”和“父系”的论争中，又出现了以吉田孝为代表的“双系”论。

最早明确对“双系”论提出批评的是鬼头清明先生。1987年，鬼头氏指出吉田孝、义江明子的文化人类学的“继嗣理论”，尤其是有关“双系”的理解是错误的。鬼头氏在否定吉田氏和义江氏“双系”论的基础上提出了自己的主张，认为日本“氏姓集团”的结构应该是“双方亲族集团”。

在80年代末期，受到鬼头氏批评的吉田氏对自己过去的相关论述进行了反省，认识到自己的论述“未能充分理解‘继嗣集团’的概念，其用法也缺乏一贯性”，并进一步说明自己“没有能力参与人类学和社会学界的学者们围绕‘继嗣集团’概念的激烈论争，也没有参与论争的准备”。但是，吉田氏的这一自我反省和鬼头氏的批评并没有引起学术界的注意，因此日本学术界没有进一步对“双系”论和鬼头氏提出的“双方亲族集团”的论说展开相关讨论。

以上所列举的学者们论述中的混乱和谬误，归根到底可以认为是源自对“继嗣”概念理解上的混乱。在文化人类学领域，“继嗣”（descent）概念是如何定义的？婚姻形态、婚姻制度又是如何规定和制约家族血缘结构性质的？记录家族血缘成员之间相互关系的系谱又如何反映其内部的血缘结构？笔者认为，由于上述研究没有充分明确界定这些概念的本质，所以在讨论日本古代“氏姓集团”的性质时误导出日本古代“氏姓集团”为“母系”“父系”“双系”以及鬼头氏的“双方亲族集团”这些错误的结论。

为讨论上的方便，本书分设第一部：日本家族的血缘结构，第二部：王位继承制与财产相续制（在本书中，把权力和地位即家长、族长乃至王位的继承统称为“继承”，而家业、家产的传承统称为“相续”，以示区别）。第一部由四章构成。第一章，首先归纳和梳理日本学界的相关研究及存在的问题，尤其厘清此前在日本史学界广泛流传的“母系”论、“父系”论、“双系”论，以及史学界鬼头清明主张的“双方亲族集团”论争的由来，并对各方论说进行分析。

第二章，从文化人类学中的“继嗣”理论的产生和发展，看“继嗣”概念的界定及其在文化人类学理论中的准确定义，剖析日本学界中的各种论说，特别是“双系”论、“双方亲族集团”论的问题所在。这是本书整体研究的理论基础。

第三章，研究古代日本皇族婚姻实态，并与中国春秋时期鲁庄公和齐桓公的女儿哀姜、叔姜两姐妹的“姐妹型一夫多妻婚”以及此后两大家族连续六代的婚姻进行比较研究，在此基础上探讨日本古代“姐妹型一夫多妻婚”与“同父异母、异父同母兄妹婚”并行的婚姻习俗同中国以“同姓不婚”为前提的“姐妹型一夫多妻婚”在文化人类学上的本质区别。

就生物学意义而言，中国古代齐、鲁两国间的婚姻与日本古代文献中记载的“姐妹型一夫多妻婚”与“同父异母、异父同母兄妹婚”并行的婚姻同属近亲婚。但在中国，“姐妹型一夫多妻婚”是以“同姓不婚”为原则的。而在日本古代，实行“姐妹型一夫多妻婚”的同时，“同父异母兄妹婚”十分普遍，对“异父同母兄妹婚”也有记载。在中国，“同姓不婚”的最本质的意义就在于它把婚姻对象限制在父系血统成员的范围之外。在这种婚姻规制下即使实行“姐妹型一夫多妻婚”，也可将婚姻双方的亲族区分为血亲和姻亲，将血缘系统区分为父系和母系。在日本古代，除了同父同母兄妹间的婚姻有禁忌以外，在实行“姐妹型一夫多妻婚”的同时，没有“同父异母、异父同母兄妹婚”的禁忌。如果婚姻双方为同父异母兄妹，两人虽异母，而两人的母亲却可能是同父母的姐妹，特别在一夫多妻制时代，一个血缘集团与另一个血缘集团的成员结为婚姻关系时，这种可能性极大（见本书第三章第一节的具体分析）。于是婚姻双方则有同父或同母的血缘关系。这样，在其下一代子女的血缘中，父和母双方的血统浑然一体，从而无法形成一个血缘的“系统”。与此同时父亲的亲属必然就是母亲的亲属，反之母亲的亲属也是父亲的亲属，血族就是姻族，姻族就是血族。可见，日本上述血缘集团的结构，是由实行“姐妹型一夫多妻婚”的同时，没有“同父异母、异父同母兄妹婚”禁忌的婚姻形态所造成的。

各民族在不同的历史发展进程中，形成了不同的文化和不同的婚姻规制，因而记载血缘集团成员关系的族谱和氏族系谱，其形态及内涵也自然不同。因此，通过对记载血缘集团成员的“族谱”和“氏族系谱”的研究，能够进一步解明该民族的家族血缘结构。可以说“族谱”“氏族系谱”是研究家族血缘结构最珍贵的史料。

在第四章第一节中，笔者对“地位继承系谱”和“氏族系谱”的区别进行仔细的界定，并在此基础上展开对氏族系谱的讨论。在第二节中为了明确氏族系谱的特征，笔者就延历十八年（799年）十二月天皇的“戊戌敕”进行解析，并在第三节对①氏族系谱中神话、传说及祖先意识；②姓和改赐姓；③随母姓和两属性以及母祖（以女性为祖先——笔者注）和女性继承问题一一进行详细的分析。

近年在日本学术界受到关注的有义江明子的“一系系谱”和亲子归属的所谓“两属性”并存论以及明石一纪从古代“氏姓集团”中的所谓“父系继嗣”说。本章着眼于日本古代氏族系谱，对上述两位学者的结论进行讨论。并在此基础上，对日本古代社会“氏姓集团”中的父系拟制的、非继嗣的、父和母血统上尚未分化的无血统的血缘结构做了进一步的讨论。

日本有史以来即深受中国古代文化的影响，宋代以前中国的古族谱已传至日本。日本古代氏族系谱不仅反映了日本古代“氏姓集团”自身的特殊结构，也深深烙下中国古代父系宗族集团下中国古谱形式的印记。第四章对日本氏族系谱的产生以及中国古谱的影响进行了详细讨论。

第二部共分四章，从文化的视角，对王位继承以及家业、家产相续制所反映的文化特征进行了分析。

第二部第五章，主要对日本古代国家成立时期，即6世纪到七八世纪间的王位继承问题进行了讨论。这一时期，王位继承最大的特征体现为：王位在兄弟姐妹间不规则地跳跃式传递。部分学者认为包括姐妹在内的兄弟继承是直系继承制中的“中继”，但笔者不赞同这一观点。第五章对日本古代王位继承上的两个不成文法进行分析：①王位继承人未成年（30岁以上）不能就任王位；②兄弟或姐妹一旦继承王位，死后也不让位于前任天皇之子。仅凭此两条不成文法就可以认为所谓兄弟姐妹的“中继”论不能成立。文中还对日本“立太子”和“女性继承”问题与中国古代王位继承制中“兄终弟及”以及直系继承制实行的前提条件进行比较并深入讨论。

笔者认为，在日本并未实行过王位直系继承，原因之一是日本家族的血缘结构不具备直系继承的条件，因此王位的直系传承不可能实现；原因之二是在日本的皇族中，个体家庭尚未从大家族中独立出来，王位的继承者是从皇族内的全体成员中产生的，继任者继承的目的在于保护整个皇族的权力和财产，而不在于保护天皇个人家庭的权力和财产。因此在这种血缘结构下，没有必要将继承者限定为前任天皇之子，直系继承没有实现的可能（不存在直系血统），也没有存在的实质性意义。

第六、七章主要研究“公家”和“武家”家业、家产相续中的养子制度。日本历史上的养子，从养父子的血缘、辈分、收养的目的、收养的手续以及收养的过程来看，以平安时代后期律令制的解体、12世纪镰仓幕府武士政权建立为界，可以分为前、后两个时期。前期的特征是平安贵族主要以收养有血缘关系的亲属作为养子，但不论辈分；后期即12世纪镰仓幕府建立以后，上述特征，即不计辈分地收养养子作为一种风俗已在日本社会中确立下来。在此基础上，从12世纪直至前近代，日本收养非血缘的异姓养子十分常见，而且越来越普遍。其主要特征是社会各阶层中要收养养子的家庭只要向当地政府机关（奉行所）提交由养父与养子（或养子的生父为代理）双方共同签定的收养养子的意愿申请书即可，如武士家庭提交的文书被称为“养子愿书”、庶民社会的人家提交的文书通常被称为“养子证文”。当时的社会就是以这些所谓的“养子愿书”和“养子证文”来确立养父子间的关系的。

具体而言，第六章以藤原氏家为中心，特别对藤原氏家在一条天皇（986～1011年）至土御门天皇（1198～1210年）时期近30例养子与养父间的血缘关系及养子生父和养父的位阶、官职及平安时代收养养子的条令和律令国家的荫位制进行综合考察，并探讨了平安贵族尤其是公卿贵族大量收孙子为养子的原因。

据《养老律令》“选叙令”“五位以上子条”，四位、五位以上的贵族之子具有荫位资格，三位以上荫及孙辈。但荫位时孙辈需比子辈向下降一个位阶（即孙降子一等）。另外，因为平安时代实施“官位相当制”，所以当时有官位的亲王、内亲王和三位以上的贵族“家”的财源，除了从朝廷领取与位田、位封、季禄相应的贵族俸禄和享受的相关待遇外，还有依据相应官职，领取的职田、职封、资人（侍奉侍从）这些相应的俸禄和待遇。于是公卿贵族尽量利用《养老律令》的荫位制，无视血缘，特别是无视辈分地收养养子，在扩大自身政治势力的同时，高位、高官者及其子孙作为个人而不是氏族全体，被录用为朝廷的官员，并以此确立经济实力。与此同时，这一收养习俗也促进了日本古代“氏姓集团”的解体和此后独具日本风格的“家”（イエ）的确立。其意义在于，以公卿贵族收孙子做养子为契机，律令制以前“氏姓集团”这种旧贵族集团对天皇的仕奉关系消亡了，取而代之的是公卿个人与天皇间形成新的政治纽带关系，公卿贵族开始以此提高其在朝廷的地位。另外，人为地调整血缘关系的秩序并使之符合法令的规定，以致后世代代都可享受政治和经济利益，这就是平安时代公卿贵族无视血缘辈分收养养子的实质目的。

在上述研究的基础上，第七章进一步对中世、近世的“养子愿书”和“养子证文”进行考察。中世以后收养养子的最大特征是无血缘关系的养子打破了以血缘为基础的血缘身份制度。14世纪中期以后，长子以外的诸子尤其是庶民家的次子、三子毫无怨言地仅凭一纸“养子证文”（可视为“契约文书”）即进入新的家庭，成为新家庭的继承人。本章以武家的“养子愿书”和庶民社会的“养子证文”为例，分析养父子间关系的缔结与解除。同时，将中国宋、元时期有关过继养子，特别是脱离养父子关系的法令和文书以及珍藏于中国台湾“国家图书馆”的1836年和1918年的两份类似收养养子的文书与之进行比较研究。

在日本明治时代前后，全社会中有1/4是由“婿养子”接替养父继承家业，再加上这1/4婿养子的养父，即日本全部男性的1/2都被卷入了有关养子的契约关系之中。中世以后尤其是进入近世，养子制度孕育了人与人之间的“契约”这一新的社会人际关系。日本社会中收养无血缘关系者为养子的这种行为，可以视为一种关于“人”自身的“契约文化”的萌芽与诞生。

通过对日本社会养子制度的历史考察，可以发现“功利主义”和“契约文化”这些近代文明的因子已经在日本前近代社会里孕育成长。反过来，通过对中国养子法令和文书的比较分析，也可以进一步说明中国传统社会收养养子以及与之互为表里的父系宗族血缘结构中宗族成员的封闭性和停滞性。

本书第八章就中国王位“父子相承”的继承制下前任皇帝无子嗣，作为旁系的后代即位的皇帝与前任皇帝和自己生父之间的身份论争进行了考察。从对旁系继承王位的皇帝生父的祭祀论争中，围绕皇权和亲权进行日中的比较研究。

在中国有对死去的父亲称“考”的习俗。所谓“皇考”即皇帝对已故的前皇帝的尊称。在王位的“父子相承”的继承制下，前皇帝一般是现任皇帝的父亲。但问题是前任皇帝无子孙，即无子嗣而由旁系后代继承帝位时，继任皇位的现任皇帝对自己的生父是否可以称“皇考”。在中国，这不只是单纯“尊号”的论争，同时也引发与尊号密切关联的灵柩安葬时的陵墓制以及祭祀中的宗庙制的问题。第八章围绕西汉宣帝时期的“皇考庙”、哀帝时期的“恭王庙”以及宋代的“濮议”、明代的“大礼议”展开讨论。

在日本古代不曾实行过“父死子继”的王位继承制度，因此现任天皇的父亲在世时非常有可能不曾登上过天皇的宝座，但对现任天皇没有继承天皇位的父亲要赐予“太上天皇”的尊号也有过论争。所谓“太上天皇”即对让位后的前任天皇的尊号。本章选取室町时代后花园天皇的父亲贞成亲王的“后崇光太上天皇”以及江户时代典仁亲王的“庆光太上天皇”的“尊号之争”为例，进行讨论。

日本社会的血缘结构与中国历史上的宗族父系单系继嗣血缘结构不同，中国宗族的“长幼尊卑”、“上下辈分”的血缘身份秩序在日本的血缘集团结构中是不存在的。上述日本有关“太上天皇”尊号的论争，直接与经济利益相关，这也与中国历史上的“皇考”之争截然不同。中国汉、宋、明时期关于“皇考”的论争，涉及的是与血缘身份秩序、宗法伦理下的“亲权”与“皇权”, “孝”与“忠”，即“家”与“国”何者优先的问题。正因为家族的血缘结构不同，两国间同样关于“尊号”的论争也凸显出完全不同的目的。也就是说，涉及日本的“太上天皇”尊号论争的“太上天皇”，在满足自己与“太上天皇”相应的经济待遇后，朝廷即以“喜悦之至”尊号之议宣告结束。而在中国，以明代的“大礼议”为例，其结果致使反对派的大臣受廷杖至死达17人，被流放的大臣上百人，嘉靖皇帝对自己没有登上皇位宝座的父亲的“皇考”名号绝不放弃。日中两国在此问题上的差异是两国家族文化之差异使然。

笔者在结语中，围绕直接影响日中两国家族血缘结构的各个因素，即婚姻形态、氏族系谱、王位继承以及养子制度的文化特征展开综合讨论。笔者首先对日本家族血缘结构中非继嗣的、拟制父系继嗣以及父和母血统上未分化的无血统的血缘特征进行综论。在此基础上，进一步分析了与中国相异的王位继承和家业、家产相续制下的养子制度所产生的文化差异，即在日本前近代社会的血缘家族中已经存在近代文化的基因，而这也正是日本社会与西方近代文化能相互融合最重要的前提条件。反之，中国家族血缘结构中所孕育的价值体系和伦理观与西方近代文明难以接轨，这是近代以来中国与西方近代文明发生严重冲突的重要原因。

为了更好地理解中国古代宗法制和宋代以后宗族整体结构，本书在最后收录了《“礼”和“家·国一体化”及其文化特征》论文作为附篇。在中国数千年的历史中，宗族的婚姻形态、地位继承、家业和家产相续、过继养子和解除收养关系等，随着时代、地域、民族的不同而千变万化，绚丽多彩，不可能将其都进行比较研究，因此本书选取了以汉民族为中心的中国主流的宗族及其文化与日本进行比较研究。