第二节 先秦诸子哲学中的科学内涵

先秦时期的哲学与文化是中国传统哲学与文化的源头，先秦时期的科学以及科学思想的发展尽管还处于萌芽时期，但是决定中国后世科学发展的一些基本因素都已经在诸子的思想当中产生了。因此，我们对诸子思想中，有利于或促进后来科学发展的一些思想，从以下几个方面做一论述。

一 气论

气论是中国古代的自然观，也是中国古代朴素唯物主义哲学的主要理论。在春秋战国时期，“气”被用来说明世界万物的本原或元素，被用来解释世界的秩序和万物的普遍联系。张岱年先生曾指出：

在中国哲学中，注重物质，以物的范畴解说一切之本根论，乃是气论。中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质……西洋哲学中之原子论，谓一切气皆由微小固体而成；中国哲学中之气论，则谓一切固体皆是气之凝结。亦可谓适成一种对照。

作为哲学范畴，气指构成万物的原始材料。……气是中国哲学中的无知概念。……中国古代哲学中讲气，强调气的运动变化，肯定气是连续性的存在，肯定气与虚空的统一，哲学都是与西方的物质概念不同的。

气论不仅是中国古代哲学中最为重要的理论之一，同时也是与中国古代科学关系最为密切的哲学思想之一。李存山先生指出：气论哲学是在中国古代的生产和科学技术的实践基础上产生和发展的，它反过来又对中国古代的生产和科学技术起规范、指导作用。“气”概念不仅是哲学概念，而且渗透到中国古代各门具体科学，特别是天文学、医药学等学科中，在这个意义上可以说它是具有深远影响的、起过重大历史作用的概念。至今，中国传统的医学和健身体育等仍然在使用它，而且新兴的人体科学正把它作为科学研究的对象。

从这段话中我们可以认为，气是中国古代哲学中最具有科学内涵的一个范畴，同时它也确实对中国古代的科学发展起到了重要的作用。

气的概念同中国古代其他哲学范畴一样，也是古代先民从各种原始的具体含义中抽象出来的。从文字来说，经古文字学家的研究，甲骨文中就有气字，但其意义还与后世的哲学含义相差甚远。李存山先生在对现存各种文献研究之后，认为“气概念的原始意义是烟气、蒸气、云气、雾气、风气、寒暖之气、呼吸之气等气体状态的物质。哲学上的具有普遍意义的气概念便是从这些具体的可以直接感受到的物质升华发展而来的”。气的思想虽然起源很早，但作为一种哲学概念，是在西周末期出现的。《国语·周语上》记载：

幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”

这就是历史上著名的伯阳父论地震。西周末年发生地震，但是伯阳父并没有像传统那样归之于天神，而是认为地震是由“天地之气”的失序所引起的。伯阳父认为，自然界的阴阳二极的正常运动形成了自然界的秩序，如果打破这个秩序，就会引起诸如地震这样的灾难。很显然，伯阳父是从自然界本身来解释一些自然现象，虽然他也夸大了地震的作用，将自然现象同政治兴衰联系在一起，但是他用物质世界的自身原因来解释自然现象，用气来解释世界的变化，这标志着一种新的理论的形成，在当时也具有科学意义。

春秋时期，这种新的认识得到了进一步的发展。据《左传·僖公十六年》记载，宋国发生了一些罕见的现象，宋国国君宋襄公认为这是上天显示凶吉的征兆，但内史叔兴却认为，这些罕见的现象与人事无关，只是自然界的“阴阳之事”。显然，内史叔兴将自然界的一些异常现象归结于阴阳之气的变化，这是对伯阳父的继承与发展。我们从现存有关资料可以看出，春秋时期，人们越来越注重从自然界本身来解释自然。当时流行的说法是，天有六气，地有五行。如医和说：六气就是“阴、阳、风、雨、晦、明也”（《左传·昭公元年》），五行即金、木、水、火、土。《国语·周语下》记载单襄公之言曰：“天六地五，数之常也。”韦昭注曰：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也。”可见这在当时已成为一种普遍的看法。这表明气论已有了进一步的发展，成为人们认识自然的一种重要观念。

老子对春秋以来已经非常流行的气的观念作了进一步的升华，将气看作万事万物的本原。《老子·四十二章》：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

这是中国哲学史上最早的关于宇宙生成的理论。老子认为道为万物的本原，而“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，就是阴阳二气融合为“三”，以生万物。“这是中国哲学史上第一次明确提出以‘气’为化生万物的元素的思想。”

《易传》继承了老子自然化生万物的思想，认为万物都是由天地之气构成的，说“天地感而万物化生”，“天地交而万物通也”，“天地相遇，品物咸章也”，“天地缊，万物化醇”，等等。这里的天地就是天地之气，因此《易传》的意思就是天地之气化生万物。《易传》还进一步提出，“水火相逮，雷风相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”（《说卦》）这是说，天地万物都是由水、火、雷、风、山、泽等六种自然物质构成的，六种物质的变化形成了世界。

《易传》还继承了老子道生万物的宇宙生成论，说：

易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。（《系辞上》）

这里的太极也就是道，两仪即天地，四象即四时，所以《系辞》说的其实也就是借用筮法象数来表达了一种哲学上的宇宙生成论。这里所讲的与“天地缊，万物化醇”一样，都是讲述了一种气一元论的思想体系。

二 辩证思维

科学的发展首先依赖于人类思维的方式。可以说，人类社会各文明所取得的科学成就的不同，在很大程度上受到思维方式的影响。中国古代哲学中深厚的辩证思维，是中国古代科学思想的主要特征之一。

有学者指出：“辩证法在我国的哲学史上有两大系统：一个流派或系统尚柔，主静，贵无，这是老子哲学开创的；一个流派或系统尚刚，主动，贵有，这是《易传》开创的。这两大流派在中国哲学史的发展中都有很大影响。”在中国古哲学史上，儒、道两大派都具有丰富的辩证思想。

道家哲学中包含了丰富的辩证法思想。老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”（《老子·二章》）老子比较系统地揭示出万物的存在是相互依存的，他列举了美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、大小、生死、轻重等都是对立的统一。

老子还指出自然界和人类社会现象的变化，都是向着相反的方向发展。老子说：“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》五十八章）。老子还看到了物极必反的道理，指出事物强大了就必然会引起衰老，“物壮则老，是谓不道，不道早已”（《老子》三十章）。老子进一步把事物向相反的方向发展的规律概括为“反者道之动”（《老子》四十章）。

儒家哲学中也包含丰富的辩证法思想。孔子曾说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）孔子这里说的是从无知到有知的一个认识方法。所谓“叩其两端而竭焉”，按照赵纪彬先生的解释：“‘端’字为极始根源，而‘两端’则是极始根源中的自己矛盾；‘端’字为根本概念，而‘两端’则是根本概念中的自论相违。”这个说法是很有道理的。按照这样的说法，孔子的意思就是，要从事物的自身矛盾中来认识事物。这样的认识过程是具有辩证法含义的。儒家强调中，重视中庸，强调的都是要避免极端。孔子主张“绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）这里的“毋必”“毋固”，就是说不肯定一切，不固执极端。因此，儒家重视的中庸，从伦理上来说是一种完美的美德，但是其中也含有认识的标准的含义。孔子说“过犹不及”（《论语·先进》），强调“中行”。他在教学中也因材施教，“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）冉求做事退缩，因此孔子鼓励他大胆进取；子路做事鲁莽，所以孔子要他谨慎行事。这样的中庸其实并不是东拼西凑的折中主义，而是一种真正把握适当分寸的辩证法。《荀子》书中记载了这样一个故事：

孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉，孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器，”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”孔子顾谓弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之。中而正，满而覆，虚而欹，孔子喟然而叹曰：“吁！恶有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯，富有四海，守之以谦：此所谓挹而损之之道也。”（《荀子·宥坐》）

“欹器”是一种可以倾斜易覆的器皿，它空着的时候倾斜，注水后则正立，但水满则覆。孔子从中悟出了一个道理，“恶有满而不覆者哉”，即水满则覆，物极必反。用今天的话来说，事物的发展如果超出了它的限度就会向着相反的方向发展。孔子从“欹器”中领悟出的道理其实也就是中庸，既不要过，也不要不及，这也是符合辩证法原则的。但是，孔子接着说的一套“持满”之道，虽然也是物极必反的道理，但它又完全是一种道德论。因此，儒家的辩证法，也可以称为伦理辩证法，它关心的问题首先是道德的。这也是中国古代思想文化重视伦理的又一体现。

荀子的思想在主体上属于儒家，但他又继承了诸子百家的很多内容，其中尤以道家因素最多，因此他的思想在儒家范围内显得浑厚而充实。

荀子继承了稷下道家的精气说，认为气是万物的本原。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）在荀子看来，虽然水火、草木、禽兽以及人类在本质上各不相同，但他们都有共同的物质基础“气”。而气的特点是“大参乎天，精微而无形”（《荀子·赋》）。荀子还用自然界中的云气来形容气：“精微乎毫毛，而充盈乎大寓。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采备而成文，往来惛惫，通于大神，出入甚极，莫知其门。天下失之则灭，得之则存。”“托地而游宇，友风而子雨，冬日作寒，夏日作暑，广大精神，请归之云。”（《荀子·赋》）这些都是荀子对云气的描绘。从这里也可以看出，荀子的思想是从对自然的观察和思考中而得来的。

荀子从气论出发，认为“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），事物的变化是由于气的变化。因此，自然界的一些奇异现象，如“星队木鸣”，“牛马相生，六畜作祅”，当时人们大多不能做出科学的解释，认为是灾异的征兆，但荀子却认为这是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”（《荀子·天论》）荀子对这些奇异现象排除了神秘的解释，而从自然界本身的变化运动来说明，这本身就是符合辩证法的。

与此相联系的，荀子还多从自然与人事相关的角度去解释自然和人类社会，从而否定了鬼神等超自然力量的存在。荀子说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收臧于秋冬，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。（《荀子·天论》）

荀子的这些言论，彻底说明了社会的治乱兴衰完全在人，而不是由于其他的因素。这些光辉的思想否定了超自然的神灵的存在，既是古代科学发展的产物，同时又对科学的发展有积极的影响。

三 人文主义

战国诸子哲学思想的历史源头是西周礼乐文明，而西周礼乐文明又是中国上古三代礼乐文明发展演进的最终成果。西周礼乐文明的特征奠定了诸子哲学的思想特征和价值取向。进一步说，西周礼乐文明的鲜明的人文主义特征，决定了诸子哲学的人文主义取向。

礼乐是中国古代文明的一个显著特征。商周以来，礼仪虽然名目繁多，但它基本还是围绕着人的生活而展开的，人是各种礼仪的中心，表现出鲜明的人文主义特征。礼乐文化的人文主义特征对中国古代科学与哲学的发展有至关重要的影响。

商代的礼仪还缺乏完整、直接的记载。从卜辞来看，商代有名目繁多的祭祀礼仪，后世所谓的五礼当中，只有吉礼可以据以考证。我们认为，商代只有祭礼可考，并不能据此认为其他礼仪就不存在。据当代学者的研究，许多礼仪形式（如冠礼、籍礼、乡饮酒礼等）可以上溯到原始社会的礼俗。但是，由于商代宗教笼罩了一切，商代文化在整体上还属于“祭祀文化”，因此，只有祭祀礼仪得到了充分的发展，而其他礼仪则存在于自发的状态之中。殷周之际，文化发生了巨大的变化，陈来先生据荷兰学者埃利提出的有关宗教进化的分类体系，认为殷周之际的宗教变革是从“自然宗教”发展为“伦理宗教”，这是一个很有启发的观点。西周的宗教形态与商代的显著区别之处就在于周人的宗教当中注入了与人相关的“德性”的观念。再加上周初的“制礼作乐”，各种礼仪全面兴盛，与殷礼相比，周礼当中宗教礼仪相对减少，而人际礼仪的内容则大量增加，整个文化形态由此从商代的“祭祀文化”演变成了西周的“礼乐文化”。此时虽然也有宗教祭祀礼仪，但它们在性质上已经是“神道设教”，属于以人际礼仪为中心的礼乐文化。

周代“礼乐文化”反映在文献当中，就“三礼”来说，《仪礼》最为全面。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于乡、射。此礼之大体也。”这里把礼的主要内容划分为冠、昏、丧、祭等几个方面，说明礼仪是以人的日常生活为主。按照戴德本的《仪礼》次序，《仪礼》所记载的各类礼仪正好符合《昏义》篇的划分：

（一）冠——1．《士冠礼》，3．《士相见礼》；

（二）昏——2．《士昏礼》；

（三）丧——4．《士丧礼》，5．《既夕礼》，6．《士虞礼》，17．《丧服》；

（四）祭——7．《特牲馈食礼》，8．《少牢馈食礼》，9．《有司彻》；

（五）乡——10．《乡饮酒礼》，11．《乡射礼》，12．《燕礼》；

（六）射——13．《大射》；

（七）聘——14．《聘礼》，15．《公食大夫礼》；

（八）朝——16．《觐礼》。

《丧服》一篇本列于最后，一是因为它贯通上下，二是因为此篇有子夏传，与其他各篇不同。但按照性质，它应属于“丧礼”一类。

由此看来，《仪礼》虽然有可能残缺，但它基本上包括了礼仪的各个方面，涵盖了一个人日常生活的主要内容，因此具备了“礼之大体”。由这些礼仪来看，它以人（主要是贵族男子）为中心，围绕着人的生活而展开。当时，人生活的各个方面都有各种礼仪作为指导，所谓“经礼三百，曲礼三千”也不是毫无根据的夸张。据邹昌林主要依据《仪礼》《周礼》和《礼记》的考证，就可以考出当时的礼仪名目八九十项，其中与生活最为密切相关的有：

第一，人生礼仪：祈子礼、胎教之礼、出生礼、命名礼、保傅礼、冠礼、笄礼、公冠礼、昏礼、仲春会男女礼、养老礼、丧礼、奔丧礼、祭礼、教世子礼、妇礼。

第二，生产礼仪：籍礼、射礼、蚕桑礼、养兽礼、渔礼、蒐礼、田猎之礼、献嘉种礼、御礼、货礼、饮食之礼。

第三，交接之礼（即宾礼和嘉礼）：士相见礼、乡饮酒礼、燕礼、乡射礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、投壶之礼、大盟礼、宗、遇、殷、见之礼、脤膰、贺庆之礼。

由此我们可以看出，从西周礼乐文化兴盛以来，人就处在由各种礼仪构成的社会关系之中。美国学者芬加瑞特（Herbert Fingarette）指出，中国古代人的生活以礼仪为中介，“人是仪式的存在”（man as a ceremonial being）。这个看法是很恰当的。礼仪犹如一张社会之网，而个人则是网中之结；礼连接起了人与人之间的关系，而个人则处于各种礼仪关系之中。因此，就人与他人的关系来说，是通过礼联系起来的。这样，就产生了中国古代独特的关于个人的思想，即反对“原子”式的个人，认为“人”是处于各种礼仪关系中的社会之人，“我”与“他人”的社会关系无法分开；也就是说，没有完全独立的“我”，“我”是通过与他人的“关系”表现出来的。这种关于个人的独特的看法，是中国古代人文主义的一个显著特征。关于这一点，当代美国学者郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）的观点更有启发性。他们在合著的《汉哲学思维的文化探源》（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture）一书中，提出了“焦点—区域式自我”，用来理解中国古代关于个人、自我的看法。所谓“区域”，按他们的理解：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成了区域”，这其实就是我们所说的“社会关系”；而所谓“焦点”，就是“区域”中的个人，“区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的”，“焦点自我是不可能独立的。焦点自我的结构与连续性是内在的，是其固有的，来自于环境并且将始终与环境不可分离”。用“区域—焦点”这样一对范畴较好地说明了处于礼仪关系中的个人与社会的关系。礼使个人社会化了，而社会化了的个人又是处在礼的社会关系之中。“实行和体现礼的传统既是将一个社群成员社会化，又是使一个人成为社群的一个成员。礼使特殊的个体接受共同的价值，使他有机会整合到社群中去，以维持和充实社群。”他们还引述了社会心理学家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）关于自我与社会相互贯通的论述：

完整的自我的统一性和结构，反映了作为一个整体的社会过程的统一性和结构……一个社会群体的组织与统一同社会过程中出现的任何一个自我的组织与统一是同一的，自我在社会过程中出现，而群体参与了这一社会过程，或者说，它推进了这一社会过程。

这在理论上说明了自我与社会的互动关系。这样，我们可以从理论和现实两个方面来理解中国古代关于个人的思想。

孔子认为没有脱离社会关系而独立存在的个人，人处在礼仪关系之中。《论语·公冶长》记载：

子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

朱熹注曰：“器者，有用之成材。夏曰瑚，商曰琏，周曰簠簋，皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉，器之贵重而华美者也。子贡见孔子以君子许子贱，故以己为问，而孔子告之以此。然则子贡虽未至于不器，其亦器之贵者欤？”这是通行的解释，但从孔子的整个思想以及这里子贡的发问来看，还是有讨论的余地的。其实，孔子在这里是以祭器瑚琏做比喻，认为如同器物只有在礼仪中才成为礼器一样，人也只有通过礼仪，在由礼仪联系成的社会关系中才成为真正的人。对此，芬加瑞特（Herbert Fingarette）有很精辟的论述。他说，瑚琏作为一种祭器，它之所以神圣，并不在于它的有用（盛食物）或者它的漂亮，而是因为它是礼仪中必备的器物。它的神圣是由于它参与了礼仪和神圣的仪式。如果把它从仪式中的角色分离开来，这件器物只是一个普通的装谷物的罐子而已。因此，“通过比较，孔子的意思是说，个人只是由于在礼仪中的角色才具有最终的地位（ultimate dignity）和神圣的尊严（sacred dignity）”。芬加瑞特非常重视礼在“成人”中的重要作用。他认为，人只有在礼仪中才成为人。“就其本身而言，个人或一个团体都不是创造和维持人的最终尊严的充分条件。是生活的仪式方面赋予了在仪式表演中负有角色的个人、行动和目标以神圣性。”这样看来，孔子思想的主旨并不是什么“发现个人”或重视“个人的价值”。独立的个人在孔子看来是无意义、无价值的。因此，孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），自己的“立”“达”要以“立人”“达人”为前提，自己的修身要以“安人”“安百姓”为归宿（《论语·宪问》）。总之，人只有通过礼仪和他人联系起来，成为社会中的人，“我”只有在通过与“他人”的关系中才显现出来的，这才是孔子关于“人”的看法。反之，对于那些离群索居的“独立”的人，孔子认为“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）

孔子对于人的这种看法，奠定了儒家的基本方向。孟子非常重视个人与他人的关系，认为理想的状况应是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。荀子明确地说，人的本质就在于“群”：“人之生不能无群”（《荀子·王制》）。这些看法都是从孔子而来，是儒家关于个人的总的看法。

儒家重视个人，儒家所有的思想都是围绕着个人与社会的关系而展开的。儒家否定了超越世界的存在，儒家的世界观是一个世界，也就是现实世界。儒家虽然没有完全否定神的存在，如孔子说“祭神如神在”，但儒家更重视人的世界，或者说在处理人与神的关系时主张先人而后神。

当孔子的弟子子路向孔子请教事奉鬼神之事时，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）孔子还说：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）庄子说儒家“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》），这对儒家的概括是非常准确的，对超越神的问题不作过多的探讨与深究，这是儒家的基本态度。把神作为工具，是进一步把神人文化的表现。墨家“尚鬼”，但墨子认为天神犹如“轮人之规”“匠人之矩”（《墨子·天志中》），这也是认为天神其实相当于人的工具。后来《易传》提出“圣人神道设教”，也是主张把神道作为一种工具来对待。因此，中国古代的哲学虽然并没有完全否定神灵世界的存在，但在主流上都倾向于把神作为工具来看待，其目的依然是人。这是中国古代哲学人文主义的显著特征。

先秦哲学重视人文主义的另一表现是对人性的探讨。先秦诸子的思想涉及哲学、政治、军事、教育、文学、艺术以及科学等很多领域的问题，且各家各派对这些问题关注、探讨的程度深浅不一，但从总体上来说，诸子共同关注的一个问题就是人性论。关注人性、重视人性，成为诸子哲学的一个重要特征，同时也是中国传统文化的一个显著特征，是中国传统人文主义的重要体现。

人性学说的兴起，首先针对的是商周时期（尤其是商代）神学统治的思想界而言的。春秋战国以来，“人”成为思想家们关注、研究的中心问题。

在先秦典籍如《尚书》《诗经》等当中，还散见有“性”字（也作“生”）。但最早提出“人性”一词的是春秋时期的单襄公。他说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。’《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’……是以圣人知民之不可加也。”（《国语·周语》）这里，单襄公把反对欺压看作是人的本性。从《左传》《国语》等典籍来看，春秋时期人们已经开始探讨人的本性，认为人性具有某些方面的特征和本质。如有人认为追求富贵是人的本性，“富，人之所欲也”（《左传·襄公二十八年》），有人认为希望富贵、害怕死亡是人的本性，“民之恶死而欲富贵以长没也，与我同”（《国语·吴语》），还有人认为人所具有的情感就是人的本性，“思乐而喜，思难而惧，人之道也”（《国语·晋语》），等等。

由此可见，春秋以来，人们已经在探索人之为人的普遍共同的本质问题，这也就是中国古代哲学史上人本主义的兴起。而人性问题之所以在春秋时期兴起并得到广泛的关注与讨论，是与这一时期的社会变革以及思想发展相关的。

到了战国时期，人性问题更成为百家争鸣的主要问题之一。各个学派对人性提出了各不相同的看法。归纳起来，主要有：孔子的“性相近，习相远”说；道家的人性自然说；孟子的性善说；墨子的人性自利自爱说；荀子的性恶说；法家的人性好利说。这些说法都是当时影响比较大的。此外，还有告子提出的“性无善无不善说”，世硕提出的人性兼有善恶说，《管子》书中提出人性随水性说，还有人提出“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”，等等。以上这些看法，都是战国时期人们提出的新的见解。在这些观点当中，有些在历史上只留下了一些简短的记载，如告子的人性说就是作为孟子所批驳的对象而被保存下来的。而有的观点则阐述详细，并在后世产生了很大影响，如孟子的性善论和荀子的性恶论。

我们从诸子对人性的看法以及他们的论述来看，先秦诸子基本上都是从人的自然性与社会性的关系上来探讨人性问题的。有的用人的自然性来排斥人的社会性，如道家；有的用人的社会性来排斥人的自然性，如儒家；而有的则认为二者是统一的，或既矛盾又统一。虽然我们从今天的立场来看，先秦诸子的人性论还是很简单的，并没有完全抓住问题的本质，但在当时的历史条件下，诸子能够从人的自然性和社会性的关系来揭示人的本质，还是有相当的意义和价值的。

对人性的重视和探讨，是先秦哲学的一个重要方面和特征，它表明中国哲学自始就关注的是人而不是神，关注的现实而不是超越的世界。这种人文主义的价值取向，对科学的产生和发展是有利的。

但是同时我们也必须指出，中国传统哲学重视人，重视道德，道德高于知识，道德压倒了知识，这又束缚了人们对自然的探索，使中国知识界长期局限于心性、理气之辩，从而导致了中国科技最终的落后。

四 诸子思想中与科学有关的重要思想

先秦诸子大都类似于“百科全书”式的，他们虽然不是专业的科学家，也没有提出系统的科学主张，但他们的思想中无疑包含有很多科学内容，他们的认识是建立在当时人们所取得的自然科学的知识之上的，比如惠施所说的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，“无厚不可积也，其大千里”等（《庄子·天下》篇记载了惠施的“历物之意”十大命题），惠施虽然对这些命题没有做进一步的论证，但可以肯定的是，惠施的这些看法包含有深刻的科学内涵，有的还需要我们用今天的科学知识做解释。由此我们可以看出，诸子思想中有一些内容与科学的发展密切相关，如对于时空、真理等的看法，这些观念对科学的发展是必要的，而且从中也反映出古代思想家在对自然、科学的玄想中包含的真知灼见。

1．时空

中国古代哲学在最初发展的时候，就开始追问天地宇宙的形成、时间的延绵等深刻的自然哲学问题，而对这些问题的思索，必定会引起科学的探索。

屈原《天问》首先就提出了深刻的自然哲学的问题：

曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？

《庄子·天下篇》也记载：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。”此外，《庄子·天运篇》也提出了同样的问题：

天其运乎？地其处乎？日月争于其所乎？孰主张是？孰纲维是？孰居无事而行是？意者其有机缄而不得已邪意者其运转而不能自已邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？

这里的问题是，天是运转的吗？地是静止的吗？日月是相互争夺它们的位置吗？谁主宰和施行这些？谁为之树立纲维？谁闲着无事干这些事情？我想是本身有机关使它们不能自已，还是它们的运转根本无法停下来呢？

这些思想是人们对自然很深刻的思索。在对天地日月的探索的基础之上，《庄子》书中进一步探讨了时间和空间的问题。庄子凭借着当时人们已经取得的一些自然科学方面的知识以及他宏伟的想象和抽象的思辨能力，提出了宇宙无限的主张。

庄子说：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”（《庄子·在宥》）庄子认为，时间是无限的，“有长而无本剽者宙也”（《庄子·庚桑楚》）。“宙”即古往今来的时间，“无本剽”即没有开端和结束。《庄子》书中提出时间没有始终是极其深刻的看法。《庄子》书中还借孔子和冉求的对话，进一步说明了这个道理。

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”

仲尼曰：“可，古犹今也。”……

仲尼曰：“……无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”……

仲尼曰：“……有先天地者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也，犹其有物也，无已。”

《庄子》书中还表达了空间无限的观念。

天下之水，莫大于海……而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽中乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？（《庄子·秋水》）

这里的意思是说，每个人都是万物之一，而九州在天地之间，也仅仅如一粒米在大仓之中。这里的比喻虽然还有些不够严谨，但庄子所要表达的意思还是清楚的，而且也是非常深刻的。

阴阳家邹衍对于时空，主要是空间地理，也有独特的认识。邹衍提出，中国是“赤县神州”，赤县神州之外还有广阔的天地，与赤县神州相连的还有八个州，这九州构成了一个区域。全世界共有九个类似的区域。也就是说，中国只占了全世界的八十一分之一（《史记·孟子荀卿列传》）。邹衍的说法当然是一种推想或猜测，但在当时却打开了人们的眼界。邹衍推理的方法是“先验小物，推而大之”（《史记·孟子荀卿列传》）。虽然“其语闳大不经”（《史记·孟子荀卿列传》），但他的这些看法打破了旧有的观念，而直接去研究自然界。这在中国古代科学发展的历程上是应该值得肯定的。

从庄子、邹衍等人对宇宙时空的认识来看，他们的认识是非常深刻的，表明中国古代思想中对宇宙的认识从混沌的玄想发展为理性的探索。虽然囿于时代所限，他们的认识还不够精确，表述也不严谨，但能够认识到宇宙时空的无限，表明中国古代哲学、科学都已经向前迈出了重要的一步。

2．真理

科学的发展也就是对真理的无穷的探索过程；真理又是检验科学探索的标准。科学与真理是联系在一起的。

中国古代哲学家对真理的认识与探索，与知行观联系在一起，属于认识论的一个方面。先秦诸子在这方面的探索与思考，也取得了很大的成就，对后世科学技术的发展，起到了重要作用。

儒家、道家、墨家都重视“真”“真知”“智”，这些认识与真理有关。

一般来说，道家所说的“真”并不是逻辑意义上的真，也不是经验科学的真，而是一种道家理想的精神状态或境界。这个意义上的“真”不在我们研究的范围之内。庄子哲学持一种“不谴是非”的相对主义态度，怀疑和否定真理的客观性，这种看法虽然对于人们警惕主观认识的片面性有一定的启示作用，但从总体上说，他的相对主义哲学对古代科学的发展没有什么积极作用。诸子哲学中的真理认识对科学发展有积极作用的，是墨家提出的“三表说”、儒家荀子的“解弊说”以及法家韩非的“参验说”。这里主要论述儒家的看法。

孔子提出“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》），是一种实事求是的科学态度。

荀子继承了儒家的传统，强调理论只有得到事实的验证才是真正的知识。荀子说“知有所合谓之智”（《荀子·正名》），这是说，人的主观认识符合客观实际的标准，才是真正的知识，才是真理。这里的“智”就是真理。主观认识符合客观实际，就是要有“符验”，对此荀子解释说：

故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵有其辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行。（《荀子·性恶》）

荀子这里说的“符验”就是事实的验证。这段话的意思是说，善于谈论古代的一定要在现今的事实上得到验证，善于谈论天道的一定要在人事上得到验证。一切言论，贵在与事实相符合，贵在得到事实的验证。有学者对此评论道：这段话其实“是对先秦时代哲学战线争论的‘古今’、‘天人’和‘名实’三个重大问题的总结”。“荀子的‘贵有其辨合，有符验’的观点，提出了一个重要的方法论原理：理论和事实的统一，理论的正确与否要通过事实的验证。这是一种朴素唯物主义的观点。”

对于百家争鸣的各个学派以及各派提出的各种主张与看法，荀子认为，这些学派与观点虽然“持之有故，言之成理”，但实际上都有片面之处，都有所“弊”。所谓“弊”，就是认识受到蒙蔽、遮蔽，这就是荀子所说的“凡人之患，弊于一曲，而暗于大理”（《荀子·解弊》）。“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解弊》）人由于主观、客观等各种原因，在认识上都会受到不同程度的蒙蔽，这就造成了对真理认识的不全面。荀子提出，要获得正确的认识，必须要“解弊”，也就是要克服片面性。荀子说：

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。（《荀子·解弊》）

荀子认为，事物之间的差异会造成人们认识上的片面。只有同时把握事物的各个方面，加以比较衡量，才能获得正确的认识。显然，荀子的看法在当时是进步的。荀子看到了人们的认识容易具有片面之处，因此他强调要全面认识事物，不要受到各种主客观因素的制约与限制，这样才不会受到各种现象的蒙蔽，从而能够得到全面的知识。荀子的“解弊”主张，对古代科学以及科学思想的发展，是有积极意义的。

荀子的弟子韩非提出了“偶参伍之验，以责陈言之实”（《韩非子·备内》）的主张。所谓“参验”，就是参照比较。这其实是对荀子说法的进一步发挥。韩非说：

参伍之道：行参以谋多，揆伍以责失。……言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。（《韩非子·八经》）

这是说，认识要综合考察地利、天时、物理、人情等各个方面，如果这些方面都得到了验证，那就是可观的言论了，也就是获得了正确的认识。除此之外，参验还包括了事实，也就是说要用事实来检验认识是否正确。韩非说：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这是说，要看名实之间是否一致来判断是非，根据实际效果来检验言论是否正确。根据实际情况来验证言辞或理论的正确性，无疑也是科学的。