第8章 天下国家与制度礼俗(4)
五 封建制与郡县制
早期中国的国家体制，最初大体类似于部落制或部落联盟，因为文献的原因，我们并不能准确地描述，而周代之后的国家基本制度，最为明显的发展轨迹是由分封制（封建制）向郡县制的转变。我们这里说的封建制度，与习惯上将战国到清看作中国封建时期的提法有一些差别。将战国到清定义为封建社会是根据社会发展史的历史发展阶段，而中国传统社会与西方社会的发展有很大的差别，比如中国并没有真正意义上的奴隶制度，而秦国统一之后，中国的社会制度主要是郡县制。
封建制的社会组织和共同体的建构，建基于血缘的宗族组织是最为天然的凝聚纽带，而依据宗族的血缘的远近所进行的封爵建邦的活动就是“封建”。史学界通常认为夏朝和殷朝存在某种形式的封建制，而这种制度的完备则要到周初，并一直延伸到秦汉，乃至更晚近的历史时期。
周作为一个小邦，因武王克商而迅速崛起为一个大国，面临着如何统御广土众民的问题，周公吸收前人分封的经验，把周人的血缘宗法制度作为政权的基础，将宗族中的人员分封到不同的地方去进行统治，即“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》）。这种制度通过对财产和权力的分配将宗族的内聚力转化为政治的向心力，从而使那些分封的国家成为中央政权的护卫力量。
分封的原则是严格按照血缘的亲疏和长幼的等差，即所谓亲亲和尊尊，天子立国，诸侯立家，等级分别，按照《礼记·王制》比较理想化的记载：
王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿，下大夫，上士中士下士，凡五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。
当然，实际上封土建邦不可能如此整齐划一，而是根据不同地方的实际地理环境状况，以及所涉及的宗族分支所控制人口的多少，各有不同。总体的原则是强干弱枝，以确保宗主对于各个封地的控制。
封建制与宗族制关系密切，所以其国与国之间的道德亦援引宗族分支之间相处的道德原则，比如“兴灭国，继绝世”。这就是说，诸侯始受封之时必然会有采邑，但后世子孙若因罪被废黜，其封地依旧保留。不过，这样的道德原则在现实政治中，亦经常被破坏，尤其是在血缘日渐稀释之后，兼并事件大量发生，许多原则在现实中亦难以维系。
封建之世，天子至尊，天下有道，礼乐征伐自天子出，诸侯国通过朝贡的方式来表达忠诚，而天子则通过祭祀、巡狩等方式来宣示其权威。
周公所完善的封建制度，奠定了周朝数百年的统治基础，所以孔子十分赞叹地说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
封建制背后的秩序理想是王道政治，即以德政而非武力来维持社会秩序，即使对于非中心的边缘性政治实体，比如少数民族政权，亦是采取以礼仪之邦的道德力量去感化和吸引他们，而不是以武力去压制和征服。不过在历史的记载中，数位周王有用兵的记录，到了周厉王时期，发生了叛乱，到周幽王时期因为犬戎的入侵而导致西周的灭亡。
许多历史学著作经常将西周的衰落和灭亡归结为周昭王和周穆王的滥用武力和周幽王的荒淫，这些固然是王朝灭亡的原因，不过西周灭亡的主要原因是维系封建制的血缘和宗法制度在经历一定的阶段之后所必然会产生的结构性矛盾。
西周封建制的基础是血缘宗法，即周天子和诸侯宗奉同一个祖先，天子、诸侯、大夫等级俨然的等差性秩序。经历百年的变迁之后，血缘的纽带逐渐疏远，而封建制下所赋予的各级政治实体的高度自治权走向独立，这就造成了势力强大的诸侯和大夫专权以凌驾天子和国君的状况，这也被称为“礼崩乐坏”。这种礼乐制度废弛的后果是必须寻求一种新的国家治理模式，而战国时期出现的“县”从文字就可以看出其垂直形结构的特征。
在春秋的中后期，类似于“县”这样的行政机构就已经出现。秦国因为接受了商鞅变法，礼制逐渐被更为普遍化的“法”的原则所取代，法家在秦国的实践核心首先是任贤使能，反对基于亲亲原则的分封，而是量功分禄，根据战功和才能确定权力和财富的分配标准。其次是控制封地的规模，最后是限制地方政治领袖的权力，这一切归根结底是要保证王权的相对集中。
在秦国统一六国之后，许多人亦提出了延续过去那种分封诸侯的想法，而李斯则认为亲亲分封会因为亲缘疏远而难以维持凝聚力，应实行郡县制。在郡县制下，郡守和县令由皇帝直接任命，而不是世袭，郡县制成为随后几千年中国国家形态的基本格局。
取代封建制而建立的郡县制的国家体制和官僚制的行政管理系统的过程并不是毫无争议的，这首先是出于现实的政治考量，汉代在取代短暂的秦国之后，认为秦国完全摒弃封建原则亦是其遇到政治危机时难以获得支持的原因，因此在一定范围内恢复了分封制，将皇子封王，功臣封侯。其次，西汉的皇帝很快发现这些割据势力因为拥有军事和财政权力，必然影响到中央政府的管理，要收回权力。
儒家在价值上对于封建的肯定和实行郡县制所带来的行政效率一直是历代统治者和思想家对于中国传统国家体制争论的核心。这种争论在唐代因为唐太宗向群臣提出如何才能使国家长治久安而引发了大规模的讨论。讨论的焦点包括何种体制更有利于维护皇权和君臣尊卑、何种体制更有利于改善地方的吏治。
在分封派看来，分封宗亲可利用宗法纽带来维系中央政权与地方封臣之间的关系，有利于巩固皇权；而反对派则坚持血缘的凝聚力难以持久，认为不如以财富和荣誉授予宗亲、功臣，而将权力授予那些有才能的人，这样反而可以激发臣下对皇帝的忠诚。这场争论的标志性作品是柳宗元的《封建论》，他认为国家治理体系的形成并非是圣人随意设定的，而是历史发展的趋势所提出的要求。秦始皇实行郡县制，其意图是为了长久的统治，属于“私”，然其郡县制却是“公”的表现。在柳宗元看来，分封制并非完美，而郡县制更为符合时代发展。他还批驳了秦亡于郡县制的推断，指出秦王朝的灭亡是政治措施的失误，而非政治制度的过错。
唐代之后，历代的政治思想家依然不断就郡县和封建的问题提出自己的见解，比较有代表性的比如顾炎武提出的“寓封建之意郡县”和黄宗羲的“方镇”说。
从朱熹以来，儒者虽然肯定封建是圣王之制，但亦承认封建和郡县各有利弊。顾炎武所提出的“寓封建之意于郡县”，关注点在于扩大地方的财政和人事权力，县令可以终身任职并世袭，这样做的好处是县令会像关心自己的私事一样关心县政。县令依然要接受皇帝和郡守的领导，如果政绩不符合要求，可以罢黜。
黄宗羲的“方镇”说是从边疆问题出发，提出中原地区可以采用郡县制，而边疆地区则要建立具有财政和行政自主权的方镇，以发挥其抵御外敌的作用。很显然，顾炎武和黄宗羲的关注点有所不同，黄宗羲的“方镇制”有点接近于一个国家内可以实行多种行政制度。
任何社会制度的变迁，必然要受到社会经济和阶级关系变化的影响。由先秦的封建制转变为秦之后的郡县制，必然要受到中国经济社会发展的影响。但是不同的地区之所以呈现出制度设计上的差异，又与文化价值等观念的影响有关，这是我们在分析中国制度结构时要综合考虑的。
六 禅让与世袭
历代政治的核心问题必然包括统治权力的更迭问题，这也是儒家政治哲学之核心问题。儒家依据贤者居位的理想，反对政权世袭，主张让有德者来承担领导责任，由此提出了禅让说，并以此来描述尧舜禹三代政治政权转移的实践。
上古是否真正存在禅让的事实，目前存在诸多争议。不过《尚书·尧典》中就记载了尧如何通过一系列的考察而最终将帝位禅让给舜的故事。或许，这个故事并不能被现代人所完全接受，但是，我们可以由此得出儒家对于统治权更替的基本原则。儒家以民意的向背为天命所归的依据，因此，推许禅让制是儒家政治理想的内在要求。也有人认为禅让说起源于墨家，因为墨家在选贤与能这点上与儒家有共同之处。
在战国时期，儒家经典中对于“禅让说”，已经有诸多讨论，不仅在孟子和荀子的作品中有专门的讨论，而且在新的出土文献中也有关于禅让的论说。
在《孟子·万章上》中记载着这样一段对话：
万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”
孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”
在这个问答中，孟子并没有简单地推崇禅让制。对于当时普遍讨论的大禹放弃了禅让制，而将自己的帝位传给自己的儿子，而不是贤能之人的说法，孟子认为并不能如此简单地讨论。是传给贤能之人还是传给自己的儿子主要看天意。问题还在于禹将帝位传于子也是符合当时的民意的。因此他借用孔子的话说，唐虞之间的禅让制和殷周时期的继承制，其根本原则是一致的。民心和天意是确定谁是继承者的决定性因素。
近年来出土的竹简《唐虞之道》《子羔》等篇，从这些篇章的倾向来看，战国时期的一部分儒家是推许禅让制的。
郭店楚简《唐虞之道》说：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。……故唐虞之【道，禅】也。
孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。
从这几段文字看，禅让被认为是儒家贤能政治的体现，因为禅让不传子的做法是有利于天下而不只顾及帝王自己的私利，因此是“仁之至也”。而若采用禅让制，能有效地教化百姓向善。
有人推断郭店竹简是思孟之间的作品，由此可见，由子思到孟子，禅让论的呼声呈现越来越弱的趋势。而到了战国后期的荀子，根本上反对禅让制。他说：
世俗之为说者曰：“尧舜擅让。”是不然。……故曰：诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小、大、至、不至之变者也，未可与及天下之大理者也。（《荀子·正论》）
在荀子看来，天下是天下人之天下，并非帝王所可私下授予的，因此，他认为那些关于尧舜禅让的说法都是浅陋之人的虚构而已。从郭店竹简到孟子、荀子，总体而言，到了战国末期，对于世袭制的肯定已经是大势所趋，一方面在作品中，提出了一种由禅让制向继承制转变的历史规律；另一方面，虽然依然有对于禅让的赞同，但在现实政治中，禅让或是儒家对现实政治秩序不满的批评性武器，甚或是权臣阴谋夺取政权的借口。
比如《韩氏易传》中有言：
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。（《汉书》卷七七引《韩氏易传》）
这就是说，在汉代的儒家作品中，由禅让向世袭的转变成为发展的一个过程而被确认。
儒家对历史所采用的叙述方式是将政治的发展看作一种不断退化的过程。就实际的制度走向而言，到秦国建立大一统的国家，继承制便成为一种固定的模式而一直延续到清代。
据《史记·秦始皇本纪》记载，秦王嬴政采用皇帝的名号，并宣布“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”。秦始皇自己的皇位虽然二世而终，不过皇位的继承制则一直延续下来了，即在皇帝在位时，选择一个皇帝的儿子成为皇位的继承者，这就是所谓的“立太子”的过程。皇帝世袭所带来的问题是不可能保证任何子孙都是有能力或有德性担任其职位的。还将面临当某一任皇帝是荒淫无道之君的时候，该如何处置的问题。
对于君臣关系而言，儒家始终存在服从和抗争的紧张，在孔子的思想里，我们既可以看到“知其不可为而为之”的坚持，也可以发现“道不行，乘桴浮于海”的不同流合污的归隐倾向。但在孟、荀那里，则体现出一种基于对“汤放桀”和“武王伐纣”的一种抗争性的解读，这种立场亦因为“汤武革命”的描述而称为儒家的革命精神。
《孟子》书中记载了孟子与齐宣王的一段对话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）
在孟子看来，桀纣因为不行仁义之政治，因而也就成为独夫民贼，对待他们便无须顾及君臣之伦。对此，荀子的看法也类似。
世俗之为说者曰：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”是不然。……故桀纣无天下，而汤无不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。（《荀子·正论》）
在荀子看来，汤武作为民之父母，故而成就其政治合法性，他们以革命的方式获得政权无非是顺天应人之举。
这种革命性的精神，即使在秦汉时代的大一统时期，依然有很大的影响。从公羊学的角度来看，视孔子为素王，即是将孔子作为万世制法之圣人而确立其影响现实政治的合法性，虽然这样的观念会被越来越强大的皇权所打压。
《史记·儒林列传》记载了汉景帝时辕固生与黄生的一次争论：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也。汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。
辕固生与黄生的争议其实就是对政权继承方式的一次争议，其核心是关于如何理解汤武革命。在黄生看来，汤武革命是一种谋杀皇帝的行为。而辕固生则延续了儒家对于统治合法性的论说，认为不符合民意的皇帝就是可以推翻的。其紧张之处在于打天下的理由与守天下的依据之间的张力。汉对秦的取代本身是符合儒家革命论的，然一旦刘氏皇权确立，再讨论放逐皇帝的革命观念，自然成为对现有秩序的挑战。因此，儒家政治中强调上下尊卑的观念便逐渐占主流，即儒家只是作为匡正政治失误的建议者，而不再强调其用暴力手段推翻的方面。
不过即便董仲舒等儒家学者建构屈民而伸君、屈君而伸天的天君民一体结构，经由《白虎通》等逐渐确立了儒家与政治秩序的合作，但禅让论依然以不同的方式影响着中国不同时期的政权转移实践。西汉末年，王莽就是以禅让的方式建立起新莽政权。而在东汉末年到魏晋时期，曹魏和司马氏家族的晋朝，禅让一再成为政权更替的依据，尽管在史书上，这个过程经常被描述成篡夺。