第12章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题(11)

所以，弗洛伊德的观点是，性欲是基本的程式，它表现了主体与客体之间极为密切的联系；而阿德勒则认为，主体的权力才是基本的程式，它不仅有效地抵御了客体，同时还为主体提供了一种能阻断与外界所有联系的坚不可摧的堡垒。弗洛伊德希望本能可以不受阻碍地朝它们的客体流去；但阿德勒却希望通过消除客体邪恶的魔力，让自我摆脱将人禁锢起来的防御性盔甲。所以我们可以得出这样的结论：从本质上说，弗洛伊德的理论是外倾的，而阿德勒则是内倾的。当然，外倾的理论其效力范围仅限于外倾型，而内倾理论也同样只有在内倾型那里才能发生效力。因为纯粹的类型是因全然片面化的发展而产生的，所以它不可能保持平衡。如果过分地强调一种功能，那么也就是在压抑另一种功能。

如果心理分析所运用的方法是定向于患者所属类型的理论的，那么心理分析就不能消除压抑。所以，外倾型为了能与其理论进行统一而将他无意识中浮现出来的幻想还原为本能的内容，而内倾型则会把这些幻想还原为他的权力目的。从这种心理分析中所获得的结果只会使既有的不平衡进一步扩大化。因此，这种分析只是对现存的类型进行了强化，而绝不会促进类型之间的相互理解与调和。不仅如此，这种分析还拓宽了外在的和内在之间的鸿沟。这时就会出现一种内在的分裂，因为其他的功能会断断续续的在无意识幻想、梦等形式中出现，但却一次次地遭受压抑。在这种情况下，如果某个批评家认为弗洛伊德的理论是一种神经症理论，那么，就算这位批评家的观点中所带有的敌意攻击会让我们不愿再负责任地认真思考出现在我们面前的问题，从某种程度上来说，他的观点还是有道理的。弗洛伊德和阿德勒的观点同样都具有某种类型特征，同样都是片面的。

以上两种理论都对想像的原则嗤之以鼻，它们都贬低幻想，认为幻想充其量只是一种纯粹符号的[59]表达。可事实绝非如此，要知道幻想的涵义是相当广泛的，除上述用法外它们还表现了在外倾型中被压抑的内倾的机制以及在内倾型中被压抑的外倾的机制。不过，因为被压抑的功能还处于无意识状态，所以得不到充分的发展，一直处于原始阶段。处于这种状态下的被压抑的功能显然无法与较高水平的意识功能结合。幻想之所以难以接受原因就在于它是从这种未获认可的、无意识功能的特殊性中派生出来的。基于上述理由，想象被那些以适应外部现实为主导原则的人当成了一无是处且应该被谴责的东西。但是我们不能否认，所有创造性工作和善的观念都是想象的结果，都来源于我们口中的童真幻想。不单是艺术家，可以说所有富有创造性的人生命中最伟大的东西都是从幻想中获得的。游戏可以激发幻想，这属于儿童的特征，因此显然与严肃工作的原则相互抵触。可是，假若幻想缺少这种游戏的性质，也就不会产生任何创造性工作。我们亏缺想象的游戏的实在太多。所以，如果只是因为幻想的有害性或难以接受就认为它毫无价值，那我们也未免太短视了。我们要牢记，也许一个人的最高价值就存在于他的想象之中。我用“也许”一词是经过深思熟虑的，因为从另一方面来说，幻想也是没有价值的，理由是，它们还是原初材料时并就没有任何可实现的价值。要想让它们蕴涵的巨大财富被发掘，就要让它们继续发展下去。不过，只依靠对幻想材料的简单分析还不能达到这一目的，只有用建构的方法来进行综合的处理才可以实现它的发展。

这两种观点之间的冲突能否以理性的方式完美的解决，答案仍不得而知。虽然我们应该在某种程度上重视阿伯拉尔的努力，可事实上，我们从他的努力中找不到任何有价值的东西，原因是，他始终没能突破概念论或“训诫论”所建立起来的调解的心理原则，他只是在重复那些片面而理性的古老的逻各斯概念。以调解者身份出现的逻各斯显然比说教（sermo）更有优势，这个优势指的就是在人的表达中，逻各斯对人的非理性的渴望也持肯定态度。

然而，我却始终存有这样的印象：假如阿伯拉尔没有因悲剧的命运而丧失了激情的推动力，那么以他对生命伟大的肯定与否定以及充满充满感悟力的优秀头脑，就不会只满足于建立起奇异的概念论而不肯再做进一步的创造性努力。要证明这一点很简单，只要把概念同伟大的中国哲学家老子、庄子或诗人席勒（Schiller）[60]在同一问题上所采取的方式放在一起比较一下就清楚了。

第五节 路德与兹温格利关于圣餐礼的论战

后来又出现了一些搅乱人们思想的争论，首先值得我们关注的是新教和宗教改革运动。因这一现象极为复杂，所以有必要先将其分解为许多独立的心理过程再进行分析解释。但这已不是我力所能及的。所以，我在这场巨大的争论中选取了一个特定的例子——路德（Luther）与兹温格利（Zwingli）之间关于圣餐礼的争论来进行分析。前文已经指出化体说教义已被1215年的拉特兰会议（Lateran Council）所承认，因而之后成了基督教信仰的固定的教义；路德从小就生活在这种传统的环境中直至长大成人。新教绝不会容忍那种认为仪式和仪式的具体实施具有客观的拯救意义的观念，因为新教运动的目的是要完全推翻天主教体制，但路德仍无法控制自己陷入到取用饼和酒时那种直接而有效的感官印象中去。对他来说，饼和酒不是纯粹的记号，对饼和酒的感官现实与直接体验是一种必不可少的宗教需要。因此他宣称我们在圣餐中所吃的饼、所喝的酒确实是基督的身体和鲜血。直接的体验与感官现实对他来说具有重大的宗教意义，所以他会有自己完全与耶稣的圣体同在的感觉。因此，他所有的论述都是在这种感觉经验下进行的：尽管基督的圣体的临在是“非空间性的”，但却是现实的。依据化体说教义，圣体本质上也是一直与圣餐礼中的饼和酒相伴存在的。此教义认为基督圣体处处存在，这引起了人类理性的极大不安，因而后来人们以立意遍在的概念来代替它，这个概念的意思是，上帝会出现在任何他想要出现的地方。但是路德并没有因此而受到干扰，他一直秉承感官印象的直接体验，而且希望通过解释能消除人类理性所有的顾虑，但他的解释要么是荒唐的，要么就不能尽如人意。

我们很难相信，只是因为传统的力量路德才会紧紧依附于这一教义，因为他已经证明，他有能力摒弃传统信仰形式。如果我们认为，路德在圣餐礼中与耶稣圣体的接触对他本人的情感价值超过了新教的原则，那显然是错误的。因为该原则认为，圣言是传达上帝恩典的唯一工具而非仪式。但路德却说，圣言具有拯救的力量，这的确没错，但分享圣餐也是传达上帝恩典方式的一种。我再次声明，这只是路德对天主教体制所做的表面上的让步；而事实上，它是对以直接的感官印象为基础而建立的情感事实的认识，这与路德的心理所要求的是相符的。

兹温格利与路德的观点相反，他对圣餐礼仅具有纯粹的象征性的看法表示赞同。从“精神上”分享基督的身体和鲜血才是他真正关心的。这种观点不仅具有理性和关于仪式的理想概念的特征；而且能避免所有与理性相悖的假设，具有不违背新教原则的优点。但是，必须指出的是，在如何看待路德所希望表达的感官-印象的现实性以及其特殊的情感价值这一问题上他做得并不公正。虽然兹温格利也参加圣餐礼，也像路德那样分享了饼和酒，但是圣餐礼对他来说并没有包含任何可以恰当地再现关于客体的独特的感觉和情感价值的程式。相反，路德提供了一个程式，但却是有悖于理性和新教原则的。从感觉和情感的角度出发，这并无大碍，而且也的确是正确的，因为这种观念或者说“原则”，几乎不会涉及对客体的感觉。总之，路德与兹温格利的观点是相互排斥的。

比较起来，路德的程式更注重对事物的外倾的概念，而兹温格利的程式则偏重于观念化的立场。虽然兹温格利的程式只是提供了一种理想的概念，对待情感和感觉并不粗暴，但却也从来没有为客体的影响留下一点空间。这情形就如同以路德为例的那种外倾型的观点一样；他们不仅对为客体所保留的空间感到不满足，还进一步要求一种观念服从感性的程式，就像观念的程式要求情感和感觉的服从一样。

考虑到上文已经对问题进行了一般性论述，所以我想在此结束关于古代和中世纪思想史中有关类型的问题这一章。透彻地处理如此困难而又意义深远的问题已经超出了我的能力范围。假如读者能对我的文字中对类型观点的差异留有某种印象，那么我就算是成功了。我深知这里所涉及的任何材料都远不能作出令人信服的论述，但我也无须补充。就让我把这个任务留给那些在此论题上比我知识更渊博的人去做吧。